jeudi, 8 décembre 2016|

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Honte, premier séminaire

Dans un pays comme la France, mais assurément d’une manière plus générale en Europe occidentale et même en Occident en général, la honte a tendu à devenir, au fil des dernières années, quelque chose comme un substitut à l’engagement politique – ceci dans un contexte marqué par une crise généralisée des formes de l’action politique. On assiste à d’innombrables manifestations de ce que l’on pourrait appeler une « politique de la honte » qui est, en vérité, une anti-politique, un piètre substitut à des formes d’engagement politique effectives. Il n’y a pas de politique de la honte, la mise en scène de la honte, comme sentiment politique est un simulacre politique – c’est ce que je voudrais soutenir dans ce premier exposé. Il est en effet devenu de plus en plus courant, en Europe, que « les gens », des citoyens ordinaires, réagissent face à une actualité donnée qu’ils trouvent choquante, insupportable, en disant j’ai honte – en témoignant de leur honte. Les exemples de ce type de situation sont innombrables, le plus récent, au moment où j’écris ceci (septembre 2015), c’est, dans le contexte des migrations massives en direction de l’Europe occidentale, de réfugiés syriens, irakiens, afghans, africains, etc., de la publication de la photo choc d’un tout jeune enfant syrien, noyé, et dont le corps s’est échoué sur une plage du sud-est de la Turquie. Une photo qui a fait la une des journaux et suscité une forte émotion dans le monde entier. Dans ce genre de situation, il est intéressant que le premier mouvement du public (et des médias) soit plutôt d’afficher une émotion ou un sentiment (un affect ?) que d’envisager la situation insupportable sous l’angle de l’action – comme ce qui doit être combattu ou changé. Ce qui se porte alors au premier plan et qui est fortement intensifié et stimulé par ces couvertures de journaux ou de magazines où le mot « honte » s’étale en caractères d’affiche à côté d’une photo présentant ce qui est censé en être l’objet ou le symbole, c’est la subjectivité du public, sa subjectivité souffrante, choquée, scandalisée, traumatisée – plutôt que ses capacités ou puissances propres en tant qu’il est supposé être composé de sujets libres, de citoyens, disposant donc des moyens d’interagir avec les gouvernants dans des conditions démocratiques. On voit bien par là la relation qui s’établit entre l’entrée dans le temps de la « démocratie du public » dont l’une des caractéristiques est que « les gens » tendent à passer de la condition de citoyens actifs et réactifs à celle de consommateurs des images et récits du monde et la montée de la subjectivité éthique. On bien encore, la substitution de la sensibilité (sensiblerie) éthique à l’agir politique.

Ce qui, dans ces conditions, importera, ce sera davantage la façon dont la subjectivité (individuelle et collective) choquée par ce qui lui apparaît comme une image ou une séquence insupportable témoignera de son émoi et de sa honte, se manifestera comme douloureusement affectée par cet événement, exposera une intensité affective à cette occasion – bien davantage que l’examen des moyens d’en finir avec ce qui l’a scandalisée : dans les jours qui suivent la publication de la photo du corps de l’enfant syrien échoué sur la plage, un sondage révèle qu’en dépit de l’intensité de la honte ressentie collectivement à cette occasion, 55% des Français persistent à penser que les pouvoirs publics ne doivent pas ouvrir les frontières aux réfugiés, comme l’ont fait les Allemands dans le même temps. L’émotion ou l’affect (la honte) n’enchaîne donc pas ici, visiblement, sur un changement de dispositions de la part du public : le pli du rejet de l’autre qui s’est progressivement installé dans le pays au cours des années précédentes persiste, en dépit de la « force des images » et de l’intensité de l’affect spécifique qui s’est dégagé à cette occasion. Le temps du spectacle-monde est donc bien, en l’occurrence, celui de la déliaison entre le monde de la subjectivité et celui de la prise en charge de la réalité dans sa dureté ou son objectivité, par l’action. Ou bien encore, en faisant référence à Baudrillard, le temps de la subjectivité traumatisée et souffrante est bien celui du simulacre : la honte, comme affect spécifique par rapport à la situation perçue comme insupportable, est bien ce qui, pour une part au moins, variable, a vocation à se substituer à l’action. Les poussées de honte collectives face à des situations vécues comme embarrassantes par la subjectivité éthique du sujet démocratique « propre sur lui » tendent à devenir des moments rituels, si ce n’est tout à fait des exorcismes ou des soupapes de sécurité. On peut en faire l’inventaire, non exhaustif, qui ne cesse de s’enrichir, au fil d’une actualité riche en occasions pour le citoyen sujet éthique bénéficiaire d’une condition immunitaire encore assurée de témoigner de sa honte (plutôt que de sa fureur...) face à ces images ou séquences du présent : honte face à telle directive européenne statuant sur le renvoi automatique de migrants dits « économiques » (2007 - « directive de la honte »). Ou bien encore ces citoyens belges manifestant publiquement en janvier 2011 leur honte de ne pas avoir, depuis de si longs mois de gouvernement (ou bien encore, antérieurement, honte collective face aux crimes pédophiles qui ont défrayé la chronique en Belgique au début de ce siècle) ; honte projetée sur le public ou bien inoculée au public par les journaux et les magazines lorsqu’éclate, à New-York, l’affaire DSK, le patron du FMI accusé d’agression sexuelle sur une femme de chambre d’origine guinéenne, au Sofitel (images de honte pure : DSK hagard, pas rasé, patibulaire, sortant menotté du commissariat de police...) ; ou bien, en version italienne, honte collective de ces manifestants qui en décembre 2010 descendent dans la rue pour dénoncer les turpitudes de Silvio Berlusconi et scandent « Vergogna ! »pendant que les orateurs exigent que le Parlement renvoie le président du conseil « à la casa » ; « Non à la honte française ! » s’écrient de leur côté les partisans de la cause animale qui dénoncent la persistance de l’organisation, dans le sud du pays, de corridas accompagnée de la mise à mort des taureaux. C’est devenu une habitude, en France, que lorsque la droite est au pouvoir, la gauche d’opposition fasse étalage de sa « honte » (pour le pays) lorsque les gouvernants prennent telle ou telle mesure scélérate (ce ne sont pas les occasions qui manquent), et inversement, c’est la droite qui, lorsqu’elle est dans l’opposition, a « honte pour la France » lorsque la gauche au pouvoir perd la face à l’occasion de telle ou telle négociation européenne ou autre occurrence de politique internationale. Dernier exemple : longtemps, dans le contexte français du début du XXI° siècle, marqué par la montée inexorable du parti d’extrême-droite post-fasciste Front national, le vote populaire en la faveur de ce dernier fut un objet de honte : on votait, dans les milieux populaires, a fortiori dans les classes moyennes ou les milieux intellectuels pour le FN de manière « honteuse », c’est-à-dire sans le reconnaître, sans l’avouer. Progressivement, au fil des dernières années et au fur et à mesure que ce parti se « normalise » et cherche à devenir respectable, ce vote se « déculpabilise » et l’on revendique son vote en faveur du FN : les journaux publient des paroles d’électeurs qui, désormais, le disent ouvertement : « J’ai pas honte de le dire, j’ai voté Marine Le Pen ».

La honte est donc devenue dans un pays comme la France, quelles que soit la manière dont on s’y réfère, un enjeu de subjectivité politique, un mode de subjectivation de la politique par « les gens » tout à fait courant, proliférant, en pleine ascension. L’idée de travailler sur la honte m’est venue, en 2010, à la suite du grand tremblement de terre qui a ravagé Port-au-Prince, à Haïti. Lisant le courrier adressé par un enseignant à ses collègues, à l’issue d’un voyage qu’il y avait effectué fin 2010, dans le contexte troublé d’une épidémie de choléra et d’élections présidentielles assez litigieuses, dans le chaos durable consécutif au tremblement de terre, j’avais été frappé par la récurrence du motif de la honte dans cette sorte de lettre ouverte, plus précisément la honte d’être français. Ce texte commençait en effet par cette phrase : « Etre en Haïti aujourd’hui, c’est d’abord et avant toute chose, la honte d’être français, d’être européen, d’être ressortissant de l’un de ces pays qui a sa place dans le banquet du monde ». Suivait alors une description assez désespérée des conditions de survie de la majorité de la population haïtienne vivant au milieu des ruines, à Port-au-Prince, de la mascarade électorale alors que l’épidémie de choléra flambait, de l’incurie des « internationaux » censés contribuer au redressement du pays. Puis revenait, par deux fois encore, vers la fin du tableau, le motif de la honte : « Oui, quand on est à Port-au-Prince, on ne peut qu’avoir honte de ce monde qui sait si bien faire des colloques et qui, dans un an, peut-être deux, fera passer sur les chaînes de radio et de télé un spot demandant à ces braves gens de la société civile de venir donner le nom de leurs proches, morts du choléra (…) le dérisoire et le tragique. Notre histoire ne sait plus balbutier que ça. Du moment que la communication va, tout va. Restera un jour la honte d’avoir laissé faire ça, mais ce sera l’affaire des nécrologues de l’histoire ». Ce qui est intéressant, ici, c’est d’abord le changement d’échelle dans ce qui va constituer l’objet de la honte : habituellement, la honte est éprouvée par un sujet individuel en rapport à une conduite, une action qu’il a commise ; bien sûr, on sait que la honte peut être éprouvée collectivement par un groupe en relation avec des actions coupables, des crimes qui peuvent lui être imputés plus ou moins directement – nous reviendrons sur cette question à propos de la fameuse Schuldfrage allemande. Mais ici, il s’agit d’autre chose : la honte est éprouvée par un sujet individuel qui, d’emblée, dit « nous », embarque sa ou ses collectivités d’appartenance dans ce sentiment ou cet affect, établit d’autorité un « partage » de celui-ci (« nous, Français, nous Européens...) , ceci en rapport avec une situation dont il n’est pas évident que la responsabilité puisse être directement attribuée à ces collectifs – c’est le moins que l’on puisse dire : ce ne sont ni les Français ni les Européens en général qui ont fait trembler la terre en Haïti, ce ne sont pas eux qui y ont importé le bacille du choléra (mais les casques bleus népalais, on le sait maintenant), ce ne sont pas eux qui ont choisi un crooner comme candidat de choc à l’élection présidentielle (Martelly)... De ce point de vue, la relation qui s’établit entre responsabilité et honte est singulièrement différente de celle qui prévaut dans le contexte de l’Allemagne nazie et des persécutions anti-juives, par exemple : non seulement Hitler et son parti ont été soutenus activement par une fraction importante du peuple allemand jusqu’à la fin de la guerre, mais aussi bien, nul, en Allemagne, ne pouvait dire qu’il ignorait tout de persécutions qui ne se dissimulaient guère... Ce dont ce texte semble donc être le signe ou le symptôme, c’est la montée parmi l’opinion publique occidentale d’un sentiment général de responsabilité face au « cours des choses » en général, à l’échelle globale, et plus particulièrement, d’une propriété d’interpellation des événements, faits ou situations « tragiques » qui surgissent périodiquement au fil de l’actualité globale. La honte ne peut surgir et faire l’objet ici d’une confession si déchirante que dans la mesure où le sujet individuel qui s’est approché de la situation dramatique que connaît Haïti dans le temps de l’après-séisme se sent interpellé par celle-ci sur un mode très particulier : non pas celui du simple et traditionnel apitoiement, mais celui de la co-responsabilité propre. La montée de la honte comme affect de type politique est indissociable de celle de la figure du sujet spectateur « global » du cours des choses ou des affaires du monde, un spectateur équipé par les médias d’un système panoptique (aucun « drame » du présent n’est censé lui échapper) et dont le propre est d’être convoqué, interpellé par chacun d’entre eux. Non seulement il se sent appelé à mit-leiden avec ceux/celles pour qui ces drames sont une épreuve, à partager leur souffrance, leur détresse, leurs épreuves, leur désarroi sur le mode donc de la pitié traditionnelle (cf Aristote, la tragédie grecque), appelé donc à s’identifier à eux/elles dans leur position de victimes. Mais, au delà de ce partage affectif de la douleur des victimes, ce sujet contemporain de la honte se sent appelé à s’éprouver par quelque biais, d’une manière plus ou moins distincte ou confuse, intense ou diffuse, comptable, c’est-à-dire responsable de cette situation et de ce malheur des autres. C’est de là, dans cette configuration tout à fait particulière, dans les sociétés occidentales (européennes ? Ouest-européennes ?) contemporaines que surgit cet affect/sentiment de la honte : dans le cas de la « lettre d’un voyageur » que j’ai citée, la relation s’établit clairement entre le caractère très éprouvant de la ville de Port-au-Prince comme « spectacle » aux yeux du voyageur qui y séjourne en mission universitaire (pas la pire des conditions, loin de là) au lendemain du séisme et sa condition de Français, d’Européen, de Blanc, de citoyen d’un pays riche, de bénéficiaire d’une condition immunitaire, etc. C’est, spécifiquement, de la mise en rapport de ces deux éléments par une subjectivité individuel, de leur croisement dans une subjectivité individuelle qui en devient le carrefour émotionnel que surgit la honte. C’est à cette intersection que se produit cette montée ou poussée de honte. C’est bien en tant que Français que le rédacteur de la lettre éprouve la honte, car sa condition de Français est ici ce qui, face au séisme et à ses conséquences, va le reconduire à sa position d’ « héritier » de toute une histoire de l’esclavagisme, de la colonisation qui, dans le cas de la relation entre la France et Haïti, est, en effet, particulièrement douloureuse et contentieuse – les plaies de cette histoire demeurant encore largement ouvertes... La honte ne naît pas du simple spectacle de la désolation qui se constate sur les ruines de la ville détruite, du désarroi et du dénuement des habitants, elle s’éprouve à cette occasion non pas simplement comme honte d’être nourri/logé/en sûreté alors que tous les survivants du séismes, eux, ne le sont pas, elle se dit plus spécifiquement dans cette lettre comme honte d’être français – ce qui veut dire que tout le passé de la colonisation, des comptes non apurés, s’engouffre dans la brèche de la catastrophe, pour produire cette montée d’affect – la honte. Qu’est-ce qui est si singulier, si propre à la situation contemporaine dans cette « scène » affective ou émotionnelle ? Deux choses en substance. La première, c’est la rencontre inhabituelle, pour ne pas dire contre-nature, entre deux éléments hétérogènes : le tremblement de terre à Haïti comme événement immédiatement projeté sur la scène mondiale, événement global à ce titre, avec tout ce que ce terme implique quant à la relation entre un « fait » et sa circulation, le séisme lui-même comme phénomène total, donc, d’une part, et de l’autre le plus intime d’une subjectivité individuelle – ce creux d’une psyché individuelle dans lequel va « monter » la pâte de la honte. La mise en relation du plus global et du plus intime est ce qui est spécifique à la configuration qui se forme ici. Et, d’autre part, ce qui y est singulier, c’est la façon dont la honte, comme sentiment, pivote sur elle-même dans cette situation : nous le savons tous, la honte est, couramment, lorsqu’elle nous affecte, nous tombe dessus, ce que nous avons le plus à cœur de dissimuler. Or, ici, il n’est pas exagéré de dire qu’elle fait l’objet d’une exhibition. Nous pouvons donc dire que nous entrons ici dans un nouveau régime de la honte qui, en trouvant à s’investir dans le domaine politique, dans la vie publique, cesse d’être ce qui se cache, se dérobe, pour devenir le moyen ou l’objet d’une sorte d’affichage. Montrer sa honte, voire en faire étalage, comme dans le cas de ce document, cela relève, bien sûr, d’une rhétorique de la sincérité , en se rapprochant d’une confession. Montrer sa honte, c’est se montrer en position de faiblesse, de désarroi, d’impuissance aussi, d’abaissement face à un événement ou une situation qui marque ou incise le présent. En exposant sa subjectivité désarmée et impuissante, le sujet se met en scène comme sans prise réelle sur ce présent « douloureux ». Ce geste ou cette posture (susceptible de se transformer en pose à tout moment) met en lumière une crise de l’action, des capacités de l’individu quelconque qui, ici, se présenterait plutôt comme un citoyen du monde assumant sa condition « cosmopolitique » (Kant) à exercer une quelconque influence sur le cours des choses. Crise de l’action, crise de l’engagement, crise de la praxis sartrienne. La honte qui envahit et submerge le sujet au point que celui-ci ne peut s’alléger de son fardeau moral et affectif qu’en la « criant », en la projetant hors de lui, elle n’est jamais que cette impuissance, ce porte-à-faux de l’individu sur le monde se retournant contre lui, introjectée, traduite en termes d’affect. A l’évidence, on entre ici dans une nouvelle économie des affects politiques. Selon la tradition la mieux établie, la vie politique privilégie l’exhibition d’affects ou de sentiments exposant la plénitude d’un sujet en pleine possession de ses moyens et solidement établi dans le champ de l’action, de l’intervention publique. La subjectivité politique s’expose en positif, du côté de la puissance : détermination, courage, persévérance, volonté, etc. Un retournement complet se produit dès lors que l’affect se trouve coupé du champ de l’action (la honte est impuissante, elle est, dans un premier temps du moins, constat d’impuissance – nous verrons plus loin sur quel type de « sursaut » et de réveil de l’activité elle peut déboucher) et s’affiche comme attestation ou témoignage de cet engluement. Ce retournement est indissociable du passage de la modalité politique de l’être-aux-affaires-publiques à la modalité éthique. Le passage à la modalité éthique, dans sa version courante, c’est-à-dire humanitaire, fondée sur une sentimentalisation de la vie politique, a pour musique d’accompagnement affective ce changement de régime dans la subjectivité en relation avec la vie publique, la res publica. Au cœur de la modalité moderne de celle-ci se trouve ce que les orateurs de la Révolution française appellent la promotion (le souci) du bonheur public. Au cœur de la modalité éthique contemporaine, c’est la protection de l’intégrité des corps, celui des individus, celui des populations, qui s’y substitue. On voit bien comment, dans ce nouveau régime de sensibilités (à la vie commune, à l’existence publique), la question de la souffrance, de quelque espèce qu’elle soit, physique ou morale, devient centrale. En effet, la honte est, au premier chef, une forme de souffrance morale, au point que la honte éprouvée intensément puisse être perçue comme une sorte de petite mort morale – d’où l’expression courante mourir de honte. Il est donc intéressant de noter que la subjectivité politique tend ici à se redéployer du côté de ce qui porte la marque du manque, du négatif, de la faiblesse, de l’impuissance. Le sujet, via la honte, témoigne de ce qu’il est pris en tenailles entre d’une part, le fait d’éprouver intensément le fait que les épreuves endurées par les Haïtiens sont son problème à lui en particulier, comme ce devrait être celui de tout le monde, et, d’autre part le sentiment de son impuissance ; pris en tenaille entre ce qu’il voit de la pleine exposition de cette population au dénuement et au malheur, et sa propre condition assurée, immunitaire. On voit très clairement aussi, dans cet exemple, que la honte est mal déliée, voire indistincte du sentiment de culpabilité. On n’est pas du tout dans le schéma rendu familier par le livre de Ruth Benedict, selon lequel honte et culpabilité s’opposent, comme Occident et Orient le font. La honte recouvre ici un intense sentiment de culpabilité : celle de l’homme blanc, européen, qui porte sur ses épaules (morales) le fardeau de l’esclavage et de la colonisation. On voit bien ici que la honte, comme affect, est ce qui surgit antérieurement à toute réflexion ou problématisation de ce qui la suscite – avant toute réflexion sur la différence, pourtant fondamentale, entre culpabilité individuelle et responsabilité individuelle et collective face au passé, face à l’histoire. La honte surgit parce que nous sommes pris dans un double lien : plus nous aspirons à nous tenir à la hauteur de notre actualité, à nous tenir face à elle en tant que spectateurs impliqués, à être dans notre époque, portés par ce qui peut y faire sens, et plus nous éprouvons que cette position est intenable : non seulement parce que ceux qui prétendent nous représenter se montrent constamment incapables de se tenir à la hauteur de ce qui, dans l’époque, nous convoque et nous adresse des sommations, mais tout autant parce que sur cette faillite s’enchaîne la nôtre – nous éprouvons, face à des désastres comme celui de Haïti que nous demeurons sans prise sur lui, si ce n’est par le biais de petits gestes de bonté ou de compassion, de petits gestes humanitaires qui ne nous coûtent pas grand chose et dont nous ne savons pas s’ils sont d’une quelconque efficacité. L’aveu de la honte est donc ce qui vient, par compensation, réintensifier le domaine politique, la vie politique du côté du « vécu », de la subjectivité et des émotions, là où celle-ci s’est désintensifiée du côté de l’objectivité, de l’action destinée à faire « bouger les choses ». A travers la honte se révèle, se dévoile une antinomie majeure de notre condition politique : en tant que nous sommes « les modernes », nous ne pouvons pas nous dérober à une forme ou une autre d’engagement dans l’époque, sous les conditions de l’époque, nous ne pouvons pas, notamment, être de simples spectateurs de la tempête qui souffle sur le présent en jouissant d’un cœur tranquille de notre situation immunitaire ; nous sommes nés « embarqués », dit Sartre. Mais d’un autre côté, plus nous sommes, par force, présents à notre « actualité » (Foucault), et plus nous éprouvons la puissance des mécanismes et dispositifs de contrariété destinés à entraver nos capacités d’action politique effectives – La démocratie contemporaine produit à la chaîne une citoyenneté factice fondée sur l’extinction, le dépérissement (Aussterben) de la figure du citoyen « impliqué », partie agissante de la souveraineté. Dans la honte, avec la honte face à un objet du présent qui suscite un trouble, on voit le sujet « prendre sur lui » sur un mode purement affectif : il ne fait pas un effort pour faire face, contrôler ses réactions face à l’épreuve que constitue pour lui l’affrontement avec cet objet, il est envahi, submergé par lui. L’objet litigieux du présent cesse d’être un « souci » à prendre en compte et élaborer pour se transformer en pur affect – un malaise, une sensation morale qui se confond, dans son acception première, avec une sensation physique – la honte s’éprouve et se manifeste en premier lieu physiquement, nous y reviendrons. Ce qui frappe en premier lieu ici est l’abolition de toute séparation ou distinction entre le public et l’intime. Avec la honte avouée et même exhibée face à cet objet du présent, l’intime devient extime : il présente le désarroi du sujet face à l’événement, plus encore, il expose la façon dont le sujet lui-même se trouve mis en péril dans son unité et son adéquation à lui-même par cette épreuve. En effet, le propre de la honte est d’être une épreuve de la limite : le sujet touche aux limites de ce qui le fait un, tant que la honte est désubjectivation, plus ou moins violente, elle porte le sujet aux confins de lui-même, là où il se sent exposé à se désintégrer. Les signes physiques de la honte – le rouge qui monte aux joues, le tremblement des mains, la sueur qui coule le long de l’échine, le front qui se baisse, etc. témoignent de la violence de cette désubjectivation – perte de soi. Mais à l’évidence, la honte qui s’écrit, se confesse ou s’énonce par écrit, ne relève pas de ce régime littéral de la honte-désubjectivation. Celui qui en témoigne et la présente dans ce texte n’a pas, au moment où il le fait, le rouge au front. Nous sommes donc ici dans un registre de honte stylisée, qui, si elle tend à s’afficher un peu trop régulièrement, devient une convention ou, pire, peut devenir l’élément d’une rhétorique. Il suffit de lire aujourd’hui toutes sortes de déclarations publiques proférées par des hommes politiques, des célébrités du monde des arts et des spectacles, des intellectuels... pour constater comment, à propos d’objets du présent des plus divers, se constitue un véritable théâtre de la honte. Vous avez même des spécialistes qui en font toute une politique d’apparition publique. Ainsi le fameux Bob Geldof, devenu mondialement célèbre avec le groupe Band Aid crée en 1984 pour récolter de l’argent destiné à aider la population en Ethiopie, décimée par la famine, a fait, à l’occasion de la publication, en septembre 2015, des la photos de l’enfant syrien noyé, la déclaration suivante. Evoquant ces photos, il a déclaré : « Je les ai regardées avec un sentiment profond [profond, forcément, profond...] sentiment de honte et de trahison, par rapport à ce que nous sommes et à ce que nous souhaiterions être ». Toute la question est de savoir sur quoi débouche, à quelles pratiques conduit ce genre de déclaration solennelle et chargée d’émotion qui tend à nous enfermer dans la honte, tous autant que nous sommes, gouvernants et gouvernés, quelconques et importants... La question est de savoir si, face à de tels événements (les migrations, la photo étant en l’occurrence peut-être davantage un écran qu’un révélateur), une autre économie des affects, des images, de la relation entre émotions et pensée est possible. On peut parfaitement imaginer que dans d’autres conditions, sous d’autres cieux, la réception de telles images enchaîne sous des phénomènes de contamination affective très différents – que ces effets de saturation des subjectivités par un ou des affects soient plutôt placés sous le signe de la colère voire de la fureur, de l’indignation, de la haine, du mépris, etc. Mais cela supposerait un autre régime de subjectivité historique et politique, un autre régime de la politique et de l’histoire tout court, peut-être... Il faudra y revenir.

Ce qui est frappant, avec cette très équivoque « politique de la honte », ou plus précisément avec cette position éthique tenant lieu de politique et placée sous le signe de la honte (portant « la honte ») à son frontispice), c’est son caractère éclectique, la difficulté qu’elle éprouve à opérer des distinctions et des hiérarchies parmi les « objets de honte », ce qui, sur la bande passante de l’actualité, est susceptible de faire lever l’affect de la honte. Tout ou presque est susceptible de déclencher ce « signal », du plus futile au plus vital : le dopage des coureurs du Tour de France, la chasse aux baleines par les pêcheurs japonais, les persécutions des Juifs pendant la seconde guerre mondiale, la vie de débauché de tel de nos hommes politiques, l’évacuation d’un camp rom, l’affaire du Mediator, les dénis des crimes du colonialisme, etc. Tout dépend, bien sûr, de la localisation du sujet qui va être affecté par la honte : une condition expresse pour que ce signal se déclenche est qu’il se sente en quelque sorte inclus dans le champ où se commet (s’est commis) un acte susceptible de s’associer à la honte, où se prononce une déclaration produisant le même effet, etc. - une déclaration de Shinzo Abe sur les « femmes de réconfort » ou bien le redémarrage de telle centrale nucléaire au Japon, ceci n’est pas susceptible de faire surgir en moi, Européen, français, le même type d’affect que chez un/e Japonais/e. Comme sujet « éloigné » du foyer d’où surgit cette forfaiture, j’éprouverai plutôt de la colère et de l’indignation, là où le/la compatriote d’Abe éprouvera lui, spontanément de la honte – car il ne pourra s’empêcher de se sentir, d’une manière ou d’une autre, « inclus », impliqué dans cette déclaration ou dans cette décision. On pourrait ainsi dessiner des cartes sur lesquelles figureraient des foyers de honte temporaires, plus ou moins intenses et étendus, selon l’actualité du moment, sur le modèle approximatif des cartes sur lesquelles les spécialistes font figurer les foyers d’infections, d’épidémies et de pandémies. Le régime affectif/éthique de la politique placé sous le signe de la honte ne s’entend pas bien à faire la différence entre l’essentiel, le nodal et l’accessoire et le futile dans la mesure même où il est constamment contaminé par la figure de l’Histoire coupable. Ce que perçoit et éprouve le sujet submergé par la honte, c’est une actualité et, plus amplement, une Histoire peuplée de victimes et tissée de ce qui les produit – violences des pouvoirs, turpitudes des puissants, etc. Or, dans cet élément où prévaut la figure du mal, d’un mal au multiples visages, il est bien difficile de « faire le tri » parmi les victimes – l’élément de la victime, c’est l’absolu. Le présent (ou le passé) du sujet constamment exposé à la honte n’est pas organisé par des grandes formes, des méta-concepts, des grands récits comme la lutte des classes, l’affrontement des nationalités, le conflit des civilisations, mais plutôt des figures disparates comme la souffrance des victimes, l’incompétence des gouvernants, l’hypocrisie des puissants, les scandales qu’on nous cache, le désarroi des sans abri – c’est-à-dire des figures à haute valeur (forte densité) émotionnelle. Mais, pour le reste, cet ensemble toujours ouvert et susceptible d’être augmenté est parfaitement hétéroclite. C’est l’une des raisons pour lesquelles il ne saurait y avoir, à rigoureusement parler, de politique de la honte ou, plus exactement, la honte n’est pas une politique. En tant qu’expression d’un embarras ou d’un désarroi, d’une perte de soi dans le présent et dans le monde, la honte débouche, sauf exception, sur de simples gestes – là où l’essentiel se tient dans l’exposition de la subjectivité souffrante et non dans la production d’effets (de déplacements) tangibles, via des actions appropriées. C’est la raison pour laquelle la honte, dans ses rapports à la politique, à la vie publique, demeure confinée la plupart du temps dans l’espace du subjectivisme. En ce sens, elle est homogène à toute une manière contemporaine de substituer l’émission de signes, de gestes stylisés ou conventionnels à la présence dans l’ « arène » politique – signature de pétitions sur Internet, commentaires sur un événement ou un texte « postés » sur un site, un blog, messages minimalistes « tweetés », etc. La honte exposée, exhibée comme manifestation politique ou expression d’un sujet face à une question d’actualité glisse constamment du côté du « témoignage » ou du « commentaire » substitués à l’intervention, à l’implication personnelle. Elle se tient à distance des objets litigieux du présent, elle ne fait que les effleurer de l’aile du sentiment, de l’émotion, de l’affect. Elle est aussi éloignée de ce que la tradition marxiste-sartrienne entend par praxis – ce qui vise à transformer le monde et non pas simplement à l’élaborer (le domaine de la poesis). On pourrait dire, en paraphrasant la fameuse thèse sur Feuerbach, qu’elle ne fait que proposer une interprétation affective ou sentimentale de ce sur quoi elle se fixe.

Au reste, il faut insister maintenant sur le fait que la honte dont nous parlons ici prospère sur des identifications qui ne sont jamais questionnées, autrement dit sur une incapacité de différer. Elle prend comme acquises les identités molaires, compactes, les formes d’appartenance « héritées ». Dans le texte autour duquel je tourne ici inlassablement, le « j’ai honte d’être français » qui s’énonce dès le début semble impliquer qu’il ne serait pas possible d’être français (européen, citoyen d’un pays riche, d’une contrée occidentale) autrement que sous cette forme qui vous identifie inexorablement aux gouvernants, à l’autorité, à ceux qui seraient habilités à « représenter » ces grandes entités... Du moins, le seule façon de marquer la différence avec ces puissants, ces potentats, ce serait précisément d’avoir honte, là où eux, au contraire, sont contents d’eux-mêmes et de ce qu’ils font. La « différence » et surtout la puissance de différer seraient confinées dans l’espace de l’émotion, du sentiment, de l’affect. L’existence des blocs identitaires, des conditions d’appartenance à des groupes ou collectivités de toute espèce assignés à un régime de représentation (là où il y a des représentants et des représentés) – tout ceci aurait pour chacun d’entre nous et toutes les subjectivités la consistance d’un destin – ce que l’Etat français depuis Napoléon, les gouvernants français d’hier et d’aujourd’hui ont fait et font en relation avec Haïti, je n’aurais guère d’autre choix que de m’y reconnaître, fût-ce pour en avoir honte. Il semblerait donc que le geste consistant pour le sujet à dire : je ne me sens d’aucune façon représenté par ces gens-là, ces institutions ou autorités-là, je ne m’identifie en rien à eux (elles), je diffère d’eux/elles radicalement quelles que soient mes conditions d’appartenance objective - , ce geste coûte infiniment davantage à un sujet d’aujourd’hui, dans des sociétés démocratiques, que celui qui consiste à dire : j’ai honte d’être ce que je suis en tant que ce « ce que je suis » se trouve embarqué par toutes sortes d’actions, de positions et de gestes accomplis par d’autres qui me sont proches ou agissent et parlent en mon nom... Ce type de « j’ai honte » prospère donc sur une incapacité de se dissocier ouvertement, explicitement de ce qui est censé m’engager en tant que je suis français, européen, etc. Une incapacité ou bien une insuffisante énergie, détermination, puissance individuelle susceptible de soutenir ce mouvement. C’est qu’en effet, se dissocier, plutôt qu’avoir honte, suppose que l’on aille au bout de ce geste : dire, par exemple, pour varier les exemples, que je ne me sens pas, personnellement, en premier lieu « honteux » de ce que font les soldats français sur les différents théâtres d’opération à l’étranger où ils peuvent être engagés, en Afghanistan hier, en Centrafrique ou au Mali, en Syrie peut-être demain, pour la bonne et simple raison que je suis l’adversaire déterminé de la politique qui les y a conduits, une politique conduite par des gens dont tout m’éloigne et que je ne considère à aucun titre comme me « représentant ». Il faut, pour énoncer une telle position, généralement minoritaire, souvent impopulaire, parfois dangereuse, quelque chose qui s’oppose à la honte, ici, - le courage : le courage de la vérité, le courage de la conviction qui s’affirme comme position inébranlable face à l’autorité, à la majorité, à l’opinion courante, etc. Il se découvre ici que la honte, dans ses usages pseudo- ou para-politiques, peut être, avant tout, et malgré ses effets d’intensification manifestes (elle est un « pathos »), une commodité avant tout, dans un temps de désintensification des émotions et sentiments politiques, de désinvestissement du domaine politique par ceux/celles que l’on continue à désigner des citoyen/nes à la faveur d’une routine de moins en moins en prise sur la réalité. Elle est en effet une posture qui évite au sujet d’avoir à déclarer une rupture, une opposition directe avec le pouvoir, l’autorité, la majorité, qui évite d’avoir à prendre en charge le conflit ouvert avec ceux-ci. Mais c’est aussi une posture qui permet de faire l’économie d’une argumentation : dans le « j’ai honte », les effets d’exposition et d’intensité se substituent à l’exposition détaillée et raisonnée d’une position. Se dire « honteux » des complicités françaises au plus haut niveau avec les génocidaires rwandais, sans plus, est au fond plus facile que d’exposer de manière claire et informée ce qui fonde cette disposition et surtout plus facile que de passer de l’affect à la position – celle qui consiste à définir sa relation propre à ces responsables – à assumer l’hostilité comme forme de relation politique. Le propre de la rhétorique de la honte est de se tenir toujours en deçà de ce type de test ou de défi – celui de la reconnaissance (l’identification) de la forme du conflit existant entre les forces auxquelles ils s’oppose dans cette configuration. Il est, dans un temps d’allègement, voire de devenir évanescent de la constitution politique des sujets démocratiques, plus facile de se déclarer « honteux de... » que de se dire en état d’hostilité ouverte avec... Dans le premier cas est requise la capacité de prendre à bas le corps le conflit, la dimension adversative de la politique, le caractère irréconciliable des positions. Il faut souvent à ce geste (cette posture) déclarative de la détermination, de la franchise, du courage. La capacité de dire « non ». La rhétorique de la honte tend à installer celui/celle qui l’adopte dans la posture d’une victime – celle de la créature souffrante – voyez comme vos actions ou ce spectacle du monde me font souffrir, me mettent à l’épreuve ! La première posture est active, affirmative dans le refus même ; la seconde est passive – la honte est toujours subie, elle vous tombe dessus, elle est comme une invasion. L’enjeu politique qui se dévoile ici tourne, je le disais, autour de la question de l’hostilité. Au temps de la globalisation démocratique, dans un contexte général où la violence politique, dans son principe, fait l’objet d’un rejet déclaré (mais encore faudrait-il examiner d’un peu plus près ce qu’on entend par violence), le statut de l’ennemi est devenu flottant, indécis. Bien sûr, les Etats, y compris démocratiques, se reconnaissent bien encore quelques ennemis, mais ce sont généralement des puissances secondaires, marginalisées (la Corée du Nord...) et, surtout, des groupes dépourvus de légitimité étatique et étiquetés comme « terroristes ». Depuis la fin de la guerre froide et surtout la chute du bloc soviétique, la relation ami-ennemi a perdu son statut de quasi institution dans les relations internationales – ce qui ne veut pas dire qu’elle ne se perpétue pas sous d’autres formes, plus informelles, variables, immergées... Mais c’est en premier lieu au niveau des sujets individuels que se manifestent les effets de la normativité « pacifique » ou pacifiante, pacificatrice qui s’impose au temps de la globalisation démocratique – il est devenu, dans les démocraties occidentales, pour un individu qui s’active ou se prononce politiquement, de se déclarer en état d’hostilité ouverte avec tel ou tel autre individu, de le déclarer comme son ennemi, de persister à dire que tel parti, tel homme politique, tel homme public est un ennemi. La figure de l’ennemi déclaré porte la marque, dans les démocraties tempérées d’aujourd’hui, d’un régime révoqué de la politique, un régime trop empreint de violence, un régime où la politique, d’une façon ou d’une autre, serait demeurée placée sous un signe de mort – quand on se reconnaît des ennemis au plein sens du terme, n’est-ce pas, si l’on est conséquent, leur mort que l’on désire et recherche. L’idéologie (la discursivité) démocratique contemporaine installe l’ennemi dans un angle mort et instaure le règne de l’ « adversaire », de l’ « opposant », du « contradicteur », du « concurrent », etc. Ce qui définit ici cette figure drastiquement euphémisée de l’ennemi, c’est que le conflit, le litige ou le désaccord qui m’oppose à l’ « adversaire » (etc.) est censé être soluble dans des actes de communication adéquatement appareillés – le débat télévisé qui oppose des politiciens ou des personnages publics que tout oppose et qui, pourtant, « dialoguent », étant le creuset de cette vertueuse démocratie du public qui bannit la figure de l’ennemi. Ce qui demande une certaine énergie, c’est de s’arracher à la glu ou la pâte molle du faux « commun » - celle qui m’inclut dans le même « monde », le même espace non seulement avec tous ceux qui s’autorisent à parler ou agir en mon nom (gouvernants, intellectuels, journalistes...), mais aussi avec lesquels je me trouve inscrit dans des ensembles de routine – la nation, le langue, la religion, la culture, etc. Ce qui demande un certain cran, c’est, comme le fait exemplairement un Jean Genet, de publier une déclaration de rupture ou de défection d’avec un tel ensemble colloïdal en disant : en vérité, je n’ai pas beaucoup de monde commun avec vous, je n’en ai même pas du tout – je n’appartiens pas au même monde que vous... Une telle déclaration heurte le sens commun qui fait fonds sur la sociabilité, la reconnaissance, la politesse, sur cet humanisme affadi qui, constamment, reprend la ritournelle du grand partage de la communauté humaine. S’émanciper du grand troupeau (Jean Giono) en déclarant, à l’occasion de tel événement ou situation – je ne suis pas des vôtres, en dépit de toutes les apparences et rien ne vous permet de parler en mon nom, aussi puissants et prétendument « légitimes » que vous soyez, ceci demande une grande force d’âme et beaucoup d’énergie. Par contraste, la rhétorique de la honte a toujours comme filigrane et substrat implicite la figure un peu paradoxale d’un commun malgré tout. Si le Pape François peut dire sa « honte » à propos des scandales de pédophilie dans l’Eglise catholique, aux Etats-Unis et ailleurs, c’est bien qu’il se sait lié par une condition de co-appartenance insurmontable aux prêtres et prélats qui se sont rendus coupables de ces agissements. La rhétorique de la honte prospère sur le fond de cette résignation à l’appartenance de ceux qui s’y adonnent aux mêmes ensembles que ceux dont les actions ou les dires la leur inspirent. Elle est l’expression, à ce titre, d’une incapacité à se dissocier, à faire défection, à rompre, ceci dans un temps où est devenue à peu près indiscernable le lien indissoluble entre vie politique et reconnaissance de la division (sur ce point : Claude Lefort et son livre sur Machiavel). A cet égard, on remarquera que « la honte » que nous inspirent des actions que nous n’avons pas commises n’est au fond jamais que « la fierté » d’être ce que l’on est sans aucun mérite à l’être, retournée comme un gant, ceci dans le contexte sombre de ce que Hölderlin appelait eine dürftige Zeit, un temps de manque. La déclaration de honte dans une situation de cette espèce est un énoncé tout aussi mal formé que la déclaration de fierté dans des énoncés comme « Je suis fier d’être français, taïwanais ou gabonais », puisque dans un cas, un sujet se couvre la tête de cendre pour une faute qu’il n’a pas commise et, dans l’autre, met en avant comme un mérite particulier une condition due au pur hasard et sans relation avec ses mérites propres, ses qualités propres. Dans les deux cas, le sujet individuel apparaît englué dans des identités molles qui font entrave à l’exercice de son autonomie de jugement. Mais aussi bien, on pourrait dire que la déclaration de honte n’est jamais, au fond, que la figure symétrique, inversée de la déclaration de culpabilité collective d’un autre, en tant que groupe social, national, racial ou autre. La déclaration de honte, c’est la culpabilité collective retournée contre soi par le sujet individuel incapable de se dissocier de ce qui, malgré lui, l’engage. Or, nous savons que déclarer la culpabilité collective d’une collectivité pour des actions, des crimes qui ont été commis en son nom dans un passé plus ou moins récent est une violence fondée sur une inacceptable confusion entre la culpabilité personnelle, laquelle suppose l’existence d’une faute commise, susceptible d’être attestée, et la responsabilité devant l’Histoire ou la communauté humaine pour des actions qui ont été commises par d’autres, en notre nom ou non. La question de la confusion entre culpabilité et responsabilité est au cœur du cœur du livre fameux que publia le philosophe allemand Karl Jaspers au lendemain de la seconde guerre mondiale et intitulé, précisément, Die Schuldfrage – la question de la culpabilité (faute, dette) allemande. Nous reviendrons plus longuement sur ce texte dans lequel Jaspers montre que, s’il serait absurde de faire porter sur tous les Allemands, sans distinction, le poids de la « faute » que constitue le nazisme et son œuvre de mort, la question de la façon dont le peuple allemand, comme tel, saura faire face à la charge écrasante que représente le nazisme comme héritage politique et historique se pose, elle, bel et bien, de façon pressante au lendemain de la guerre. On voit bien en tout cas dans ce livre comment le domaine moral et le domaine politique sont, dans des conditions comme celles-ci, difficiles à distinguer, comment honte, culpabilité et responsabilité sont des domaines difficiles à rendre étanches l’un à l’autre. La mémoire collective d’un passé accablant comme celui du nazisme se transforme en fardeau tant moral que politique et l’on sait aussi comme le motif en vogue du « devoir de mémoire » peut devenir, pour une communauté humaine, une tyrannie en produisant toutes sortes d’effets de culpabilisation collective et en devenant le matériau de calculs politiques plus ou moins cyniques et de jeux de puissance inavouables. Dans ces jeux de mémoire collective impliquant peuples, nations, Etats, la « faute impardonnable », la « honte indélébile » (comme tache sur l’honneur d’un peuple ou d’une puissance) deviennent la menue monnaie de rivalités et de conflits enracinés dans le présent, la honte et la faute de l’autre, infiniment remobilisées, réactivées et réenvenimées dans le présent deviennent le truchement du pire d’une politique de présentification d’un passé constellé de traumatismes collectifs. Dans ces configurations, un continuum s’établit entre honte, culpabilité, faute, outrage, etc. - ce qui nous conduit tout droit à « affronter » la thèse forgée par cet écrit de guerre qu’est Le Chrsysanthème et le Sabre de Ruth Benedict, thèse fondée sur une rigoureuse opposition entre shame et guilt, cultures de la honte et cultures de la culpabilité.

 
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