jeudi, 8 décembre 2016|

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« Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s’orienter autrement ? I get on board and validate my ticket

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K. findlm leeds.ac.uk/ DianeMorgan1 orange.fr

Vous trouverez la version anglaise à la fin de cet article.

Au moins en région parisienne, les autobus de la RATP nous parlent et parlent à notre place. Ils nous disent « je monte, je valide » ; de cette façon ils nous rappellent qu’il nous faut un titre de transport en cours de validité pour profiter du transport public. Je sais déjà que quand mon corps monte dans un autobus, je suis obligée d’acheter ou d’avoir acheté sa place. C’est la moindre des choses, si je veux tirer tous les avantages que me propose un réseau de véhicules motorisées subventionné par la municipalité et l’Etat. J’accepte cette condition et souhaite bien qu’il y ait toujours un système de transport en commun. Cependant je reste un peu dérangée par cette interpellation… Au Club Med Gym, je paie aussi le prix pour mon corps. Peut-être pas pour mon corps actuel, mais pour le corps que je pense vouloir et devoir avoir ! Mais j’assume cette décision. Là aussi, les machines parlent. Les tapis roulants, les douches, les sèche-cheveux annoncent, (chacun possède sa propre voix) : « je suis en maintenance ». Ces pannes sont un peu embêtantes car je paie très cher pour me servir de ces choses. Cependant, le fait qu’elles ne

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Image 2 : Les machines du CMG.

dissimulent pas leur défaillance mais me la communiquent en toute franchise, probablement me réconcilie avec mon choix de consommation. Je reste fidèle à « mon club » et ainsi continue d’adhérer à ses propos, tels que : « J’ai les yeux de ma mère, pour le reste c’est Club Med Gym » ; ou « CMG : Un corps sain dans un esprit club »…

Une fois péniblement post-body pump, -body sculpt, -abdo-fessiers, ma carcasse émerge du sous-sol du club de gym et se met raidement en marche vers la libre et lumineuse rue publique où je dois retirer de l’argent d’un distributeur qui m’annonce, peut-être fièrement, « je suis un distributeur multifonctionnel ». Je suis ravie pour lui mais je ne sais pas vraiment ce qu’il veut dire et pourquoi il m’adresse ainsi la parole alors qu’il me faut simplement des sous pour faire les courses.

Je suis pour l’interaction, pour un échange agréable entre concitoyens (aussi bien qu’avec les autres qui ne détiennent pas les droits de s’identifier ainsi) et pour les dispositifs qui mettent en œuvre les rapports présumés contractuels entre nous en agençant nos corps individuels ensemble. Mais je suis pour « tout cela » en tant que personne autonome qui a intégré des principes de comportement pour- si ce n’est ‘par’- elle-même au nom de l’idée d’une société démocratique (probablement à venir). Par conséquent, je ne devrais pas me voir ainsi adressée la parole comme à quelqu’un d’immature et d’irresponsable, qui n’est pas capable d’opérer en tant que bonne citoyenne toute seule sans qu’un autobus me souffle mes devoirs en faisant semblant d’être moi-même. Je ne devrais pas non plus être présentée comme une animiste superstitieuse qui croit que la technologie possède un esprit et peut réellement s’exprimer, même si je constate régulièrement qu’elle est plus performante et plus puissante que moi. Je dois aussi avouer que je suis un être déjà fatigué par cette sollicitation constante d’écrans et des panneaux. En gros, j’éprouve le besoin d’espace, d’un espace autre, un espace de jeu (Spielraum) pour m’orienter selon une idée plus expansive et même plus joyeuse (moins formatée, moins pré-enregistrée, plus spontanée, plus vivante) de la citoyenneté (1). Où la chercher ? Comment l’inventer ?

Nous nous interrogeons sur la question des usages politiques du corps. Mais que serait-ce exactement qu’un usage non-politique du corps ? Existe-t-il vraiment ? L’endroit précis où notre corps émerge dans ce monde, et là où il cesse d’avoir une vie, sont situés dans un contexte qui est en fin de compte politique, souvent inextricablement lié à la production, la distribution, l’échange et la consommation de biens et de services, c’est-à-dire à l’économie. J’aurais plus ou moins de chance d’avoir une vie épanouie. L’argent peut jouer un rôle là-dedans, même si, comme le montre bien Zola dans « Comment on meurt », l’argent est loin de garantir le bonheur d’être aimé et entouré par ses proches jusqu’à la fin de ses jours ; mais ceci dit, une vie sans argent peut avoir aussi son côté pénible, et même injuste ! Ainsi, la vie et la mort d’un corps peuvent être considérées comme faisant partie du « politique ». De même, les situations dans lesquelles nous-mêmes plaçons nos corps, volontairement ou pas, les lieux de travail dans lesquels ils s’exercent, sont politisés. Les lieux de sociabilité aussi, où nos corps peuvent s’exprimer plus librement et se détendre, ne sont pas non plus sans répercussions politiques, ne serait-ce que par la différence entre le champ des possibilités qui m’est offert comparé à celui des autres. Tout peut devenir une question politique, et tout peut-être devrait toujours le devenir. Ou peut-être pas… Ne faudrait-il pas garder un « reste », un résidu corporel, qui y échappe, au nom même d’une politique plus « utopique », moins contrainte par les conventions et les compromis ?

Pour Walter Benjamin, l’avenir révolutionnaire allait de pair avec la construction d’un corps collectif dont l’espace (Leibraum) s’interpénétrerait avec celui de l’image (Bildraum). Dans son essai sur le surréalisme, il affirmait que la technologie est en train d’organiser une nouvelle physis pour « la collectivité ». Cette nouvelle humanité (Menschheit) romprait avec la configuration « classique » du sujet (voire l’essai sur Kraus), laissant ainsi derrière elle des auteurs aussi radicaux que Hebel, Nietzsche, Büchner et Rimbaud dont la matérialisme demeure « métaphysique », pas encore complètement « anthropologique » (Benjamin 1991a, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448). Selon lui, on ne pourrait franchir le seuil qui sépare ces deux « matérialismes » sans une rupture avec ces auteurs [es geht nicht bruchlos überzuführen]. Ceux-ci ne peuvent pas nous accompagner jusqu’au bout car il y a chez eux quelque chose qui « reste » [« es bleibt ein Rest »], qui ne devrait pas. Pour anticiper mon argument, je dévoile tout de suite que pour moi ce « reste » est notre rapport au corps (en tant que Körper), ce qui, parmi bien d’autres choses, résiste à notre assimilation totale dans le corps collectif (der kollektiver Leib), à cette assimilation que préconisait par Benjamin dans le passage suivant : C’est uniquement lorsque dans la technologie l’espace du corps et de l’image s’interpénètrent si profondément que toute tension révolutionnaire devient de l’innervation corporelle collective, et toute innervation corporelle du collectif devient une décharge révolutionnaire, que la réalité s’est dépassée elle-même au degré exigé par « Le manifeste communiste » (ibid 2005a, 217-8).

Erst wenn| [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, dass alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310). [N.B je note qu’ici nous nous adressons au « Leib » et pas au « Körper »].

Je trouve cette analyse de Benjamin très problématique. D’ailleurs je considère que souvent on ne ré-actualise pas assez ses idées. Dans la société d’aujourd’hui, avec l’emprise des espaces-images (Bildräume) sur nos corps et nos esprits, une telle affirmation de la part de Benjamin risque de nous faire tomber dans le même engouement immature pour les nouvelles technologies, contre lequel il voulait justement nous prémunir (2). Une immersion trop profonde dans « la seconde nature » évoquée en premier par Lukács, c’est-à-dire ce monde certes inventé par nous mais qu’on ne maîtrise plus depuis longtemps, élimine toute possibilité de distance critique (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Benjamin semblerait nous pousser à nous rapprocher de plus en plus de cette technologie, d’abolir toute distance qui nous sépare d’elle : selon lui il faut « rendre les choses « plus proches » de soi » ; il annonce que « le besoin s’impose [aux masses, à nous ?] de posséder l’objet d’aussi près que possible, dans son image, ou plutôt dans son reflet, dans sa reproduction… » (Benjamin 1989, 2002, 105)***

La société de consommation nous pousse elle aussi à avoir tout à portée de main, de jouir de la tactilité de ses appareils si interactifs, censés nous mettre en contact avec tout le monde, partout et n’importe quand (3) Il suffit que le téléphone « vibre » dans une poche pour qu’on agisse, ou plutôt réagisse, le plus souvent sans délai, avec l’obéissance aliénante qu’évoquait par Lukács il y a près d’un siècle. Pour employer ses propres termes, c’est avec une « nécessité » quasi « fataliste » (« eine fatalistische Notwendigkeit ») que nous agençons nos corps et nos esprits dans la cadence de ces machines ; un tel automatisme relève bien du régime fétichiste, si bien décrit par Lukács, dans lequel le sujet « agissant » est transformé « en simple organe visant la saisie des résultats possibles » (ein blosser Auffassungsorgan) à l’intérieur d’un système qui fournit les données à traiter (Lukács 1985, 265-6 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Un tel système s’anime - et nous stimule à bouger nous aussi, car nous sommes déjà impliqué là-dedans - en incitant « le mouvement des choses sous le contrôle desquelles [nous nous trouvons] au lieu de les contrôler », pour citer Marx (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

Dans ce scénario, nos « actions » deviennent prévisibles, puisque jusqu’à un certain point elles sont programmées d’avance, et par conséquence nous risquons de nous fermer aux éventualités non calculables. D’où l’importance signalée par Alain Brossat, - du moins pour ce que j’imagine car, hélas, j’ai manqué son exposé et la discussion qui s’ensuivit – l’importance de ce qui tombe sur nous, et nous fait tomber, c’est-à-dire ce qui nous empêche d’aller jusqu’au bout de nos « projets », de nos « objectifs » ; l’importance de ce qui entrave notre « performativité », mettant en échec nos visées vers un futur qu’on pense vouloir bien « gérer ». Paradoxalement, l’illusion de gérer les risques engendre un danger particulièrement aigu, celui de se trouver exposé à ce qui advient, quand cela advient, et d’être ainsi d’autant plus frappé par ce qui advient. On se ferme contre un avenir qui n’existe pas encore et de fait on ne pourrait jamais le connaître complètement d’avance. On n’est pas prêt, et de toute façon on ne pourrait jamais s’y préparer totalement. Ce sont souvent des choses liées à l’« amour et de la mort » qui se pointent d’une façon si inattendue, alors qu’elles font partie de la vie, après tout. Ces « choses » - le corps, les sentiments, les pensées de l’individu dans ses rapports avec ses autres- sont bien mentionnées en passant par Benjamin, dans une variante de « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique ». Il les évoque en terme d’une autre « volonté utopique » qui réclame que ces grandes questions concernant la vie [die Lebensfragen] de l’individu, je dirais ici en tant que corps (Körper), soit éventuellement incorporées dans le projet révolutionnaire pour le corps collectif (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). Mais ça aurait été quand, ce moment-là ? Ça aurait pu être quand exactement ? Et aujourd’hui, où sommes-nous par rapport à tout cela ? Quelle qualité de rapport entre ces deux corps vivons-nous aujourd’hui suite à notre « révolution technologique » ?

Benjamin soutenait que l’image-espace cinématographique nous offrait un terrain d’entraînement pour nous hisser à la hauteur du monde moderne (ibid 365 & 111). Pour lui, cette technologie avait le potentiel de bouleverser le vieil ordre social et d’en construire un autre, plus égalitaire et donc plus riche de sens. Rien de cela n’est plus aussi sûr aujourd’hui, dirais-je. [Ceci dit, je suis prête à retirer une grande partie de ce que je viens de dire quand je vois un bon film, et notamment un bon documentaire, comme ceux que nous avons visionné ensemble les soirs précédents. Mais Kujtim Çashku aussi parlait avec l’ambivalence du pouvoir de l’image, je me permets alors d’avancer dans mon argument avec la bénédiction de ce cinéaste]. Liés par les images-espaces, nous ne nous mouvons plus « librement » car nous ne reconnaissons pas la « contingence intelligible » qui les anime, (intelligible Zufälligkeit), pour citer de nouveau Lukács (op cit). Ceci risque de nous empêcher de voir que le monde pourrait être organisé autrement avec d’autres choses, ou peut-être avec moins de choses comme certains le préconisent.

Au début du 20è siècle, Lukács décrivait une vie moderne qui s’était « dépourvue de sens », (nicht mehr sinnfällig), puisque elle s’était éloignée de nos sens (sinnesfremden). Notre incapacité quelque part à nous connecter au monde, alors qu’on n’arrête pas de tenter de nous convaincre que nous pouvons l’être partout et n’importe quand- il suffit de nous abonner en bien choisissant notre serveur- fait que, même, ou surtout, en tant que nomade numérisé, nous manquons « d’espace de jeu » (Spielraum) (4) . Comment s’orienter autrement ? Que faire avec le reste- s’il en reste- qui n’a pas été assimilé dans la coalescence entre image-espace et corps-espace encensée par Benjamin, mais qui nous est peut-être maintenant vendu par les multinationaux ?

Je reviens à mon point de départ : ces autobus et autres machines qui nous parlent avec leurs écrans. Mais ces machines ne font que nous donner une représentation sensible d’une idée à laquelle nous adhérons de toute façon, celle de la solidarité collective avec un système municipal de transport, ou un club, ou une société (même si c’est la Société Générale, « ma banque »). Où est le mal ?... Il est bien des choses à dire. Une d’elles serait que ce sont des machines qui nous fournissent cette image, que nous ne la produisons pas par nous-mêmes. Il s’agit d’une « seconde nature », qui ne se confond pas avec « l’autre nature » que décrit Kant dans La Critique du Jugement, une production de notre propre imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Je vous rappelle ce passage §49 où Kant écrit :

L’imagination (comme capacité de connaissance productive) est très puissante dans la création de, pour ainsi dire, une autre nature avec la matière qu’elle, la nature réelle, lui donne.

Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176).

Lukács voulait attirer l’attention sur l’écart qu’il voyait exister entre les structures, constructions, formes, les « Gebilde », qui composent la scène (Schauplatz) et la base (Substrat) de nos vies psychiques et physiques, et les nécessités trans-individuelles et existentielles (die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten) (Lukács 1971a, 53 ; 1971b, 62). Il faut bien des images pour pouvoir nous orienter dans ce monde. Kant lui-aussi parlait des « représentations figuratives » « bildliche Vorstellungen  » qui doivent s’associer y compris aux idées les plus abstraites, les plus éloignées de nos sens. Ce sont les « représentations figuratives » qui introduisent du « sens » et de la « signifiance » (Sinn und Bedeutung) dans nos idées et nous aident à nous orienter dans notre monde (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). Les « représentations figuratives », qui nous accompagnent partout et que nous devons produire et reproduire sans cesse, sont nécessaires pour nous situer dans ce monde comme personne, dotée d’un esprit et un corps. Kant explique que le sens originaire de l’« orientation » est géographique : elle signifie s’appuyer sur une direction donnée pour trouver les autres (ibid 269, 8). Cette capacité est innée, mais elle devient une habitude dans sa pratique. Nous nous identifions tout le temps comme positionné par rapport à un contexte bien plus large. On se trouve déjà placé dans une région (eine Weltgebend) ayant préalablement divisé l’horizon en quatre directions –le nord, le sud, l’ouest, l’est- par rapport à ce qu’on appelle conventionnellement « le lever du soleil » (den Aufgang) (ibid). A partir de là, on s’oriente, on se retrouve, on s’avance, on s’aventure. Mais ce sens de l’orientation n’est pas purement visuel : elle ne dépend pas uniquement de la vision du soleil ou, en son absence, de la lune et des étoiles- car il faut noter que dans le Königsberg de Kant les rues étaient sombre la nuit et que l’on pouvait voir la voûte céleste . S’il ne se fiait qu’à l’optique, qu’à ce qu’il voyait, même un astronome se perdrait dans l’espace, dit Kant. En sus du sens de la vision, il nous faut le sentiment (das Gefühl) d’une différence entre nos deux côtés, le gauche et le droit. Cette distinction est ressentie en moi en tant que sujet. C’est un simple sentiment (ein blosses Gefühl), ne relevant pas d’une intuition extérieure ; il n’y a pas de différence perceptible (c’est-à-dire visible) entre ces deux côtés (7). Même équipée de cette distinction comme outil pour répartir l’espace, je peux encore m’égarer si la position habituelle des choses autour de ce corps ainsi différencié est dérangée. Nous distinguons, sans l’appui stable d’une ‘vraie différence’ ancrée biologiquement alors que les choses de ce monde sont disposées autour de ce corps ainsi structuré (Foucault 2009,17). Notre position de « sujet » n’est pas inébranlable, il n’est pas de raison d’être présomptueux. Mais malgré tout, on fait des choses. On construit notre monde sans cesser, avec plus en moins de conscience. On s’oriente, plus ou moins bien.

Cette notion de l’orientation, comme approche comparative dont la pratique nous mène, s’applique aussi bien à l’orientation intellectuelle. Pour bien s’exercer, la raison a besoin de directions, de constructions, de bases, de limites. Ou plus exactement, la raison en ressent le besoin. Ou plus précisément encore, Kant se reprend : étant donné que la raison ne sent pas, il vaut mieux dire que la raison, percevant son manque d’appui, produit, à travers sa pulsion de connaissance, « le sentiment de besoin » de ces aides, de ces outils, de ces boussoles intellectuelles, afin de se guider. (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-5 ; 2001, 12-3). La pierre de touche de ce sujet qui s’aventure dans l’obscurité, recherchant en tâtonnant les choses qui pourront lui servir de points de repères dans le monde, cette pierre de touche est de penser pour soi-même, librement : selbst denken (ibid 280-3 ; 16-8). Mais comment le faire ? Comment s’engager dans les appareillages sociétaires qui s’adresseraient à nous en tant que citoyen « autonome » ? Comment « monter et valider » tout en gardant sa majorite, « seine Mündigkeit (Kant 1997b 53 ; 1994, 54) ?

Kant nous propose plusieurs astuces pour devenir un « libre penseur ». D’abord on ne devrait pas juger de façon déterminante quand on ne sait pas de quoi on parle- de cette façon l’ignorance ne devient pas une source d’erreur. Cette proposition est raisonnable, mais, il est vrai, est rarement respectée ! Ceci dit quand il faut passer à l’acte sans attendre la pleine connaissance de cause, il faut bien assumer la situation et trancher en employant des méthodes stratégiques pour se guider. Par exemple, pour concevoir ce qui est limité, il nous faut une notion de ce que ne l’est pas. C’est à cette condition qu’on donne une place à quelque chose comme un Dieu, à celui qui peut être à l’origine des choses ; il nous faut quelque chose comme « lui ». Par contre, peupler notre monde avec d’autres pures créatures spirituelles, comme les fées ou les anges, ne nous est pas utile. Ces « représentations visuelles » (bildliche Vorstellungen » ailées peuvent même nous distraire et nous égarer (Kant 1988, 272 ; 2001, 10-1). Mais surtout, pour penser librement, il faut résister à toute compulsion ou emprise (Zwang) sur notre pensée ; ne pas accepter que quelqu’un s’arroge le droit de parler à notre place qui fait qu’on se retrouve sous la garde de quelqu’un ; n’accepter que les lois que nous nous sommes données ou que nous nous serions données nous-mêmes (ibid 280 & 16). Mais il faut bien des lois et des limites. Une pensée complètement déchaînée est un peu folle. Notre acheminement vers l’éclaircissement doit éviter le piège de devenir allumé d’enthousiasme, pensant être en possession de choses acquises, mais qui ne sont basées que sur des croyances transmises de génération en génération, devenues « des faits » grâce à des « documents intrusifs » non vérifiés, acceptés avec une servitude volontaire sans qu’elle soit reconnue comme telle. On se trompe si l’on croit que l’Aufklärung dépend de la quantité d’ « informations » qu’on « a ». Acquérir des informations n’est pas la connaissance. Trop d’informations peuvent aussi nous égarer. S’éclairer implique forcément un exercice d’auto-limitation, un savoir-dire « non, ça suffit, ce n’est pas pour moi »- ou plutôt « ce n’est pas pour moi car cette action, cette pensée, ne pouvait pas devenir, ou ne devrait jamais devenir, un principe universel » pour les autres non plus. Se servir de sa propre raison nécessite que l’on se demande, chaque fois qu’on est censé prendre quelque chose sur nous, à notre compte, si, à partir de la raison pourquoi on l’accepte, ou à partir de la règle qui peut découler de ce quelque chose qu’on va peut-être accepter, il est possible d’en faire un principe général de son usage de raison :

Sich seiner eigenen Vernunft bedienen will nichts weiter sagen als, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen : ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283).

Pour Kant, si je monte, c’est parce que j’ai déjà ‘validé’ en mesure de ma capacité (on n’a pas besoin de me faire la leçon, j’ai eu de l’éducation et continue à m’instruire). Il faut surtout ne pas parler à ma place de cette manière. Je ne suis pas complètement égoïste, je pense aux autres. Je suis bien obligée. Et c’est précisément pour ces raisons que je résiste à toute mobilisation générale que je ne pourrais pas « situer » selon mon « propre » sens de l’orientation. Ce « sens », tout en étant un « bien », je ne le possèderais jamais entièrement, il fait partie d’un processus continuel de réajustement à ce pour quoi on attache de la valeur, ou, pour dire les choses autrement, il fait partie d’un projet de réévaluation de ce qu’on veut, et de ce qu’on ne veut pas, incorporer. Cette réévaluation est bien nécessaire. Mais elle pourrait être aussi bien intéressante et même amusante (menant à la création d’un Spielraum collectif), si on faisait un peu ensemble, et pas complètement à titre individuel/individualiste. Mais dans quel(s) corps ? : Leib, Körper ou Leib/Körper ?   1 Pour « Spielraum » voir Benjamin (1989, 377 ; 2002, 117). Voir aussi Kant (1986, 130 & 134 ; 1988, 88, 91 §21 & 23) and Schiller (1982, 60-1, 94-109).

2 Je pense bien sûr ici, à la définition du fascisme de Benjamin, c’est-à-dire « l’esthétisation de la politique ».

3 Je note aussi l’appauvrissement de notre sens haptique qui est réduit à une poussée, parfois frénétique quand il n’y a pas de réponse, de ces écrans « tactiles ». Voir aussi Minima Moralia §19 « Nicht anklopfen » d’Adorno pour son analyse de comment nos gestes deviennent de plus en plus barbares, non-raffinés, dû à cette technologie « smarte », trop « smarte ».

4 Ici, en parlant du « monde », je pense au défi cosmopolitique proposé par Kant de penser le monde « comme un tout ». Cette idée a une utilité « utopique » en tant que focus imaginarius (see Kant 1983, 533-4 B672-7 ; Morgan 2013, 120-9 ; 2014, 126-154). Comme Kant le dit, « le monde entier » (das Weltganze), duquel nous faisons partie, n’est pas une destination que nous ne pourrions jamais atteindre en tant que telle. Néanmoins nous devrions agir d’une façon responsable envers « elle ».

5 Comparez cette analyse avec le reproche de Benjamin vis-à-vis de Kant, que ce dernier réduirait notre expérience du cosmos à l’optique ; par exemple « Au planétarium » dans Sens unique (Benjamin 1991b, 147 ; 2004, 486) : « …[dieser Erfahrung des Kosmos] dem Einzelnen als Schwärmerei in schönen Sternennächten anheimzustellen ».

6 Au-dessus des têtes citadines d’aujourd’hui, il n’y a apparemment plus de voûte céleste. La pollution atmosphérique (en y incluant l’éclairage public) a éteint notre ciel. Dans son projet photographique intitulé « Villes éteintes », Thierry Cohen part à la recherche de cette perspective manquante. Se calant sur une même latitude, il la repère dans les endroits peu habités, par exemple dans le désert, pour la transposer de nouveau au-dessus de nos horizons urbanisés. Ainsi, il nous rappelle ce que nous avons perdu, ou plutôt il nous montre ce qui est toujours là mais que nous ne pouvons plus voir depuis nos grandes villes actuelles. On sait à quel point « le ciel étoilé » était pour Kant une partie constitutive de ce que nous sommes, et devrions devenir. Sa « perte » et son éventuelle récupération sont ainsi d’une grande importance.

7 Ici je simplifie : l’analyse par Kant de la territorialisation du corps est ailleurs bien plus compliquée. Voir par exemple, son « « Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume » [Du Fondement de la différence des régions dans l’espace] (1768) in Kant 1977, 993-1002, aussi Morgan 2000, 41-3.

8 En ce qui concerne la distinction “Leib”/ “Kőrper”, il faudrait analyser “Schemata zum psychophysischen Problem” de Benjamin (1991c).

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Morgan, D. (2014) “Globus terraqueus : Cosmopolitan Law and “Fluid Geography” in the Utopian Thinking of Immanuel Kant and Pierre- Joseph Proudhon” in Law and the Utopian Imagination in the “Amherst Series in Law, Jurisprudence and Social Theory”, ed. A. Sarat, L. Douglas & M. Umphrey, Stanford : Stanford U.P.

Morgan, D. (2015) « Kant and « Fluid Geography » : The Art of Landing on the Planet » in Con Textos Kantianos online forthcoming.

Schiller, F (1982) On the Aesthetic Education of Man bilingual edition, intro. & trans. E. Wilkinson & L. Willoughby, Oxford : Clarendon Press, O.U.P.

Zola, E. (2009) Comment on meurt (Paris : Les éditions du Sonneur).

« I get on board and validate my ticket” : The machines are speaking to us and speaking in our place… Should we orientate ourselves differently ?) English translation of : « Je monte, je valide » : les machines nous parlent et parlent à notre place. Faut-il s’orienter autrement ?

Diane Morgan, School of Fine Art, History of Art & Cultural Studies, University of Leeds, U.K. findlm leeds.ac.uk/ DianeMorgan1 orange.fr

Image 1 : The buses of the Paris region : “Je monte, je valide” (I get on board and validate my ticket”).

In the Paris region the buses speak to you and speak for you. They tell you that when you embark them, you have to get your ticket stamped, or swipe it, or show it : “je monte, je valide”. In this way they remind you that you need to have a valid ticket if you want to use the public transport system. All fair and good. I know that when my body gets onto a bus, I need to buy it, or have bought it, a place. It is the least I can do if I want to benefit from all the advantages that a transport system, subsidized by the council and The State, offers. I accept this condition and sincerely hope that there will always be a public transport system. However, I confess to being a bit disconcerted by this interpellation… At my “Club Med” gym I also pay the price for my body. Well maybe not so much for my actual body but rather for the body I think I want to, or should, have. But I do accept the responsibility for this decision. There too the machines speak. The exercise machines, the showers, the hairdryers, announce (each speaking in its “own voice”) : “I am being serviced”.

Images 2 : The machines at CMG : “I am being serviced” These breakdowns are annoying as I do pay a lot for the privilege of using this equipment. However, the fact that they do not try to hide their failure, but instead voluntarily communicate, indeed even freely expose, their weaknesses to me probably reconciles me, the discerning customer, with my initial choice of gym. I remain faithful to “my club” and therefore implicitly continue to support their “ethos” as exemplified by their logos : “I have my mother’s eyes, the rest is thanks to Club Med Gym” or “CMG : a healthy body in the mind of a club”… Having painfully got through the “body pump”, “body sculpture”, “tummy, bum and thighs” classes, I stiffly emerge from the underground universe into the blinding daylight of the public thoroughfare. I need money and the ATM I turn to announces to me, seemingly with pride : “I am a multifunctional apparatus”. I am probably pleased for it but confess to being not really sure why I am being given this information, and what I am supposed to do about it. All I want is a bit of cash to do the shopping… I am all for interaction, for a pleasant exchange between citizens (and also with those others do not enjoy the privilege of this status). I am therefore prepared to stand by those organizational forms that bring us together into a contractual body as consenting individuals and groups. However, I am for such systems as an autonomous person who has integrated behavioural principles for- if not by- herself in the name of a democratic society (probably yet to-come). I therefore cannot allow myself to be considered as an immature and irresponsible person who is not capable of operating in this world without being first prompted by a “talking” bus pretending to be me. I should also not be presented as someone who is so backwardly superstitious that they really believe that technology possesses a spirit and can therefore express itself. However, I do have to acknowledge that I often find that technology is far more dynamic, powerful and effective than me. I do admit that I am a mere finite creature, one who is already tired by the constant visual and audio solicitation of all those screens and signs… The long and short of it is that I feel the need for more space, for a different sort of spatiality within which to orientate myself, one that feels more expansive, more joyful ; an alternative playspace (Spielraum) that thrives on a less formatted, less corporate, more spontaneous, more lively sense of citizenship . Where should I look for it ? How can I invent it ? Over these past few days together in Korça, we’ve been chewing over the question of the “political uses of the body”. But what exactly would a non-political use of the body be ? Does it really exist ? The precise place where our body comes into this world, and where it leaves it without a life, are situated in a context that is, when it comes to it, political. It is also often indissociably tied in with the production, the distribution, the exchange and the consumption of goods and services, i.e. with economic considerations. One’s chances of having a good life are variable and money could be a deciding factor in this, even if, as Zola clearly shows in “How one dies” (“Comment on meurt”), money is far from being a guarantee for the happiness of being surrounded by friends and benevolent family until one’s dying day. However having said that, a life without money can also be downright miserable, and even unjust (Zola 2009) ! It is precisely here that the life and death of a body can be considered to be part of politics. Also the situations into which we place our bodies, voluntarily or not, e.g. the workplaces in which they are exercised, are politicized. Even the social places, where our bodies can express themselves more freely, and even relax themselves, are not devoid of political signification. The political in this context might mean the field of possibilities that I have on offer, compared to that of others. Everything can become political, and maybe always should become so. Or maybe not…Should we not hold back a residue (un reste), a corporeal remainder, in the very name of a politics that is more “utopian”, less constrained by conventions and compromises ? For Walter Benjamin, the revolutionary future went hand-in-hand with the construction of a « collective body » whose space (Leibraum) was interpenetrated with that of the image (Bildraum). In his essay on surrealism, he affirms that technology is in the process of organising a new physis for “the collectivity ». As he says in his essay on Kraus, this new humanism (Menschheit) was to break with the « classical » configuration of the subject. It would thereby leave behind it even authors as radical as Hebel, Nietzsche, Büchner and Rimbaud whose materialism is still « metaphysical », not yet entirely « anthropological » (Benjamin 1991, 309-310, 335 ; 2005a, 217 ; 2005b 448 ). According to Benjamin, one cannot cross the threshold between these two « materialisms » without leaving the former behind us [es geht nicht bruchlos überzuführen]. These authors cannot accompany us right to the end. With them there is something that “remains” : « es bleibt ein Rest », that shouldn’t be there. To anticipate my argument I volunteer right now that for me this « remainder » is our relation to our body (as a Körper, or rather as a configuration of Körper/Leib ). It is that which amongst other things, resists our complete assimilation into the collective body (der kollektiver Leib). It is this assimilation that Benjamin advocates in the following passage : Only when in technology body and image space so interpenetrate that all revolutionary tension becomes bodily collective innervation, and all the bodily innervations of the collective become revolutionary discharge, has reality transcended itself to the extent demanded by the Communist Manifesto (ibid 2005a, 217-218).

Erst wenn [in der Technologie] sich Leib und Bildraum so tief durchdringen, daβ alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst übertroffen, wie « Das kommunistische Manifest » es fordert (ibid 310).

I find Benjamin’s analysis very problematical. To be frank, I consider that his ideas are often not analysed critically enough, in the light of our contemporary situation. We are thereby actually doing him a disservice. In today’s society with the predominance of image-spaces (Bildräume) on our bodies and minds, Benjamin’s proposition, if accepted uncritically, runs the risk of making us fall into the same immature infatuation for new technologies that he wanted to warn us against. A total immersion into this « second nature » would eliminate all possibility of critical distance . It was Lukács who first evoked this “second nature” in 1920. He pointed out that, even if it is a world that was initially invented by us, we no longer completely master it (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). Benjamin seems to push us to get closer and closer to this technology, to abolish all distance that separates us from it. If “we” are the “masses”, he appears to announce that we want to “bring things closer to us”. He suggests that “the need imposes itself to possess the object as close as possible, in its image, or rather in its reflection, in its reproduction…” (Benjamin 2002, 105).

Consumer society also pushes us have everything at hand’s reach. It entices us to take pleasure in the tactility of its interactive apparatuses which insistently promise us easy communication with everybody, wherever they are, and whenever we like, and like it we should It suffices that the mobile “vibrates” in a pocket for us to act, or rather react, often immediately, with the same alienating obedience described by Lukács almost one century ago now. To use his words from the 1922 “Reification” essay, it is with a quasi- “fatalistic necessity” (« eine fatalistische Notwendigkeit ») that we synchronise our bodies and minds with the speed of these machines. Such automatism certainly evokes the fetishistic regime so well described by Lukács, in which the “acting” subject is transformed “into a [mere] receptive organ ready to pounce on opportunities already created by the system of laws” [ein blosses Auffasungsorgan von erkannten Gesetzmässigkeitschancen]” (Lukács 1985, 265-266 ; 1983, 128-130 ; 2007, 163-5). Such a system animates itself and, as we are implicated in it, thereby stimulates us too, by inciting “the movement of things under whose control we find ourselves, instead of controlling them” (Marx 1976, 71 ; 1979, 167-8 ; 2005, 89).

In this scenario our « actions » become predictable as they are up to point already preprogrammed. We thereby run the risk of closing ourselves to non-calculable eventualities. Hence the importance for Alain Brossat I imagine, for, alas, I missed his actual presentation (“Le philosophe renversé”) and the ensuing discussion, of what befalls us, what trips us up, i.e. what prevents us from « following through » on our « projects », what thwarts the fulfilment of our « objectives », what puts a check to our « high performance », ruining our aims to « manage » the future. The illusion of “risk management” paradoxically creates the danger of us finding ourselves even more affected by what happens to us. We find ourselves exposed to The Event if, or when, it comes. Ineffectively armed against what is unforeseen, we close ourselves to a future that doesn’t yet exist, that we therefore can’t possibly pre-empt and maybe shouldn’t try to. We aren’t ready for “It”, and in any case could never have been really prepared in advance. The incalculable eventualities that can befall us are often things to do with « love and death ». They make themselves felt so unexpectedly, even if they are part and parcel of life itself. These “things”- the body in all its states, the feelings, the thoughts of the individual in his/her relations with his/her others- are mentioned in passing by Benjamin, in a variant of “The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility”. He evokes them in terms of another “utopian will” that emerges from these major life issues [die Lebensfragen] of the individual as, I’d say, a body [Körper]. They demand that they too be one day incorporated as such into the revolutionary project for the collective body (kollektiver Leib) (Benjamin 1989, 665-6 ; 2002, 134-5). But when would that moment be ? When could it have been ? And what about today ? Where do we stand in relation to all that now ? What quality of relation between these two bodies do we live today thanks to our « technological revolution » ? Benjamin advocated that the cinematographic « imagespace » offered us a training-ground for making us fit for the struggles facing us in modern life (ibid 365 & 111). For him this technology had the potential to overturn the old social order and to construct another one, more egalitarian and therefore richer. Nothing is less certain nowadays, I’d say. [That said I’m prepared to retract some of what I’ve just said when I see good films, especially documentaries like those we’ve seen together over these past few days. However Kujtim Çashku himself spoke with ambivalence of the power of the image, I therefore permit myself to advance in my argument with his benediction as a filmmaker…]. Bound by these image-spaces, we can no longer « move freely », Lukács again, as we do not recognise the « intelligible contingency » (intelligible Zufälligkeit), that animates them (Lukács op cit). This runs the risk of preventing us from seeing that the world could be organised differently, with other things, and maybe for some, with less things. At the beginning of the twentieth century, Lukács had already described a modern life that had become « senseless » (nicht mehr sinnfällig) as it had estranged itself from our senses (sinnesfremden). Somehow even (more ?) now we remain unsatisfactorily connected with The World, whilst being increasingly told that we can be in touch, anytime, anywhere . It suffices to choose the right server. This commercialization of our world means that even- or especially- as a digitalised nomad, we lack playspace (Spielraum). How can we orientate ourselves differently ? What should we do with the “remainder”- if any remains…- of what has not been assimilated into the coalescence between the image-space and the body-space that was in principle welcomed by Benjamin, but which is now surely sold to us by capitalist multinationals ? I return to my point of departure : those talking buses and all those other machines whose screens speak to us. But surely all they are doing is giving us an image of the idea to which we adhere in any case, that of collective solidarity with a municipal transport system, with a club or a society (albeit it a bank, la Société générale !) ? What’s the big problem ? Well one of the problems lies precisely in the fact that it is they who produce these images and not us. It is the “second nature” as described by Lukács and not the “other nature” described by Kant in the Critique of Judgement, that is a production of our own imagination (Lukács 1971a, 53 ; 1971b 62). I remind you of this passage §49 where Kant writes : The imagination (as a productive faculty of cognition) is a powerful agent for creating, as it were, another nature out the material supplied to it by actual nature ». Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer anderen Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt (Kant 1986, 246 ; 1988, 176). Lukács wanted to attract our attention to the gaps that he saw existing between the structures, constructions, forms [« die Gebilde »] (which compose the stage [Schauplatz]), and the basis [Substrat] of our psychical and physical lives, and transindividual and existential necessities [die überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten] (Lukács 1971a 53 ; 1971b 62). We do definitely need images in order to orientate ourselves in this world. Kant also spoke of those « figurative representations » « bildliche Vorstellungen » that must be associated even with the most abstract of our ideas, with those furthest from our senses. It is these « figurative representations » that introduce « sense/ meaning » and « signification » [Sinn und Bedeutung] into our ideas and thereby help us to orientate ourselves in this world (Kant 1988, 267 ; 2001, 7). These “figurative representations” accompany us everywhere and we have to produce, and reproduce, them incessantly as they are necessary for us to be able to situate ourselves as a person, endowed with a body and a mind, in our world. Kant explains that the original meaning of “orientation” is geographical : it means to use one direction to find the others (ibid 269 ; 8). This capacity is inherent, but it becomes a habit through use. We are always identifying our position in relation to a wider context. We find ourselves already placed within a region [eine Weltgebend] having previously divided the horizon into four directions- north, south, east, west- in relation to, what we conventionally call, “the rise of sun” [den Aufgang] (ibid). Starting from where we thus find ourselves, we head off, orientating ourselves as we go. But this sense of orientation is not just visual (ibid) : it does not solely depend on the view of the sun, or, in its absence, of the moon and stars (for in Kant’s Königsberg the streets were still sufficiently dark for one to see the celestial skies) . Even an astronomer, if he just puts his bets on the optical, on what he sees, would be lost in outer space, says Kant. In addition to vision, we need the feeling [das Gefühl] of a difference between our two sides, the right and the left. This distinction is felt in me as a subject. It is simply a feeling [ein blosses Gefühl], inasmuch as it does not derive from an outer intuition ; there is no perceptible (i.e. visible) difference between these two sides . Even when equipped with this distinction as a tool with which to carve up space, I can still get lost if the usual position of things around this differentiated body of mine is disturbed in any way. We distinguish in this way without the stable support of a ‘real difference’, anchored biologically, whilst depending on how the things in this world are distributed around this (partially “phantasmatic”) body . Our position as « subject » is thereby far from being invincible ; we have no reason to be presumptuous. But nevertheless, despite what might look like adverse circumstances, we do get some things done. We construct our world incessantly, more or less with conscience. We oriente ourselves, more or less well. Kant’s notion of orientation, as a comparative approach whose practice leads us on, applies just as well to intellectual orientation. In order to exercise itself well, reason needs directions, constructions, bases, limits. Or rather, reason feels the need for them. Or better still, Kant reiterates : given that reason does not feel, it would be best to say that reason perceives its lack of support and therefore its drive for knowledge produces the “feeling of a need” for these aids, these tools, these intellectual compasses in order to guide itself (Die Vernunft fühlt nicht ; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses) (Kant 1988, 274-275 ; 2001, 12-13). The touchstone for this subject who ventures into the darkness, groping the things around it so as to have a way through this world, is to think freely for oneself (selbst denken) (ibid 280-283 ; 16-8). But how is one supposed to do that ? How should we engage with those social apparatuses who probably do speak some of our own language about being an autonomous citizen ? How are we to “get on board and validate” (monter et valider) as consenting adults, i.e. whilst holding onto our “maturity” [Mündigkeit] (Kant : 1997b 53 ; 1994, 54) ? Kant proposes several tips for becoming a “free thinker”. He firstly suggests that we should always try not to judge in a determinate way when we don’t know what we are talking about, that way ignorance will not become a source of error. This might strike us as an eminently reasonable suggestion, but it isn’t often adhered to ! This said, when we need to act, even when we don’t know the whole situation, we should do whilst taking full responsibility for our decisions. We must go in there, into the situation or problematic, using strategic methods to guide us. For example, in order to conceive what is limited, we need a notion of what is not ; it is under these conditions that we give a place to someone like God, to someone who could be the origin of things. However, as for angels and fairies, we are best without them. Such winged « visual representations » [bildliche Vorstellungen »] can even become sources of distraction which lead us astray (Kant 1988 272 ; 2001, 10-11). But the most important point for thinking freely is to resist all constraint [Zwang] on our thoughts (ibid 280 & 16). We should not allow someone just to speak for us, to have custody over us. We should not accept laws that we have not in some way concurred with, or could have agreed to. We do however need limits and laws. Thoughts let loose can drive us mad. Our pathway to enlightenment must avoid the trap of enthusiasm, into which we fall when we get all excited, thinking that we possess the truth when we are only holding onto things of no substance. We must beware of just believing things that have been handed down from generation to generation without having reflected critically about their status or value for ourselves (and for others). We deceive ourselves if we believe that enlightenment [Aufklärung] depends on the quantity of “information” that we “have”. Amassing information is not knowing. Too much information can mean that we lose our way. To enlighten oneself necessarily implies an exercise in self limitation, a knowing when to say “no, that’s not for me” – or rather, “that’s not for me because it- this action, this thought- is not for others either, it could not become, or shouldn’t even become a universal principle”. To use one’s own reason necessitates that one ask oneself each time that one is supposed to take something on board : …whether one could find it feasible to make the ground or the rule on which one assumes it into a universal principle for the use of reason (ibid 18). …ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen (ibid 283). For Kant, if I get on board, it is because I’ve already ‘validated’ as best I can. One doesn’t need to preach to me. I’ve been educated too and I continue to learn for myself. One certainly shouldn’t put words in my mouth. I am not completely egotistical. I do think of others, I downright have to. It is precisely for these reasons that I resist all forms of total mobilization that I cannot quite situate according to my “own” sense of orientation. This “sense”, whilst it is “mine”, is not really something I possess as such. It is part of an ongoing process of adjustment to what one holds dear. In other words, it is part of a project to reassess what we want, and do not want, to take on board. Such a reassessment is important. It could also be interesting, even amusing. It could create a collective Spielraum if we did it, at least to some extent, together, and not just as individual/ individualists. But with what body/bodies ? : Leib, Körper or Leib/Körper ? Bibliography Adorno, T ; W (1991) Minima Moralia Frankfurt am Main : Suhrkamp. Benjamin, W (1991) “Der Surrealismus : Das letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz” and “Karl Krauss” in Gesammelte Schriften : Aufsätze, Essays, Vorträge Bd II,I Frankfurt am Main : Suhrkamp. Benjamin, W (1991b) “Einbahnsstrasse” in Gesammelte Schriften : Kleine Prosa, Baudelaire-Ubertragungen Bd IV,i Frankfurt am Main : Suhrkamp. Benjamin, W. 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Delfert, Nouvelles éditions Lignes Kant, I. (1977a)”Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume” in Vorkritische Schriften bis 1768 Werkausgabe Bd II ed. W.Weischedel Frankfurt am Main : Suhrkamp. Kant, I. (1977b) “Beantwortung der Frage:was ist Aufklärung ?” in Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik I in Werkausgabe Bd XI ed. W.Weischedel Frankfurt am Main : Suhrkamp Kant, I (1988) “Was heiβt : sich im Denken orientieren ?” in Schriften zur Metaphysik und Logik I Werkausgabe Bd V ed. W.Weischedel Frankfurt am Main : Suhrkamp. Kant, I. (1994) “An Answer to the Question : “What is Enlightenment ?” in Political Writings ed. H Reiss, trans. H.Nisbet, Cambridge ::Cambridge U.P. Kant, I (2001) “What does it mean to orient oneself in thinking ?” in the Religion and Rational Theology vol. of the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, trans. A. Wood & G. d Giovanni, Cambridge : Cambridge U.P. Kant, I. 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