mardi, 6 décembre 2016|

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Abécédaire du "droit à la vie" 1

Asimov

Isaac Asimov imagine, dans The Naked Sun une société que le souci de protection et d’immunisation de la vie conduit à pratiquer un si rigoureux isolisme des corps individuels qu’elle peut être décrite comme collectivement folle (1). Chez les Spaciens, donc, ces habitants de la planète Aurore et parmi lesquels un détective terrien, Baley, est amené à conduire un enquête sur un meurtre qui vient d’y être commis, les individus vivent totalement séparés les uns des autres « et ne se rencontrent en personne que dans les circonstances les plus extraordinaires ». La notion même d’une mise en présence des corps, d’un face à face leur est infiniment désagréable ; ils communiquent par l’intermédiaire de robots et de systèmes de « vision » à distance. La proximité d’un robot, indispensable au service de ces post-humains, est, elle, acceptable – les robots ne sont pas des personnes. Toutes les relations exigeant qu’un corps se trouve dans la proximité d’un autre corps - une visite médicale, un rapport sexuel nécessaire à la procréation… - sont donc réduites au minimum. Pour les Spaciens, les derniers habitants de la planète Terre qui ont conservé toutes sortes d’habitudes anciennes peu ragoûtantes – parler aux gens en face à face, fumer, se serrer la main… - sont des attardés : « Pardonnez-moi, Monsieur Baley, dit l’un d’eux, mais quand je me trouve effectivement en présence d’un être humain, j’éprouve fortement l’impression que quelque chose de visqueux va me toucher. Et, bien sûr, je fais tous les efforts [que je peux] pour m’en écarter. C’est vraiment très désagréable » (2). Insupportable est, pour un Spacien l’idée d’avoir à respirer dans la même pièce le même air qu’un autre, non moins que d’avoir à serrer un main « infestée de microbes terrestres ». L’idéal d’une telle société étant de « se débarrasser une fois pour toutes des derniers vestiges de la présence effective », les enfants y sont élevés dans des « fermes » destinés à cet usage et ignorent qui sont leurs parents. L’immunisation affective marche donc au même pas que celle des corps. Les mariages sont conclus sur la base du programme génétique des contractants, et lorsque deux personnes font une « promenade » ensemble, c’est obligatoirement par « stéréovision », à distance. La parabole imaginée par Asimov est sans ambiguïté : en même temps qu’ils sont devenus les maîtres de l’espace, ayant imposé leur domination sur les « Mondes Extérieurs », ils se sont enfermés dans des dispositifs de protection destinés à assurer la perpétuation de leur puissance, si hermétiques qu’ils ont perdu toute emprise sur la réalité. C’est une société de maîtres vivant entourés de myriades de robots accomplissant toutes les tâches de la vie courante (Asimov compare ces derniers aux ilotes de Sparte) qui, tout à leur obsession de sanctuariser leur vie et leur domination, ont perdu tout contact avec la vie effective. Ce qui va donc permettre à Baley d’élucider le crime qui a été commis, de pénétrer les arcanes de cette société glacée, c’est qu’en sa qualité de terrien, il a conservé prise sur la réalité, est capable de travailler sur des traces et des indices, d’interroger un suspect en tête-à-tête… Sa rusticité barbare aux yeux des Spaciens (il nourrit, sur cette planète aseptisée où il ne cesse de se heurter à des robots interposés entre lui et les individus qu’il souhaite interroger, une nostalgie des foules humaines qui se bousculent) va lui permettre de dénouer les fils de l’énigme criminelle et, par la même occasion, de faire la démonstration de l’impasse dans laquelle s’est jetée la civilisation en principe « supérieure » des Spaciens. Cette fable est distinctement tournée contre les outrances immunitaires des sociétés occidentales, tout spécialement nord-américaines, contre la notion d’une défense et promotion du « droit à la vie » coïncidant avec la construction d’isolats toujours plus hermétiques, de sphères ou bulles protectrices toujours plus stériles. L’argument criminel de l’histoire imaginée par Asimov attire l’attention également sur un autre facteur : trop d’immunité est prometteur de retours de violence inopinés, d’une violence aveugle qui laisse ceux qu’elle atteint désarmés. Le « salut de l’humanité » annoncé à la fin du roman passe par un retour à la réalité en forme de « désimmunisation » : il faut que les corps se touchent pour qu’ils se sachent vivre, qu’ils se sentent vivre...

Associons librement : Une photo publiée en novembre 2006 par le New York Times montrait le vice-président des Etats-Unis Dick Cheney en campagne électorale à travers le pays : conduit à serrer une multitude de mains à cette occasion, il s’était équipé d’un dispositif de désinfection (une sorte d’évier portatif) lui permettant de se purifier discrètement grâce à une solution antiseptique. Pasteur n’a pas œuvré en vain, même s’il n’imaginait sans doute pas un prolongement aussi débilitant et grotesque de la guerre à outrance qu’il avait déclarée aux microbes…

Bergman

Les Fraises sauvages d’Ingmar Bergman, avec tant d’autres œuvres (La Mort à Venise…) évoquent l’approche de la mort et son pressentiment comme un moment de vive intensité métaphysique et existentielle (3). Le sujet, sentant la mort rôder, fait retour sur lui-même, s’immerge dans son enfance et d’autres scènes clés de sa vie. Il voit toutes les assurances fondées sur son statut social, sur son bon renom s’écailler et est conduit, au fil d’une série d’incidents et d’occasions à faire retour sur le passé, à faire son examen de conscience – sans que cette notion revête nécessairement une signification religieuse : quel homme ai-je donc été en vérité avec mes proches, pour eux ? Sur quels mensonges mon existence s’est-elle développée ? Qui donc ai-je offensé, fait souffrir, blessé ? A qui demander pardon, que tenter de réparer, s’il en est encore temps ? Et encore : mes choix cardinaux ont-ils été les bons, ont-ils résisté à l’épreuve du temps ? Aux abords de la mort, le sujet se pose éventuellement des questions métaphysiques immémoriales – quid après, quel jugement, quelle délivrance ou bien quelle expiation ? – mais il se pose surtout des questions morales en relation avec le bilan qu’il peut dresser de son existence et qui renvoient à sa capacité auto-réflexive : qu’ai-je conduit à bien dans ma vie, qu’ai-je raté, gâché, saccagé ? Le « sujet » biopolitique obsédé par le souci de n’avoir pas à subir une agonie pénible et douloureuse efface de l’ horizon d’attente et de crainte des derniers moments cette dimension morale et métaphysique. Ces questions qui attestent jusqu’au bout la présence d’un sujet moral, d’un sujet habité par le souci de soi, s’évanouissent tandis que s’impose la maigre espérance terrorisée – pourvu que ça ne dure pas trop longtemps ! Comme elle a rapetissé, cette humanité qui ne sait plus mourir, toute entière obsédée par la question du « comment » (passer de vie à trépas) sans trop endurer ? !

Brecht

Brecht, maître dialecticien, savait que la vie se reproduit par cycle et qu’ainsi l’ancien doit mourir pour que le nouveau puisse émerger et prospérer : « Il y a toujours dans la vie quelque chose qui est en train de mourir. Cependant ce qui meurt ne se résout pas purement et simplement à mourir, mais lutte pour son existence, défend la cause perdue de sa survie [c’est moi qui souligne, A.B.]. Il y a toujours d’autre part dans la vie quelque chose de neuf qui est en train de naître. Mais ce qui s’éveille à la vie ne se contente pas de venir au monde : cela blesse et crie et affirme son droit à la vie [c’est moi qui souligne] » (4). En insistant sur le trait à la fois cyclique et agonistique de la vie (le nouveau ne peut venir à la vie que dans un affrontement avec l’ancien qu’il pousse vers la mort), Brecht interpelle rudement cette conception implicite du vivant qui tend à prévaloir de nos jours selon laquelle toute forme de vie doit être conservée et protégée. On pourrait désigner cette figure contemporaine comme celle de la patrimonisation du vivant dont le propre serait de rejeter tout principe de hiérarchisation de ce qui vit – exactement de la même façon que la « patrimonisation » du passé se manifeste à la fois par la reconnaissance d’une « valeur d’ancienneté » (A. Riegl) aux vieilles pierres et par l’égalisation de principe des valeurs patrimoniales accordées à un château de la Renaissance, aux vestiges d’un camp romain et à une ruine industrielle du XIX° siècle (5). La « patrimonisation » du vivant va notamment se manifester sous la forme du rejet indigné de toute espèce de hiérarchisation des valeurs respectives du nouveau et de l’ancien (du jeune et du vieux) – une notion immédiatement associée au pire des approches « sélectionnistes » du vivant. De ce point de vue, nos sociétés se situent très exactement aux antipodes de celle dont l’écrivain japonais décrit le principe dans La Ballade de Narayama : en effet, selon cette fable imaginée par le romancier Shichirô Fukazawa, reprise au cinéma par Shohei Imamura, , la disparition, non pas naturelle mais forcée, de l’ancien (les vieillards contraints à aller mourir dans la montagne) est la condition absolue pour que puissent vivre (se nourrir) les générations montantes (6). Dans ce village imaginaire, une règle morale impérieuse prévaut : la vie vieillissante doit s’effacer pour que la vie commençante puisse faire valoir ses prérogatives. Le vieil homme qui refuse de céder la place, le fils trop attaché à sa mère qui rechigne à l’accompagner sur la montagne agissent en criminels, en destructeurs des fondements de la société. Le prix (la valeur) de la vie est indissociable de cet effet de dramatisation produit par l’affrontement cyclique et perpétuel du « jeune » et du « vieux » dans cette société. La règle qui y prévaut, totalitaire si l’on veut, mais fondée sur un principe de perpétuation et d’entretien de la vie (même si celui-ci inclut une dimension du sacrifice perpétuel, du partage sans cesse renouvelé entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir) renvoie naturellement à une contrainte structurelle – la rareté des produits alimentaires dont dispose la communauté, l’absence de tout surplus – d’où une véritable divinisation du riz, élément de base de la survie de la communauté villageoise. Dans nos sociétés, au contraire, où cette contrainte draconienne de la rareté a été surmontée et où, à l’inverse, nous croulons sous les surplus et sommes soumis à une condition étourdissante de prolifération des objets, cet empêchement portant à la hiérarchisation des formes de vie a été levé et s’y est substitué progressivement un principe de mise en équivalence généralisé (le même au fond que celui qui prévaut dans le domaine de la culture, voire dans le système des objets – un fétiche inca « vaut bien » un tableau de Liechtenstein, certains « craquent » pour une voiture de sport, d’autres pour un bijou, d’autres pour un chapeau texan porté un jour par James Dean). Selon ce principe même, au lieu que l’ancien doive être abandonné à son sort (laissé mourir) ou sacrifié (fait mourir), il devra être entouré de davantage de soins que le nouveau, pour la simple raison qu’il est plus fragile, plus exposé. Au sacrifice vertueux des vieillards pratiqué dans la société « terrible » qu’évoquent les faux chants traditionnels de Narayama s’opposera donc, dans nos sociétés, le culte du grand âge, équivalent, dans le domaine du vivant humain, du culte des monuments analysé dès le début du siècle dernier par Aloïs Riegl. Sur ce point, d’une manière bien singulière , la position de l’hégélo-marxiste Brecht (dont la « fable » a naturellement pour milieu l’Histoire, cette Histoire du XX° siècle « terroriste » -A. Kojève dixit- , car son principe est qu’en effet, l’accouchement du nouveau repousse l’ancien dans de violentes convulsions) recoupe celle du néo-romantique et post-fasciste Yukio Mishima. Pour celui-ci, en effet, la forme démocratique qu’imposent les Américains au Japon après la Seconde Guerre mondiale voue cette société à la décadence et à l’épuisement de ses forces vitales. Ce n’est pas seulement que la démocratie nivelle les individus, érode les différences vitales entre les uns et les autres ; c’est surtout qu’en coïncidant avec l’idéal par défaut du monde en paix, elle dissout l’horizon de la mort (constituant métaphysique de toute existence humaine) et fait de la promotion de la vie une priorité absolue : « L’axiome de l’ère démocratique est qu’il vaut mieux vivre le plus longtemps possible (…) La société moderne oublie constamment la signification de la mort. Non, elle ne l’oublie pas, elle l’évite. Rainer- Maria Rilke a dit que la mort de l’homme s’était rapetissé », insiste Mishima (7). Cette priorité absolue accordée à la vie, cette surexposition de la vie a pour effet que « l’instinct de mort de la jeunesse », indissociable pour lui, de sa disposition à entreprendre de grandes actions, se trouve violemment et constamment réprimé. Les jeunes gens ne peuvent plus aspirer que d’une manière toute « abstraite » à la mort – la guerre faisant désormais, au Japon, l’objet d’un tabou rigoureux. C’est donc la religion de la vie qui l’a emporté, une religion ennuyeuse et médiocre, qui est celle de tous ceux qui ont atteint l’âge adulte : « Quant aux hommes qui ont atteint le milieu de leur vie, plus ils disposent de temps, plus ils en passent à se tourmenter dans la peur du cancer » (8). Le culte de la paix, conçue comme un dispositif général de non-exposition à la mort, inaugure une période dévolue à la vieillesse. Or, que sont les vieillards, si ce n’est des morts vivants ? Nos sociétés, donc, dans les pays riches, sont en train de devenir des mondes de morts vivants, des mondes peuplés de vieillards incapables d’admettre qu’il est temps de mourir. Le « vieillard » n’est pas ici nécessairement identifié à un âge, il est, dans cet esprit, un type social ou culturel et une « société de centenaires », comme tend à l’être de façon croissante le Japon, n’est pas seulement une société qui compte de nombreux centenaires : elle est surtout un monde conquis par des idéaux de longévité qui écartent les valeurs créatrices de la jeunesse, ses impulsions, son goût pour les ruptures et le risque, et multiplie les dispositifs pacificateurs, les enveloppes protectrices. Un tel monde compte d’innombrables « vieillards » dans la fleur de l’âge et quelques « jeunes » octogénaires (des artistes, souvent) incarnant le refus opposé au « devenir zombi » qui est la règle dans ce type de société - des morts vivants asservis par le travail à perpétuité.

Brontë

Dans le roman d’Emily Brontë, Wuthering Heights, chef d’oeuvre du romantisme noir, une figure pleine d’humanité émerge parmi tant de profils inquiétants, voire franchement sinistres – celle de l’ « excellente narratrice », Mme Dean, la gouvernante qui, constamment, s’efforce de tempérer les affrontements entre les différentes parties en présence – en guerre, plutôt. C’est elle pourtant qui, se rappelant la mort prématurée d’un des personnages, à peine sorti de l’enfance, évoque en ces termes les dispositions dans lesquelles elle fut le témoin de cette disparition : « C’est le plus mal venu des avortons maladifs qui aient jamais lutté pour tenir à la vie. Heureusement [c’est moi qui souligne, A. B.] que selon les prévisions de M. Heathcliff [le personnage central du roman, figure proprement démoniaque], il n’atteindra pas sa vingtième année. Vraiment, cela m’étonnerait qu’il voie le printemps ? Et s’il partait, ce ne serait pas une lourde perte pour sa famille [c’est moi qui souligne] » (9). On peut dire sans exagération, je crois, que, vue et entendue de l’intérieur de notre « bocal » humanitaire, immunitaire, une telle réflexion, énoncée comme en passant par la bonne Ellen Dean, nous est devenue aussi étrangère, horrifique et barbare que le plus exalté des discours de Hitler. On pourrait désigner cet effet de séparation d’avec un autre régime discursif, cet effet d’extranéation (devenir-étranger) comme la manifestation pure de notre condition de poissons rouges : nous ne comprenons absolument pas ce qui se passe dans les autres bocaux dont nous voyons pourtant tout ce qui s’y dit et s’y passe, par transparence ; ceci parce que nous partageons l’illusion tenace d’habiter un milieu discursif homogène et fluide où tout communique avec tout.

1- Face aux feux du soleil, op. cit. supra.

2- Ibidem, p. 151.

3- Les Fraises sauvages, films de Ingmar Bergman, avec Victor Sjöström, Bibi Anderson, Ingrin Thulin…, 1957.

4- Bertolt Brecht : Me-Ti – Livre des retournements, L’Arche, 1978.

5- Alois Riegl : Le culte des monuments, traduit de l’allemand par Jacques Boulet, L’Harmattan

6- Shichirô Fukazawa : Narayama (1956), traduit du japonais par Bernard Frank, Gallimard, « L’Imaginaire », 19 ; également, le film que Shohei Imamura a tiré du roman, sous le titre La Ballade de Narayama (1983).

7- Je cite ici Mishima d’après Stéphane Nadaud : Manuel à l’usage de ceux qui veulent réussir leur [anti]Œdipe, Fayard, 2006.

8- Ibid.

9- Wuthering Heights (Les Hauts de Hurle-Vent), traduit de l’anglais par Frédéric Delebecque, Le Livre de poche, 1995.

 
A propos de Ici et ailleurs
Il s’agirait moins de magnifier la diversité culturelle, d’exalter l’interculturalité, voire de s’émerveiller du métissage culturel en cours dans le contexte de la globalisation que de se poser, sur un mode moins béat, cette simple question : pourquoi est-il si difficile de s’entendre, pourquoi (...)
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