Ici et ailleurs

Ateliers de philosophie plébéienne 2013-2014

2013-06-18T21:05:35Z

Ferme Courbet de Flagey (25)

Ateliers... cela veut dire un essai d'abandon de l'autorité du maître et de la posture d'élève au profit d'une tentative de production en commun

Centre de Documentation et de Réflexion sur les Philosophies Plébéiennes

Ouvert à tous et gratuit

"Nous nous interrogerons, à l'occasion de ce colloque, sur les possibilités de pratiques de la philosophie qui ne soient soumises ni aux conditions de la distinction académique, ni à celles des industries du loisir. Nous nous y demanderons dans quelle mesure la philosophie a la capacité d'opérer ces déplacements destinés à ce qu'elle change de position dans le monde, de locuteur, à ce qu'elle adopte des gestes inédits. Nous expérimentons, dans cet esprit, un autre point de vue de la philosophie : celui du plébéien qui, tirant argument de l'égalité des intelligences, vient faire entendre une voix discordante dans les espaces immunisés de la philosophie".

Le programme des stages se trouve dans le dépliant ci-dessous :

Argumentaire

2013-06-18T20:52:25Z

Projet « Critique et autonomie »

Dans une conférence qu'il prononce devant la Société française de philosophie en 1978, intitulée « Qu'est-ce que la critique ? », Michel Foucault définit celle-ci comme une attitude avant tout. Elle ne se confond pas avec la dénonciation ou le dénigrement de l'objet spécifique auquel elle s'applique ou de l'état des choses en général, elle se tient toujours au plus près de la question kantienne des conditions de possibilité. Simplement, dans l'esprit de Foucault, elle ne se cantonne pas à l'enjeu de la connaissance ; elle s'intéresse tout autant aux conditions de possibilité de l'exercice du pouvoir, de l'établissement de relations réglées entre savoir et pouvoir dans la production de singularités historiques et culturelles (la maladie mentale, la délinquance, la vie sexuelle...). Elle est donc un regard jeté sur des objets peuplant le champ d'immanence de notre présent, visant à repérer ce qui à la fois en présente le caractère d'évidence et les fragilités, les conditions d' « impermanence ». Le regard critique, c'est ce qui permet de saisir la différence entre des conditions de possibilité et des nécessités inexorables ; entre « ce qui va de soi » et ce dont l'acceptation s'est imposé - mais dont un examen généalogique attentif permet d'envisager une disparition possible (la prison, le dispositif de sexualité moderne, la maladie mentale dans ses rapports au pouvoir psychiatrique...). La critique, donc, sans prétendre légiférer, est un défi permanent lancé à ce qui est ; elle est, à ce titre, dit Foucault, directement articulée sur la transformation. Elle est encore, insiste-t-il dans un autre texte, l'activité d'un sujet qui s'interroge sans relâche sur « la criticabilité des choses ». Le fondement kantien de cette approche est tout à fait manifeste : Foucault a en tête ce texte de Kant (Réponse à la question « Qu'est-ce que les Lumières » ?) dans laquelle ce dernier met en relation le mouvement de l'Aufklärung avec l'enjeu d'une sortie de l'humanité hors de l'état de minorité dans lequel elle a été maintenue jusqu'alors. Ce saut en direction d'un nouvel état de majorité est la condition pour que les humains accèdent à ce que l'on pourrait appeler la disposition critique. Celle-ci n'est pas synonyme d'insubordination, insiste Kant, mais plutôt de désassujettissement à l'autorité ; le sujet majeur va « découvrir le principe de l'autonomie », ses pensées et opinions cessent d'être soumises au traditionnel obéissez ! .

C'est précisément autour de la relation qui s'établit entre attitude critique et autonomie que nous aimerions réfléchir à l'occasion de ce colloque. Foucault montre bien comment, dans le contexte des Lumières, l'attitude critique prend son essor dans l'espace variable qui s'étend entre soumission inconditionnelle au souverain, principe d'obéissance aveugle (hétéronomie) et refus d'être conduit ou gouverné. La critique peut donc être aussi définie comme une époque ou un présent continué, celui dans lequel deviennent critiquables les systèmes de rationalité eux-mêmes, non moins que les formes de pouvoir les mieux légitimées. Pour Foucault, la question des Lumières se pose pour nous moins en termes d'héritage que de capacité sans cesse réitérée à poser toutes sortes de questions à propos de l' « acceptabilité » des systèmes (des positivités) dont sont tributaires nos existences. Au fond, la question de la critique revient sans fin vers celle de l'autonomie dans la mesure même où elle porte les sujets eux-mêmes à faire retour sur ce qui les gouverne (formes de gouvernement, mais aussi bien régimes de vérité...), sur la façon dont ils sont gouvernés, sur leur aspiration à l'être moins, autrement – voire pas du tout. Du coup, la critique va inclure dans son champ l'activité critique permanente du sujet sur lui-même aussi et ouvrir le champ de la fameuse ontologie de nous-mêmes dont le dernier Foucault élabore le motif.

Loin de se limiter à explorer la position foucaldienne, ce colloque devrait permettre, en prenant éventuellement cette approche comme point de départ, de multiplier les lignes d'approche (problématisation) des relations et interactions entre critique et autonomie. Ceci, aussi bien dans la dimension éthique que politique ou, tout simplement, comme enjeu d'une philosophie de l'existence.

Discussion autour du livre d'Alain Brossat Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi)

Alain Naze — 2013-06-09T13:17:06Z

Le nouveau livre d'Alain Brossat peut être envisagé comme la reprise et le prolongement d'une réflexion entamée naguère, quant à la relation maître/serviteur, dans le cadre d'un précédent ouvrage, Le serviteur et son maître. Essai sur le sentiment plébéien . Nous aurons l'occasion d'évoquer les modifications d'inflexion entre ces deux moments, dont on pourrait dire qu'ils mettent en scène deux époques bien différentes de ce rapport. C'est qu'Alain Brossat envisage en effet le rapport maître/serviteur, comme un « invariant », en tant que « principe d'intelligibilité » , qui, traversant des types de rapports diversement identifiés, constituerait leur commun, malgré tout, c'est-à-dire lors même qu'on n'identifierait pas, a priori, ce commun. Autrement dit, si le rapport maître/serviteur est bien de l'ordre de l'immémorial, il ne manque de s'insinuer, également, dans les rapports entre capitalistes et prolétaires, quand bien même la pensée marxiste considérerait le rapport maître/serviteur comme dépassé pour l'essentiel dans le cadre de la modernité. A négliger cette dimension d'immémorial, rétif à toute substantialisation dans un type de rapports sociaux déterminés, le risque alors serait évident d'ouvrir la voie à une sorte de Grand Récit de l'émancipation des opprimés à partir de la figure du prolétaire, en faisant passer par pertes et profits les luttes plébéiennes du serviteur ingouvernable. Qu'on songe seulement à la violence de Marx à l'égard du Lumpenproletariat. Or, à insister sur le caractère immémorial du rapport maître/serviteur, le nouveau livre d'Alain Brossat laisse entendre qu'un petit récit, têtu, ne cesse pourtant de s'inscrire dans les marges de l'Histoire – petite musique plébéienne que l'orchestration dialectique de l'histoire tend à étouffer, mais qui parvient pourtant à percer, par intermittences, dans notre modernité, et selon des modalités différenciées. Et c'est bien là l'objectif affirmé de ce livre : « Tenter de discerner la façon dont l'immense continent perdu de la lutte qui oppose le maître au serviteur affleure constamment, dans le moderne et le contemporain sous le vocabulaire fossilisé de la lutte des classes, dans les failles du discours hégémonique de la cohésion sociale [...] » . Or, une telle attention est celle que requièrent les surgissements inopinés, intempestifs de la plèbe elle-même – dont on pourrait alors dire que, pour surgir éventuellement dans le cadre d'un rapport de classes de type capitaliste, elle le déborde cependant, dans la mesure même où dans cet affrontement il en va d'une actualisation du rapport maître/serviteur. Cette nécessité de discerner ce qui fait signe, dans notre présent, vers ce rapport immémorial, c'est ce qui conduira l'auteur à rapprocher, dans une certaine mesure (c'est-à-dire aussi à opérer les différenciations nécessaires) la figure de l'émeute de celle de l'argumentation, cette dernière dont les personnages de Figaro et de Jacques (le fataliste) avaient alors permis de cerner les contours.

Que l'émeute soit aujourd'hui devenue le théâtre de l'irruption, sur la scène publique, d'une voix discordante, brisant le consensus, échappant aux conditions du « dialogue social », c'est pourtant ce qui doit se penser dans un rapport de continuité – certes paradoxal, contrarié – avec l'ancienne capacité du plébéien à faire triompher sa cause au moyen de l'argumentation. C'est que le fond de la cause défendue reste le même, celui de l'affirmation d'une « appartenance au commun », celui qu'Alain Brossat énonçait ainsi dans Le serviteur et son maître, c'est-à-dire lorsqu'il envisageait l'inscription du plébéien sur le terrain, non de la bataille, mais de la parole : « Le jeu du plébéien est très précisément celui qui consiste à mettre en place un dispositif stratégique dans lequel l'égalité, le principe d'équivalence universelle de tout humain avec tout autre sera présenté comme cela même qui est l'objet du litige, cela même qui fait l'objet d'un déni et d'un refoulement obstiné de la part des maîtres » . Se situant alors sur le terrain de la parole, le plébéien (Figaro chez Beaumarchais, Jacques, chez Diderot) participe bien alors des formes de pacification propres au processus de démocratisation moderne, mais comme un pôle de résistance, dans le cadre d'une relation maître/serviteur sans cesse en cours de recomposition, à la manière d'une « réserve de légitimité inépuisable » . Sur cette base de la maîtrise de la langue, il suffira alors à un serviteur de parler et raisonner (comme tout être humain en a la capacité) « pour brouiller la relation immémoriale – en apparaissant comme maître de la langue face à un maître emprunté » . Or, cette rétivité, cette ingouvernabilité vont devoir se redéfinir, lorsqu'aux « échanges verbaux » du Mariage de Figaro et de Jacques le fataliste vont se substituer, comme c'est le cas aujourd'hui, « le dispositif général de la communication » . Dès lors, en effet, les enjeux de cette lutte immémoriale entre le maître et le serviteur vont devenir confus, rendant ainsi impossible une maîtrise plébéienne sur le terrain du langage. Comme l'indique Alain Brossat, « la “communication” est ce qui permet à la langue des maîtres de reprendre barre continuellement sur les dispositions, les pensées, les paroles et les gestes des serviteurs en les enveloppant dans des façons de dire, des syntagmes brevetés, des régimes de répartition du vrai et du faux, des formules “correctes”, des “éléments de langage” - bref tout un régime d'infiltration et d'emmaillotage de leurs modes de pensée et d'agir destinés à produire une sorte de maximum de conformité discursive et donc de docilité » . La pacification démocratique prend alors la forme du « consensus anomique » , ce qui signifie alors que l'entente entre serviteurs et maîtres se déplace sur le terrain de l'impensé – cet accord est au fond extorqué à travers les syntagmes faussement descriptifs par lesquels règnent les maîtres, en ce qu'à les employer, fût-ce dans une intention critique, on en reproduit nécessairement la logique aliénante : « la crise », « le terrorisme », « le dialogue social », « les flux migratoires », « la sécurité », etc . On comprend que la parole ne peut plus dès lors constituer, pour les plébéiens, le moyen d'une affirmation du principe d'égalité selon lequel un homme vaut un homme : « Les plébéiens d'aujourd'hui sont écartelés entre les idiomes qui les enferment, les épinglent, les dévalorisent, les ethnicisent ou les folklorisent (le langue des cités) et la parole standard de la “communication” - le sabir du pouvoir et des élites mis en partage par les médias” . Dans ces conditions, on comprend bien que ce sont dès lors les corps qui, dans leur surgissement, viennent exhiber l'insupportable, et non plus le langage qui vient le présenter – à ce moment, “l'émeute se substitue à l'altercation” . Que toutefois, à travers le langage et l'argumentation, jadis, et au moyen de l'émeute, aujourd'hui, on ait bien à faire au plébéien, aux prises avec son ou ses maître(s), c'est notamment ce qu'indique le fait que, dans les deux cas, il ne s'agit pas pour le serviteur de se transformer en maître – il ne veut pas le pouvoir, mais il cherche seulement à faire entendre son appartenance au commun. On se trouve bien ici, par conséquent, face au plébéien, qui ne s'identifie nullement au prolétariat, qui ne se sent investit d'aucune tâche historique – ce qu'Alain Brossat indique de cette manière : « [Le plébéien] énonce avec netteté, parfois véhémence, ce qui ne peut plus durer, mais son énergie ne s'investit pas dans un de ces ambitieux programmes de destruction/réédification que l'on a vu prospérer aux XIXe et XXe siècles. Il aspire à l'autonomie, à la reconnaissance de son intégrité (comme personne humaine), il n'est pas en marche vers la conquête du pouvoir » . En ce qui concerne notre temps présent, on dira que l'émeute n'est pas davantage la recherche d'une prise de pouvoir, et qu'ainsi elle maintient la violence plébéienne à l'écart de toute tentative qui chercherait à opérer une captation allant dans ce sens - mais il est vrai que les choses ont bien changé et qu'en passant du langage à l'émeute, la « condition ensoleillée du serviteur » a laissé place à un « corps souffrant » C'est qu'entretemps, la distance entre le serviteur et son maître s'est accrue comme jamais, ne serait-ce qu'à travers le fait de ne plus partager une langue commune. Des corps souffrants se substituent par conséquent à cette forme d'allégresse du serviteur, qui, sans même recourir à la violence vive, défaisait les prétentions immémoriales du maître, ou, comme l'écrit l'auteur, « évid[ait] la maîtrise en mettant les rieurs de son côté » . La figure du plébéien est par conséquent toujours présente dans celle de l'émeutier, mais c'est son inefficacité à enrayer le pouvoir de maîtrise qui nous frappe. La révolte de la servante, humiliée dans la suite 2806 du Sofitel de New York, ne trouve pas même à se dire sur le terrain de la justice institutionnelle – le mépris infini avec lequel DSK traite cette femme de ménage, noire, migrante d'un pays africain, se trouve redoublée par l'impossibilité de porter le litige sur la place publique. Comme le souligne Alain Brossat : « A ce mépris ne peut répondre qu'une fureur et une rage dont les moyens d'expression non violents dans les espaces publics sont à peu près nuls » . S'il est une tâche urgente pour notre présent, par conséquent, ce serait bien celle qui consisterait à trouver les moyens de faire déjouer les effets de pouvoir qui réduisent la plèbe à l'impuissance. Non pas pour que cette plèbe endosse un projet de domination (car alors elle se nierait comme plèbe, en se substantialisant), mais pour qu'elle développe de nouveaux moyens d'enrayer les processus de pouvoir produisant de l'humiliation.

Prolongeant cette référence à « l'affaire DSK », et pour ouvrir la discussion, on peut se pencher un instant sur la question du rapport maître/serviteur susceptible de traverser, de manière spécifique, la relation hommes/femmes. Il ne peut s'agir en cela, bien évidemment, de réduire le rapport hommes/femmes à une question de « rapports de sexes » calqués sur le modèle des rapports de classes dans le cadre de la théorie marxienne. Autrement dit, si les relations entre les hommes et les femmes sont susceptibles, partiellement, et selon des occurrences toujours singulières, d'être considérées à partir de cet immémorial qu'est le rapport maître/serviteur, c'est précisément parce que « la » femme, dans ce rapport, ne saurait être assimilée, sans autre forme de procès à « la prolétaire du prolétaire ». Disant cela, je pense en particulier aux situations dans lesquelles règne une forme d'égalité sociale à l'intérieur d'un couple homme/femme, sans cependant empêcher l'émergence d'une figure de la conjugalité comme domesticité, irréductible cependant au rapport bourgeois/prolétaire – la répartition des tâches domestiques au sein de ce couple, par exemple, pourra fort bien reproduire les modalités immémoriales de la division sexuelle du travail. Dans ces conditions, et en en restant à l'exemple de DSK, l'attitude de l'agresseur se trouverait surdéterminée en ceci que son mépris social à l'égard de la femme de chambre Nafissatou Diallo se trouverait redoublé par le fait qu'il s'agit d'une femme – en cela, il y aurait une modalité spécifique du rapport maître/serviteur qui trouverait l'occasion de s'actualiser, dans le cadre de certaines formes de rapports hommes/femmes. C'est en ce sens, me semble-t-il, qu'on peut saisir la remarque d'Alain Brossat, selon laquelle les figures féminines prises par le personnage du serviteur (« la bonne, la servante, la domestique ») nous enseignent que « les enjeux du genre sont ici […] cruciaux » . Plus précisément, lorsqu'il est question de « l'enjeu [de] la prédation sexuelle », la question du genre est évoquée dans ce livre en lien avec celle de la sexuation, et non pas en lieu et place de cette dernière : « Ce n'est pas seulement ici [la question de] la sexuation de la relation qui est en jeu, mais aussi celle du genre – le masculin comme composante de la maîtrise et le féminin comme accompagnement de la subalternité [...] » . Cet écart entre sexe et genre est donc bien ouvert par cette remarque, mais il me semblerait intéressant d'envisager un renversement d'accent dans la relation, en soulignant alors plutôt que dans « l'affaire du Sofitel », ce n'est pas seulement une question de genre qui est en jeu, mais aussi une question de sexuation (et pour éviter tout risque d'essentialisation à cet égard, précisons : les dites femmes et les dits hommes). Autrement dit, que le rapport homme/femme, sur le mode du rapport immémorial maître/serviteur ait suffisamment été pensé sous l'angle de la sexuation, pour devoir laisser à présent la première place à un questionnement sur le genre (entendu à partir de l'opposition masculin/féminin renvoyant à l'opposition maîtrise/subalternité), cela ne me semble pas aller de soi. En effet, le rapport de sexuation a bien souvent été plutôt considéré selon l'axe des « rapports de sexes », eux-mêmes envisagés sur le modèle des « rapports de classes », et par ailleurs, le modèle d'émancipation, pour les femmes, a surtout été celui d'une égalisation des conditions selon un principe universaliste, où l'universel, de fait, s'identifiait, pour l'essentiel du moins, au masculin. C'est par exemple le fait, pour les femmes, de travailler en dehors de l'espace domestique (à l'image de ce que faisaient généralement les hommes) qui fut valorisé, et si, en effet, c'était bien là pour elles le moyen d'acquérir, notamment, une forme d'autonomie financière, ce fut aussi souvent ce qui entraîna pour les femmes la nécessité de fournir une double journée de travail. Par ailleurs, cette valorisation du travail des femmes hors du milieu domestique n'a pas manqué d'entraîner un jugement négatif à l'égard des « femmes au foyer », au bénéfice d'une nouvelle normativité, comme si elles étaient nécessairement les tenantes d'un modèle archaïque, heureusement dépassé par les progrès de l'émancipation féminine. C'est le Grand Récit, là encore, qui menace d'étouffer les petits récits où peut-être, pourtant, se dirait quelque chose d'essentiel des modalités par lesquelles les femmes, dans le rapport maître/serviteur qui affleure au sein des relations hommes/femmes, inventent des moyens pour enrayer le pouvoir du maître. Les stratégies que les femmes, dans leurs rapports aux hommes, peuvent être amenées à utiliser pour subvertir le rapport maître/serviteur ne sont pas sans rapport avec les jeux d'argumentation que Figaro pouvait utiliser, si elles ne se confondent pas avec eux cependant – et, en cela, la figure de la plèbe qui se dégage ici revêt des traits incontestablement sexués, vers lesquels feraient signe ces mots de Pasolini, malgré leur dimension provocatrice : « Il est vrai que pendant des siècles, la femme a été exclue de la vie civile, des professions, de la politique. Mais en même temps elle a joui de tous les privilèges que l'amour de l'homme lui donnait : elle a vécu l'expérience extraordinaire d'être servante et reine, esclave et ange. L'esclavage n'est pas une situation pire que la liberté, elle peut au contraire être merveilleuse » . Bien sûr, l'esclavage est à entendre ici dans un sens métaphorique, la figure désignée à travers ces mots étant bien plutôt celle des femmes comme servantes des hommes. Dans ces conditions, les mots de Pasolini indiqueraient les possibilités de gestes discrètement subversifs dont cette figure de la servante serait riche – elle qui, à aucun moment n'envisage l'acquisition d'une position de maîtrise.

Si la relation entre Julien Sorel et Madame de Rênal, est placée par Alain Brossat dans un rapport d'opposition avec celle que Marx entretenait avec sa bonne, et qui le conduisit à lui faire un enfant, c'est que cette opposition met bien en évidence une spécificité sexuelle, une dissymétrie, à travers laquelle un amour égalisateur des conditions s'avère possible entre Madame de Rênal et Julien, qui occupe pourtant à ce moment-là une position équivalente à celle du serviteur, alors que la seconde forme de relation, entre Marx et sa domestique, ne peut être que de prédateur à proie. Certes, mais en revanche, l'inscription de cette dissymétrie sexuée au sein d'une inégalité des conditions sociales, dans les deux cas, me semble empêcher de penser la relation immémoriale maître/serviteur (au-delà de la relation empirique maître/servante, donc) comme susceptible de s'incarner, sous certaines conditions, dans le cadre des relations hommes/femmes en tant que tel, indépendamment de la question du statut social. La tâche qui me semble encore à effectuer, de ce point de vue, serait celle consistant à isoler la relation sexuée pour en étudier les formes spécifiques que la relation maître/serviteur peut y prendre, en venant s'y incarner, avec les gestes de contre-conduites, eux-mêmes spécifiques, qui en découleraient.

Pour finir, j'aimerais évoquer un extrait d'un récit tiré du livre d'Afdhere Jama, intitulé Citoyens interdits. Les minorités sexuelles dans les pays musulmans, pour ce qu'il indique des stratégies que certaines femmes sont conduites à déployer, dans le cadre d'un rapport maître/serviteur, s'inscrivant ici dans le cadre des valeurs propres au patriarcat – gestes de contre-conduites qui, toutes spécifiques qu'elles soient, me semblent faire écho aux stratégies langagières de Figaro ou de Jacques, le personnage du roman de Diderot, mais aussi aux émeutes contemporaines, pour les corps souffrants que, parfois, ces stratégies conduisent à jeter dans la lutte. Il s'agit en l'occurrence de l'histoire de Fatma, femme libanaise attirée sexuellement par les femmes : « Quand elle eut dix-sept ans, son père la maria à un homme qui avait plus de deux fois son âge. Elle ne fut pas forcée mais elle se sentit contrainte par sa culture. “Ce fut une situation très difficile à accepter au début parce que je savais que j'étais lesbienne, dit-elle avec des larmes dans les yeux. Je ne pensais pas que cela poserait problème. Je pensais “Je peux toujours faire semblant”. Après tout, je connaissais toutes ces femmes dans ma famille qui n'étaient pas satisfaites sexuellement”. Pour Fatma, le mariage pouvait s'avérer être une chance en soi. “Pour la première fois, j'allais obtenir une forme de liberté dans ma vie, dit-elle. J'avais imaginé pendant si longtemps une vie loin de mon père. Et même si j'étais lesbienne, je savais que la seule porte de sortie serait le mariage. Je sais que cela semble contradictoire mais en réalité, c'est la vérité. J'ai donc accepté le mariage dans l'intention d'avoir enfin une vie loin de ma famille” » .

L'idée d'introduire le principe explicatif constitué par le rapport maître/serviteur dans l'analyse des rapports hommes/femmes ne doit pas nous conduire à identifier les hommes, en tant que tels, à des oppresseurs visant à soumettre les femmes, bien évidemment. Il s'agit seulement d'indiquer un immémorial propre au rapport hommes/femmes qui n'est pas sans consoner avec l'immémorial rapport maître/serviteur. Ce qui n'exclut pas, de manière tout aussi évidente, qu'il y ait des hommes n'ayant aucune intention d'entretenir un rapport de domination à l'égard des femmes. Malgré tout, cela n'empêche pas, structurellement, que chacun de ces rapports immémoriaux parvienne à se frayer un passage, nolens volens. Il me semble que privilégier en cela une analyse en termes de genre, de préférence à une analyse en termes de sexuation, ce serait prendre le risque de dissoudre les modalités sexuées de l'immémorial rapport maître/serviteur dans les modalités socio-économiques de cet immémorial, et ainsi courir le risque de manquer le renforcement de la dissymétrie entre le maître et le serviteur, lorsque ce dernier est identifié comme une femme.

FOUCAULT ET LA GÉNEALOGIE DES SEXES

Rosa María Rodríguez Magda, Rosa María Rodríguez Magda — 2013-06-09T12:53:25Z

FOUCAULT ET LA GÉNEALOGIE DES SEXES

Rosa María Rodríguez Magda

Comment aborder l'œuvre d'un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d'œuvre, et en plus dans une recherche sur un sujet qui d'ailleurs il ne s'occupa trop ? Probablement de la même façon dont il parlait des autres : « Les gens que j'aime, je préfère les utiliser…, les déformer, les faire geindre et protester ». Il s'agit d'utiliser des textes, des intuitions et de les appliquer en amplifiant leur premier champ d'expérimentation, de contraindre des engrenages et des structures pour retourner la théorie sur elle-même ou jusqu'au point sans retour de sa dissémination. Faire circuler les suggestions, appliquer les méthodologies à des objets qui en principe resteront en dehors de leur horizon, forcer les interprétations jusqu'à leur contradiction ou leur saut qualitatif, capables ainsi de clarifier d'autres perspectives. Pour ce faire, la fidélité n'est qu'une première étape qui se résout dans un nouveau prisme créatif. Qu'est ce que j'ai voulu faire avec ce livre ? Il s'agit de relire Foucault, tout en partant d'une hypothèse simple : les sexes sont, du moins, au nombre de deux. Comment les thèmes traités dans ses textes : pouvoir, vérité, subjectivation, technologie du moi, etc. affectent-ils à la généalogie de la femme comme sujet/objet de désir, à l'identité de genre féminine ?

Références à la femme dans chacune des étapes de la pensée foucauldienne :

Les références à la femme ne sont pas abondantes dans l'œuvre foucaldienne et il ne s'agit pas non plus d'effectuer une révision exhaustive et anecdotique. La figure féminine est présente dans deux des textes de Foucault : Herculine Barbin dite Alexina B.*, s'occupant du thème du vrai sexe dans un cas d'hermaphrodisme avec une éducation féminine, et faisant référence au milieu familial dans Le désordre des familles. On peut aussi trouver des références à la sorcière comme figure qui précède celle de l'hystérique. Dans divers entretiens des années soixante-dix, les femmes, comme les fous, les chômeurs, etc., sont citées comme un secteur périphérique du pouvoir, dans ce qu'il appela la marge ou la plèbe. Plus spécialement, Foucault inclut le féminisme dans ce qu'il appelle les « luttes transversales », en établissant aussi les ressemblances et les différences entre les mouvements de libération de la femme et les mouvements homosexuels. C'est dans La volonté de savoir que le thème de la femme n'est plus ponctuel ou périphérique. Foucault situe la caractérisation pathologique de la femme nerveuse, l'épouse frigide, la mère indifférente… au sein de la famille victorienne. Il y étude la socialisation des conduites procréatrices et c'est à partir de cette époque que le concept d'une « biopolitique de la population » se profile. Dans son premier plan de l'histoire de la sexualité est annoncé comme tome IV : La femme, la mère et l'hystérique, qui aurait développé les thèmes qui s'annonçaient dans la Volonté de savoir. En termes généraux, les deux derniers tomes de l'histoire de la sexualité représentent une inflexion considérable dans la perspective où Foucault se situe. Jusqu'à ce moment la, le philosophe est proche des phénomènes qu'il analyse, mais ils sont vus de l'extérieur. Bien que généralement Foucault ne s'occupe pas des femmes, sa perspective est épistémologiquement valable pour la recherche féministe : Foucault attaque l'essentialisme, – mais, si l'homme est une invention récente, la femme devient à plus forte raison une fabrication subsidiaire-, il décrit la genèse disciplinaire des sciences humaines (en ouvrant la voie au développement de la critique des mécanismes de pouvoir et la volonté de domination spécifiques du regard médical, à l'anthropologie, à la psychologie… sur la femme) ; il dénonce la relation pouvoir/savoir avec ses procédés d'exclusion et de contrôle, en dévoilant la volonté de vérité –en brisant l'objectivité scientifique, tous ces éléments rendent possible le développement féministe qui met en évidence le caractère androcentrique du savoir-, et, généralement, sa constante analyse des stratégies du pouvoir admet un prolongement de ses domaines de recherche, en incluant des divers mécanismes du pouvoir patriarcal. Foucault, en se situant dans la résistance face à l'intolérable du pouvoir, défend un lieu épistémologique susceptible d'être occupé par tous ceux qui se pensent aussi eux-mêmes comme résistance, et donc propice à la déconstruction féministe, tout du moins dans le sens que Derrida donna à ce mot dans les années soixante-dix. Le problème résiderait dans le fait que, pendant les premières périodes de la pensée foucauldienne, toute consolidation d'une identité forte comme sujet résistant est évitée, toute définition provient du pouvoir et elle en est suspecte, toute libération ne fait rien d'autre que suivre l'ordre normalisateur, et cela a une grande importance pour les collectifs auxquels le statut de sujet n'a pas été reconnu, que ce soit épistémologiquement ou politiquement, et pour ceux auxquels le fait d'y renoncer dès le départ dans leur lutte pour la reconnaissance semble peut-être prémature et dangereux. D'autre côté, l'appropriation féministe des tomes deux et trois de L'histoire de la sexualité et des textes de sa dernière période implique une révision encore plus critique, puisqu'il ne dit rien contre le pouvoir –il évite ainsi tous ceux qui en ont été exclus- il parle plutôt du sujet détenteur du savoir, en assumant précisément son androcentrisme comme générateur de toute une culture et une éthique. Ici, le point de vue change radicalement. Il ne s'agit plus de l'objectivisation et de la normalisation de l'être humain, mais des techniques du sujet et de la subjectivation, et pour cela l'auteur nous renvoie à une époque, à certaines cultures où le paradigme de la « maîtrise de soi » et l'exercice de la « pratique de la liberté » est nettement viril : celui qui peut être maître de soi-même parce qu'il domine d'autres personnes est l'homme, adulte, blanc, citoyen de plein droit. Il semble curieux que lorsqu'il est fait allusion à la position du sujet, qui, comme nous l'avons vu, était absente de ses textes antérieurs, la femme est exclue de ce processus. Dans le premier tome de L'histoire de la sexualité, le sujet n'existe pas indépendamment de l'instance extérieure normalisatrice, c'est pourquoi toute tentative de libération sexuelle est vaine. En revanche, dans les tomes deux et trois, nous nous situons à l'intérieur du sujet, encore en formation, pour observer les « techniques de soi » qui vont forger, d'abord comme des pratiques de liberté, une esthétique de l'existence, puis plus tard, dans la maîtrise de soi, une éthique de la tempérance, et finalement, dans les variations de l'examen de conscience chrétien, une recherche de la vérité. Et même si Foucault ne prétend pas extrapoler le modèle grec ou l'éthique stoïcienne comme un modèle à récupérer dans notre présent , il se laisse tout de même aller à une sorte de fascination, qui l'empêche d'appliquer à ces deux modèles l'analyse critique des relations de pouvoir avec laquelle il dissèque d'autres époques .

Une critique de genre :

Dans mon livre, je n'ai voulu pas me limiter à signaler la manifestation des tournures sexistes ou androcentriques présentes dans l'œuvre de Foucault. J'ai tenté de faire un Analyse extensive : appliquer ses découvertes, sa méthodologie ou les critères de sa pensée à l'analyse de genre, en développant divers moments : critique (rejeter les éléments androcentriques), déconstructif (analyser sa genèse), reconstructif (composer un nouveau modèle sans mauvaises tournures) et prospectif (l'utiliser pour classer ou pour répondre à diverses questions en suspens). J'ai tenté de clarifier les questions suivantes :

1. Que dit Foucault sur la femme ? 2. Quels traits androcentriques cachent ses affirmations ? 3. Comment le féminisme a-t-il lu les textes foucaldiens ? 4. Comment peuvent s'appliquer ses découvertes à la recherche sur le genre, principalement dans la révocation de l'essentialisme et dans la thématisation de concepts comme : corps/chair, plaisir/désir, identité de genre, sujet, vérité, généalogie, insurrection des savoirs soumis, etc ?

Dans une perspective de genre, la philosophie foucaldienne peut apporter des éléments pour la réflexion dans divers domaines. J'ai prétendu évaluer les suivants :

Est-ce que sa vision « archéologique » et ses concepts annexes sont utilisables pour une histoire des femmes ?
Est-elle compatible avec sa critique de l'humanisme ? Quelles conséquences, quels horizons et quelles questions en suspens laisse ouvertes la « mort de l'homme » pour la théorie féministe ?
Que veut la pensée féministe d'une théorie du pouvoir et de la résistance ? L'analyse foucaldienne du pouvoir et sa conceptualisation du féminisme comme « lutte transversale » satisfont-elles la nécessité de ce dernier (le féminisme) de se constituer comme une lutte antipatriarcale ? L'analyse de la microphysique du pouvoir et de la société disciplinaire nous apportent-elles suffisamment d'éléments pour une théorie féministe critique ?
Que souhaite la pensée féministe d'une théorie du discours ? Les relations pouvoir/savoir nous offrent-elles des mécanismes pour démonter lalégitimation des discours patriarcaux ? La construction d'une « généalogie des figures de l'hétéronomie » est-elle possible ? Et une théorie de la subjectivation et de l'identité sexuel ? Est-ce qu'à partir des notions de « généalogie » et de « subjectivation » foucaldiennes peut se réaliser : 1) une dé-construction de la subjectivité sexuelle constituée, en analysant ses effets d'individuation et d'intériorisation de l'hétérodésignation ; 2) on peut réaliser la reconstruction d'une subjectivité sexuelle-politique en dehors de l'androcentrisme ?, et 3) on peut réaliser une prospective de la possibilité de nouvelles subjectivités de genre ?

Bien sûr, je ne peux pas maintenant résumer la réponse à tous céttes questions. Il faut lire le livre.

Lectures féministes de Foucault :

C'est dans le cadre d'une éthique de la transgression et de l'invention de nous-mêmes que la pensée de Foucault peut se connecter avec les aspirations du féminisme, dans l'expérimentation de nouveaux modes d'action où les transformations spécifiques de ces trente dernières années ont bouleversé certaines inerties, notamment les relations avec l'autorité, les relations entre les sexes, la perception du pathologique, etc. Reconstruire, inventer, peut-être abandonner la propre identité est un projet sérieux, et précisément pour les femmes dans le même sens dont se réclamait Foucault.

Nous aimerions souligner de façon préalable les champs de recherche où Foucault et le féminisme pourraient converger. Le féminisme et Foucault identifient tous les deux le corps comme centre d'exercice du pouvoir, lieu où s'obtient la docilité et où se constitue la subjectivité. Tous les deux s'occupent des opérations du pouvoir intimes et locales. De plus, ils montrent comment l'exercice global du pouvoir de l'Etat cache et se minimise souvent ces stratégies microphysiques. Tous les deux font ressortir l'importance du discours à l'heure de souligner les discours hégémoniques et d'exclure de sa vérité les voix marginales. Et ils critiquent tous les deux la façon dont l'humanisme occidental a privilégié l'expérience d'une élite masculine dans sa proclamation d'énoncés universels autour de la vérité, de la liberté et de la nature humaine Si une des contributions les plus importantes de Foucault est sa thématisation de la relation pouvoir/savoir et sa tentative de faire ressortir « l'économie politique de la vérité », ceci nous ouvre un grand champ de « soupçon » face à l'héritage épistémologique occidental. Il faut descendre jusqu'à la genèse des sciences humaines et médicales et jusqu'à la gestation de la conscience moderne du corps et du sexe, mais du corps et du sexe différencié : masculin, féminin, hommosexuel, lesbiene, transexuel…et sa médicalisation diverse. Dans le cas de les femmes les traitements médicaux et scientifiques de l'hystérie féminine, de la stérilité et de la capacité de reproduction, anorexie, boulimie… D'autre part, on peut pas analyser l'importance de la notion de « biopouvoir » sans considérer la perspective de genre. La recherche féministe a documenté la « médicalisation » du corps des femmes ; l'abus physique des femmes, depuis leur mise au bûcher jusqu'au viol et à la mutilation du corps féminin en fonction de la beauté sont seulement quelques-unes des formes grâce auxquelles les féministes ont identifié le corps des femmes comme la concrétisation du pouvoir masculin. L'absence de tous ces faits met en évidence des lacunes dans les généalogies foucaldiennes qui prétendent détailler les opérations du pouvoir disciplinaire sur les corps, et qui laissent en suspens des thèmes comme : la grossesse, l'avortement, le contrôle de la natalité, l'anorexie, la boulimie, la chirurgie cosmétique, ou le traitement du cancer du sein et de l'utérus. La somme des visions féministes et foucaldiennes amplifieront le débat sur l'inégale étude binaire et gnoséologique : homme/femme, esprit/corps, âme/matière, etc. et elles étendraient la critique de l'humanisme occidental à son versant androcentrique .

CONCLUSION

Tout au long de les pages de mon livre, j'essayé de récapituler les points fondamentaux de la pensée foucaldienne concernant l'archéologie, la notion de sujet, les relations de pouvoir/savoir, l'histoire de la sexualité, l'éthique, etc. Dans chaque chapitre, je les ai confrontés aux diverses réflexions féministes à cet égard, en dessinant des zones fructueuses de rencontre, en bouleversant quelques fois les hypothèses. Je n'ai pas voulu tracer un trajet unidirectionnel, mais relier et percer les nœuds d'un réseau multiple où il fallait quelques fois éclaircir des confusions et à d'autres moments continuer d'ordonner. Foucault a beaucoup à apporter à la pensée féministe, car si celle-ci souhaite devenir maître de sa tradition et de sa parole, elle doit reconstruire sa présence/absence de manière archéologique, réaliser une généalogie effective de la différence sexuelle qui situe cette dernière comme un axe de base de la recherche et de la production théoriques, défricher l'analytique du pouvoir qui conditionne les relations entre les sexes, contribuer en fin de compte à une nouvelle reformulation éthique basée sur l'autonomie. Mais la pensée foucaldienne peut également profiter de son croisement avec le féminisme. Tout au long de la présente étude, on constate la rupture entre un premier et un dernier Foucault. Les brillantes analyses du pouvoir nous offraient le corollaire d'un sujet, construit, un peu passif, presque mourant ; ses paris éthiques postérieurs dessinaient les pratiques de liberté dans un certain oubli des stratégies de contrôle ; j'ai tenté de compléter ces deux moments avec leur application aux développements du sexe/genre. Mais je ne voudrais pas conclure sans avancer une thèse, risquée, mais qui peut renverser les interprétations à l'usage de l'ensemble de son œuvre : c'est l'introduction de la notion de genre, du concept de différence sexuelle, qui peut établir un passage de cohérence entre les deux extrêmes. L'inclusion du concept de différence sexuelle complète et nuance la configuration et la recherche du sujet autonome de l'éthique à laquelle prétend le dernier Foucault, en incorporant, à partir de sa propre matérialité et généalogie, les découvertes de son analytique du pouvoir. Un sujet éthique sexué ne peut cesser de manifester les trames de pouvoir/savoir inscrites dans sa production culturelle, les procédés de normalisation qui ont présidé la relation entre les sexes, les stratégies de contrôle qui ont légitimé la volonté de vérité des dispositifs de sexualité, la structuration des paramètres d'activité/passivité qui ont conditionné l'identification et l'hégémonie des sexes « véritables ». La notion de genre octroie la matérialité, l'archéologie perdue à un processus de subjectivation qui d'une autre manière apparaît comme faussement neutre et superficiellement autonome. C'est la notion de différence sexuelle qui nous permet d'incorporer à l'éthique de la liberté la mémoire des stratégies de pouvoir qui ont configuré la production d'un sujet sexué, et qui, à partir de cette sexuation, s'apprête à construire une nouvelle et plus grande subjectivité. C'est à partir de cette perspective que nous pouvons reprendre les interrogations avec lesquelles j'ai commencé cette présentation : Que peut-on faire avec un auteur qui ne voulait pas être un auteur ? Avec une œuvre qui ne voulait pas en être une ? Avec une critique destructrice qui ne construisit jamais son option ? Avec un des plus grands analystes des stratégies de pouvoir et qui cependant conclut sa vie en pariant pour une éthique de la liberté ? Ne pas être mesquins tout du moins. Utiliser les routes avec lesquelles il passa au crible mille aventures entre les mots et les choses. Développer ses cartographies sur la domination. Assumer le défi esthétique d'une ontologie du présent et de nous-mêmes, hommes et femmes, qui poursuit encore le fantasme de la liberté quand tous les visages humains ont déjà été effacés. Merçi

Rosa María Rodríguez Magda www.rodriguezmagda.com

Paris, 25 mai 2013, Salon L'Harmattan, Paris.

Le manifeste de la plèbe A propos du livre d'Alain Brossat « Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) »

Philippe Roy — 2013-06-09T12:42:32Z

Le livre d'Alain Brossat énonce une thèse forte : une intuition fondamentale de la politique est la division entre maîtres et serviteurs (16), elle est un fond immuable (14), elle est même peut-être un fondement de la politique (16). C'est un invariant, une sorte d'atome relationnel de pouvoir que l'on retrouve associé à d'autres formes de pouvoir (peut-on dire à toutes les formes ?). Cette relation entre maîtres et serviteurs est ce qui ne varie pas dans ce qui varie. Ce concept d'atome relationnel pouvant aussi être entendu au sens où elle est une relation qui se suffit du nombre minimal d'éléments propres à une relation, c'est-à-dire deux, ici un maître et un serviteur. C'est une thèse forte car elle se place sur le terrain d'une autre thèse forte, bien connue, avec laquelle le livre entre en discussion, la thèse de Marx, qui est que l'invariant est la lutte des classes. Marx ne faisant de la division entre maîtres et serviteurs qu'une des figures historiques de cette lutte, séparant même avec mépris les serviteurs, le Lumpenproletariat et le noble prolétariat. L'approche de Marx n'étant pas atomique mais plutôt molaire puisqu'elle envisage les choses sous l'angle de collectifs, des classes.

Mais c'est aussi deux conceptions différentes de l'histoire, pour Marx le temps est orienté, la lutte entre bourgeoisie et prolétariat devant déboucher sur le communisme, pour Alain Brossat, la relation entre maître et serviteur a l'air de se dire d'un temps qui ne passe pas, toujours là, avec des déploiements différents, des figures, des intensifications différentes aussi. L'acteur qui peut contrarier la relation n'est pas le prolétariat mais la plèbe qui, pour Alain Brossat, a toujours quelque chose du serviteur, même chez celui qui ne sert pas, en tant que le plébéien est traité comme le serviteur, ce pourquoi le voleur peut être identifié à un serviteur révolté (16). Seulement, la plèbe ne contrarie pas cette relation parce qu'elle pointerait son télescope vers l'avenir mais par pure rétivité, par des contre-conduites, des émeutes, son projet est de sortir sur place de sa condition de minorité, de subalterne. Si bien que « Les serviteurs sont fatigués » peut très bien être considéré comme concurrençant « Le manifeste du parti communiste » en tant qu'il serait « Le manifeste de la plèbe ». En évoquant les contre-conduites et parlant de la plèbe, Alain Brossat nous introduit aussi sur le terrain d'une autre thèse forte, celle de Foucault. Ne serait-ce en effet pas la gouvernementalité qui serait cet invariant du pouvoir dont il parle ? Identifie-t-il gouvernementalité et relation entre maîtres et serviteurs ? Eh bien non, comme l'écrit catégoriquement Alain Brossat « le maître n'est pas le « gouvernant » du serviteur, celui-ci n'est pas un gouverné »(34), Foucault n'a pas été sensible à cette relation maître/serviteur alors même qu'il évoque la plèbe. On peut donc dès maintenant mesurer l'immense défi, bien relevé, de ce petit livre : proposer une thèse plus forte que celles de Marx et de Foucault. Ce n'est donc pas un livre modeste. Il faut être l'homme le plus orgueilleux du monde pour écrire un livre pareil, formule qui est de ce plébéien déclaré qu'est Gustave Courbet sur lequel Alain Brossat a beaucoup travaillé il y a peu, ce n'est pas étonnant...Il est un philosophe plébéien, certes, qui ne le clame pas mais qui ne le cache pas non plus.

Mais pourquoi cette relation entre maître et serviteur constitue-t-elle l'arène de notre combat actuel ? C'est ce que je vais essayer de discuter à présent. Il faut tout d'abord qu'une chose soit bien claire. Alain Brossat ne soutient pas qu'il n'y pas de lutte de classes, ni de gouvernementalité, il soutient simplement qu'avec ces deux relations de pouvoir on ne pointe pas une division plus fondamentale. Pourquoi la relation de division entre maîtres et serviteurs est plus fondamentale ? C'est donc la question. Tout d'abord regardons de près les faits. Est-ce que comme Marx le pense, nous sommes passés à une époque qui a laissé derrière elle le rapport maître/serviteur ? Loin de là, l'affaire DSK est là pour le rappeler, mais surtout « les serviteurs sont redéployés notamment dans toute une économie des services subalternes où leur condition est des plus précaires, ils s'activent sur les friches instables du salariat statutaire, ils sont la catégorie la plus défavorisée des « hommes à tout faire » de l'économie néo-libérale. Nulle surprise que, dans les conditions actuelles, ces catégories se soient « racialisées » et proviennent en proportion importante des anciennes colonies et des pays pauvres » (50-51) Mais peut-être dira-t-on que ce n'est plus de serviteurs dont il est ici question mais bien de travailleurs salariés propres à cette figure du capitalisme qu'est cette économie subalterne.

C'est pointer ici quelque chose qui me paraît essentiel. Je l'ai dit en commençant, la relation maître/serviteur est un atome que l'on retrouve associé à d'autres formes de pouvoir. Ici cet atome relationnel se compose avec la relation du capitaliste et du salarié. Comme l'écrit Alain « tout se passe au fond comme si chacune de ces relations tendait à « surdéterminer » l'autre. » (40). Il est donc difficile de considérer isolément la relation maître/serviteur. Au point qu'à la fin du livre, Alain Brossat insiste pour dire que « tant de choses conspirent, dans notre présent, à rabattre à nouveau l'histoire du travailleur sur celle du serviteur et à rendre indistincts les deux mondes de vie que Marx avait si vivement dissociés ! »(61). Ici il ne s'agit pas de dire que ces salariés font des travaux de serviteurs mais que ces travailleurs sont traités comme le sont les serviteurs, ils appartiennent à un même monde de vie. Tout se joue donc dans ce concept de « monde de vie » dont nous ne comprendrons la pertinence qu'après avoir abordé d'autres questions.

Insistons déjà sur un point important. Cette association de la relation maître/serviteur à d'autres formes de pouvoir n'est pas pour elle accidentelle mais bien essentielle. Car il paraît impossible de considérer isolément cette relation maître/serviteur en dehors d'autres régimes de pouvoir. Même les mots « maîtres » et « serviteurs » font référence à un pouvoir de souveraineté, de féodalité, d'ancien régime. En quoi on peut critiquer le choix des termes par Alain Brossat de « maîtres » et de « serviteurs » en tant qu'ils sont attachés à un certain régime. Une secrétaire servant son chef d'entreprise ne vous prendra pas au sérieux si vous lui dites que son chef est un maître et qu'elle est son serviteur, pourtant personne ne peut nier que c'est là aussi une figure de cet atome relationnel maître/serviteur. Pour se dégager de cette seule figure maître/serviteur Alain Brossat propose d'une part de parler parfois simplement de relation de subalternité qui, on va le voir, est très importante car elle induit une hiérarchie dont on explicitera plus loin le type. Néanmoins cette dénomination possède l'inconvénient de ne plus exprimer l'idée de servir. Ce pourquoi, d'autre part, on peut penser qu'il serait plus pertinent de dire qu'il y a tout simplement celui qui sert et celui qui est servi. Alain Brossat le fait par endroits. Cela a en effet le mérite de resserrer cette relation sur ce qu'elle a de plus spécifique et qu'il va appeler « le geste de servir ». « Quel que soit le régime de pouvoir (pouvoir de souveraineté, pouvoir moderne comme pastorat du vivant) dans lequel on se situe [un] invariant se repère aisément tant il est massif : est un « maître » celui qui est servi. Le geste de servir, dans son sens traditionnel (être au service de...) produit dans l'instant un partage (un clivage) entre servants et servis qui, à défaut de coïncider exactement avec la partition dominants/dominés n'en définit pas moins une forme de répartition inégale et asymétrique entre le subalterne et celui qu'il sert. » (33) On penserait donc tenir, avec ce geste de servir, l'atome relationnel de pouvoir, nous rendant maintenant capable de le contempler isolément, extrait de tous les autres régimes de pouvoir. Dès que le geste de servir s'effectue il impliquerait donc dans son diagramme propre deux places pour s'effectuer : celle du servi et celle de celui qui sert, et donc une relation propre de pouvoir. Le geste, comme tout geste est relationnel, il unit ce qu'il sépare, le un se divise en deux mais en restant cause immanente du « deux », cause qui s'implique dans ses effets.

Cependant, cela ne peut pas non plus nous convenir, pourquoi ? Car si je m'en tiens au seul geste de servir, vais-je me considérer comme un maître si quelqu'un me sert ? Par exemple suis-je un maître si quelqu'un me sert mon repas et qu'il veut le faire pour me faire plaisir ? Ou encore suis-je un maître si quelqu'un a un fort désir de m'aider à enlever ma chemise ? Par ailleurs, il est des cas aussi où nous ne supportons pas qu'on nous aide, que l'on nous serve, non pas parce que nous ne voulons pas être un maître mais parce que cela nous indique que nous ne sommes plus capable de le faire tout seul. Ou alors on peut se sentir esclave de quelqu'un que l'on doit servir parce qu'il est handicapé, cependant cela ne fait pas du handicapé un maître. N'est-ce pas ce doute au sujet d'un lien direct entre geste de servir et maître/serviteurs qui incite Alain Brossat a écrire « maître » entre guillemets dans la phrase que je viens de citer ? Le geste de servir n'est donc un geste de pouvoir que quand il est annexé à un autre geste de pouvoir (souveraineté, pastoralité, capitalisme etc.). Ce pourquoi Alain Brossat continue en évoquant le « partage entre une minorité de servis (patriciens, riches, dirigeants, possédants, « couches supérieures » etc. et une majorité de servants [on le voit, il se réfère bien à d'autres régimes de pouvoir] » (33) Et je crois que cela va dans le sens de la thèse défendue par l'auteur. N'est-ce pas parce que ce geste de servir est subordonné, annexé à d'autres gestes de pouvoir, qu'il peut être retrouvé partout ? Si bien qu'il faut aborder le nouveau problème suivant : quelle fonction peut donc bien avoir le geste de servir pour être si allègrement annexé par les autres gestes de pouvoir ? Or, nous ne pourrons le savoir si nous nous intéressons non pas au geste de servir comme relation de pouvoir mais au geste de servir tout court. Il est toujours très instructif de pratiquer l'analytique du geste. Ouvrons alors l'espace de l'analyse de ce geste par cette première définition. On pourrait dire que nous avons tous un univers gestuel de base qui nous permet de nous conserver, ou qui renvoie à des plaisirs individuels qui se satisfont en étant seul. C'est un univers gestuel dont nous sommes le centre, qui se rapporte à nous. On dira alors que quelqu'un nous sert, nous rend service quand il effectue un des gestes de notre univers gestuel. On me donne à manger, on me lave, on m'habille etc. Il y a de très belles pages d'Alain Brossat à ce sujet, évoquant le XIXe siècle il écrit :« Innombrables sont les gestes, actions, mouvements dont il est exclu que les maîtres puissent les effectuer sans recourir au serviteur, en dehors de la disponibilité de celui-ci. On peut en énumérer quelques unes : se lever, se coucher, s'habiller, se restaurer (s'approvisionner, cuisiner, servir à table, desservir...), se chausser, se laver, entretenir sa garde-robe, laver ses vêtements, évacuer ses excréments, s'occuper de son intérieur, ranger, balayer, veiller à ses enfants, les éduquer, se déplacer, adresser des messages à ses amis ou relations, recevoir ses proches, etc. » (28-29). Le geste de servir consiste donc à effectuer un ou plusieurs gestes de l'univers gestuel de quelqu'un. Or cela devient un geste de pouvoir quand annexé à un autre il réserve, sous la contrainte qu'impose le geste de pouvoir auquel il est annexé (souveraineté, salariat par exemple), la place de servir à certaines personnes et d'être servis à d'autres. Ces contraintes étant donc ici celles de l'hérédité sociale (baron et serf) et la peur d'être réprimé si l'on sort de son rang ou la contrainte de l'argent pour gagner sa vie. On ne rend plus service, on est au service. Annexé, le geste de servir devient geste d'être au service. Je reviens alors à ma question, quelle fonction a le geste de servir dans un régime de pouvoir ? Eh bien, je crois qu'il a essentiellement pour fonction de distinguer non pas deux modes de vies, mais deux vies, deux mondes de vie, comme on distingue des espèces (motif sur lequel Alain Brossat revient souvent dans ses livres). Bien plus, ce geste de servir a comme fonction de hiérarchiser ces deux vies pour que l'une vaille plus que l'autre. Car il devient alors manifeste qu'une espèce doit s'occuper de l'autre, doit la servir, celle-ci doit passer avant lui, comme le dit puissamment Alain « le serviteur ne s'appartient pas » (34) et ce pourquoi il y a pour le serviteur « honte à servir ». La générosité de rendre service se dégrade en honte d'être au service. Le geste de servir quand il est serti dans un autre geste de pouvoir n'a donc pas pour fonction principale une sorte d'assistance technique, facilitant et rendant moins pénible la vie des maîtres, même s'il le fait, mais surtout de distinguer de qui l'univers gestuel est le plus important. Le geste d'être au service est sous l'horizon d'un geste virtuel de séparation des mondes de vie, auquel Marx n'échappe pas quand il évoque le Lumpenproletariat. C'est un marquage du pouvoir par les gestes en ce sens qu'il montre vers qui sont tournés les gestes d'un autre, au point même que ce dernier va même faire des gestes que le servi ni personne ne pourrait faire seul (comme le laçage du corset dans le dos), ses gestes augmentent les possibilités du servi. Mais insistons encore, ce n'est pas ce geste d'être au service qui est la cause des divisions propres à chaque régime de pouvoir. La distinction entre le souverain et ses sujets peut se faire par la violence brutale, par le prélèvement sur les biens et la vie des sujets. La distinction entre le bourgeois et le prolétaire se fait avant tout par la possession du capital et des moyens de production. Le geste de séparation propre au geste d'être au service vient leur donner la main pour séparer les vies de ceux que les régimes de pouvoir distinguent. D'un côté il y aura alors « les « vrais humains » riches en droits et [de l'autre] une sous-humanité dégradée, des pauvres en droits » (58). Les serviteurs sont comme les esclaves pour Aristote : d'une autre espèce que celle proprement humaine. On ne s'étonnera pas non plus qu'il y ait aussi une sacralisation des faits et gestes des dominants. Puisque leurs gestes valent plus, on sera attentifs, à leur petits gestes, à leurs petites habitudes. On comprend pourquoi cette relation est plus fondamentale que celle du salariat. Car dans ce cas le capitaliste possède des gestes de l'autre qui ne sont pas nécessairement destinés à effectuer ses gestes privés, qui ne sont pas nécessairement des gestes de son univers gestuel. Cette relation salariale manifeste donc moins la hiérarchisation des vies. Or si le capitaliste ne le fait pas avec les travailleurs qu'il emploie, il le fait cependant avec certains : ses assistants, collaborateurs, secrétaires, propres à son univers gestuel dans l'entreprise. On objectera que cela est nécessaire pour le décharger. Or, si tel était le but, il faudrait alors se demander pourquoi cela pose ensuite bien moins de problèmes que cela soit l'assistant, la secrétaire qui soient surchargés...On soulignera enfin qu'il n'est pas sans avoir un personnel de maison, de gardiennage, ou sans fréquenter des lieux où il y a ce genre de personnel (bureau, hôtel, lieu de vacance) qui par là même renvoie à ses yeux et aux yeux des autres à cette distinction des vies.

Ainsi compris, si le geste de servir a comme fonction de séparer et hiérarchiser des vies, à subalterniser, on peut alors comprendre ce qu'Alain Brossat met en lumière dans le devenir actuel de la relation maître/serviteur dans le dernier quart de son livre. Car avant notre époque, le maître pouvait tout de même devenir trop dépendant du serviteur, d'autant plus qu'il était dans une proximité spatiale, et cela n'était pas sans lui poser des inconvénients pour établir sa suprématie. Bien plus, le geste de servir en tant qu'il réduit la maîtrise technique du maître n'est peut-être pas la meilleure façon pour asseoir sa hiérarchie (comme Hegel l'a bien vu dans sa fameuse dialectique du maître et de l'esclave). Le dernier quart du livre paraîtra cependant assez déroutant. Car alors qu'il était uniquement question jusque là du geste de servir (ou plutôt du geste d'être au service), il va être question d'appareils techniques, de gestes nouveaux qui ne sont pas tous en rapport avec le geste de servir. En effet Alain Brossat évoque le téléphone portable, la télé couleur haute définition, le 4X4 etc. Le geste de servir ne disparaît pas, puisque je l'ai dit au début il y a bien toute une économie des services subalternes, mais les gestes appareillés augmentent, qui sont plus ceux liés à la communication. N'a-t-on alors pas perdu le fil du propos ? Pas complètement, car on se rend compte qu'Alain Brossat veut revenir sur ce qui au fond compte le plus dans cette affaire, distinguer des vies dans un régime de pouvoir qui est ici le régime néolibéral et de la gouvernementalité des vivants. Comment s'effectue actuellement cette distinction ? Eh bien, on pourrait dire qu'un même univers gestuel non plus élémentaire, vital mais social doit être accessible à tout le monde. Les nouveaux dispositifs techniques « ont la particularité de modeler l'existence des serviteurs sur celle des maîtres, de créer les conditions d'un mimétisme général selon lequel, les premiers, au lieu de développer et approfondir leur différence d'avec les seconds, vont sans cesse les imiter davantage dans tous leurs faits et gestes, grands et petits, refermant sur eux-mêmes le piège de la dépendance par imitation » (46). Il y a une immersion dans la gestualité des maîtres. Les serviteurs ne sont plus asservis aux gestes privés, individuels, vitaux du maître mais à leur univers gestuel social et aussi à leur langage, leur mode de penser et d'agir. « Cette production du consensus anomique qui est l'une des conditions du gouvernement régulier des vivants » (52) Si bien que si l'on veut raccorder cela avec ce qui a été dit auparavant, ce qui importait dans le geste d'être au service n'était pas tant de servir mais d'être asservi à des gestes des autres. Le geste d'être au service est au fond une espèce du genre du geste d'asservir à des gestes venant d'autres. Par exemple, nous sommes asservis au geste d'utiliser notre portable (dernière génération), c'est l'imitation plus que son utilité qui prédomine. Asservis à ce geste nous nous subjectivons ou plutôt nous sommes assujettis. L'invariant serait-il donc plutôt le geste d'asservir à des gestes venant d'autres que l'on retrouverait donc aussi au cœur de la gouvernementalité du vivant ? En tout cas le geste de servir ne fait plus seul l'affaire. Il y a, dans ce livre, un certain bougé au sujet de l'invariant qui peut poser problème à la première lecture.

Voyons enfin si cet asservissement gestuel reconduit aussi cette distinction entre les vies ? Selon Alain Brossat cette distinction est maintenant marquée spatialement : éloignement et isolation des maîtres. Les nouveaux maîtres ont constitué « des sorte d'isolats surprotégés et suréquipés dont l'équivalent topologique se retrouve dans ces gated communities où s'enferment à triple tour les nouveaux patriciens et où ils construisent des formes d'autarcies fondées, avant tout, sur la volonté de se séparer du grand nombre, de la plèbe, du tout venant » (49) « Tout se passe, selon le nouveau régime sous lequel est inscrit [la relation entre maître et serviteurs], comme si les uns et les autres vivaient sur des planètes différentes » (50) Sur leur planète les maîtres ont cependant encore leurs serviteurs traditionnels : « vigiles, gardiens, jardiniers, femmes de ménage et toute l'armée innombrable de personnels de service qui s'activent en ces lieux coupés du tissu social et urbain ordinaire pour le confort et la sécurité des maîtres » (49). On retrouve donc bien des espèces sociales, des mondes de vie. Mais il y en a plus que deux maintenant, car entre ces extrêmes que sont celles des maîtres et des serviteurs, il y a toutes les répartitions, compartimentations, propres au geste de tri du biopouvoir néo-libéral actuel. On aurait le geste d'être au service entre les extrêmes et celui d'asservir au centre. Mais les asservis, les classes moyennes, étant donné qu'ils baignent dans l'univers gestuel, communicationnel, des maîtres se sentent plus proches d'eux que des serviteurs et de tout ceux qui sont traités comme des serviteurs, loin de leur monde de vie. Ces classes moyennes faisant de plus en plus usage d'emplois de services, les rendant à leur échelle comparables aux maîtres.

C'est la nouvelle configuration dans laquelle opère conjointement ces invariants que sont les geste de servir et d'asservir dans un régime mixte qui est à la fois la réactivation de l'ancien régime, le régime de gouvernementalité du vivant et le régime capitaliste néo-libéral. Mais c'est dire encore une fois que ce geste de servir ne peut pas être seulement caractérisé par la relation maître/serviteur puisqu'il traverse ici trois régimes qui s'interpénètrent. C'est un geste qui n'existe, comme geste de pouvoir, que comme une fonction des autres. Sa fonction principale est non pas de diviser mais d'inscrire des divisions de pouvoir en les hiérarchisant. Elle polarise le champ du pouvoir, valorisant un monde de vie et dévalorisant l'autre. Elle dualise le champ. Sans cette hiérarchisation gestuelle des vies, il pourrait apparaître trop nettement aux yeux de tous qu'il n'y a pas de raison que certains soient du bon côté de la division et pas les autres. Elle a pour fonction de rendre naturelles les divisions de toutes sortes de pouvoir. D'où le paradoxe que cela peut inspirer. La division n'est acceptée (pas par tous) que parce qu'elle trouve son mode de manifestation qui la rend acceptable (tel ici le naturel des espèces, des mondes de vie). On n'a pas des serviteurs parce qu'on est riche mais c'est pour rendre naturelle sa richesse que l'on a des serviteurs. « Nos gestes valent plus que les autres », voilà ce qui s'exhibent par les relations gestuelles mêmes. Ces relations gestuelles s'expriment, sous le seuil de la conscience, sans même que nous le voulions ou pas, nous en sommes les somnambules. Elles se montrent, elles s'imitent, elles se propagent. Un pouvoir qui dure n'est donc pas un pouvoir qui se cache mais qui se montre. Un premier asservissement gestuel opère déjà par le regard. Je vois cet homme qui appelle son chauffeur, j'intègre la dualité des mondes, je ne me conduirai pas de la même façon avec chacun d'eux, je vois quelqu'un qui fait usage d'un nouveau gadget communicationnel et je le veux, j'intègre qu'il y a un autre monde auquel je vais me conformer. Tout ce que je vois n'est donc pas sans esquisser des conduites futures, je suis polarisé et je deviens alors moi aussi un propagateur, un somnambule.

Le manifeste d'Alain Brossat a donc au fond pour rôle de rendre manifeste ce qui se manifeste. On écrit un manifeste de la plèbe pour que les manifestés deviennent manifestants, transmutation du manifeste. Car il est difficile d'arriver à voir ce qui nous crève les yeux.

Huitième rencontre : "malaise dans le genre"

2013-05-27T20:01:43Z

L'association “Voyons où la philo mène...” organise une huitième rencontre

les vendredi 21 juin au soir, samedi 22 et dimanche 23 juin 2013

au gîte de Hautepierre-le-Châtelet (25) (1 rue du mûrot)

Argumentaire

L'émergence de la notion de genre est le résultat, sur le plan théorique et pratique, de transformations profondes dans la société, du point de vue des identités, des rapports entre les sexes, de l'ordre familial, des sexualités, des techniques de procréation, etc. Que la remise en cause des frontières entre sexes, genres, sexualités, rôles paternel et maternel, longtemps jugées immuables selon des critères biologiques et/ou anthropologiques et/ou symboliques se soit appuyée sur les évidences vécues de la variabilité, de fait, des formes de conduites sexuelles, d'organisation familiale et sociale (au point d'entériner légalement cet état de fait à travers le « mariage pour tous »), mais aussi de pratiques du corps, cela n'empêche pas qu'on ait à se poser la question des effets, multiples et parfois contradictoires, de ces bouleversements. Qu'on pense la réalité à travers le prisme des rapports de genre, plutôt qu'à travers celui des rapports de sexe, quelle influence cela a-t-il sur ces derniers, mais aussi sur les rapports de classe, qui les traversent, les uns et les autres ? La notion de genre est-elle de nature à mettre en rapport ces autres formes de rapports, au point de dessiner des lignes de fuite, par lesquelles les oppositions binaires fileraient, se redéfinissant dans le multiple ? Ou alors, ne risque-t-on pas de retrouver certaines formes de neutralisation, qui viendraient plutôt confirmer une domination donnée, et étouffer la chance du multiple ? C'est que le refus d'être enfermé dans un sexe peut aussi conduire à la négation des rapports actuellement existants entre les sexes, en déplaçant la question vers le genre (avec la prise en compte de la couleur, de la situation de classe, etc.), alors jugé déterminant au détriment de l'appartenance sociale de sexe (à distinguer de l'appartenance biologico-anatomique à un sexe) ; c'est que le refus d'être assigné à un sexe donné peut, par exemple, faire entrer en contradiction la logique queer et celle qui sous-tend les pratiques de transsexualité, etc. Mettre du jeu dans les rapports entre anciennes partitions binaires, c'est bien ce à quoi participe la catégorie du genre – peut-être s'agirait-il à présent de déplacer l'accent vers les pratiques elles-mêmes, pour en ressaisir le nécessaire ancrage, au minimum stratégique, sur les anciens partages : comment comprendre les démarches politiques transsexuelles sans une référence aux sexes ? La catégorie du genre, si elle devenait hégémonique d'un point de vue théorique, n'empêcherait-elle pas la saisie fine de ce qui se joue réellement ? L'assignation faite aux intersexués d'opter pour l'un ou l'autre sexe rappelle cruellement l'efficience sociale maintenue de ces catégories.

Programme

Vendredi 21 juin : accueil des hébergés au gîte de Hautepierre-le-Châtelet (25) à partir de 19h30 avec repas en continu.

Samedi 22 juin :

Chaque intervention sera suivie d'une discussion.

9h30 « Genres et classes » Sylvie Parquet

En introduction à ce week-end sur le genre je me propose de faire un petit rappel historique de la place de la femme dans la société puis de prendre en compte les différentes formes qu'a pris le féminisme au cours des XXe et XXIe siècles. Il s'agit ici, plus généralement, de s'interroger sur la question de la lutte des genres et de la lutte des classes dans leur imbrication.

11h « Les corps, les genres et le vrai sexe. Une approximation à partir de la philosophie de Michel Foucault » Rosa Maria Rodriguez Magda (Directrice de l'Aire de la Pensée de L'Intitució Alfons el Magnànim. CECEL-CSIC).

Le corps comme lieu de résistance. Le dispositif de sexualité. Les corps et la différence sexuelle. Sexe / genre. Est-ce que nous avons un « vrai sexe » ? Qu'est qu'il y a de dangereux dans une vision ouverte des genres ?

13h Repas

14h30 Balade dans les environs

16h « Il n'y a tout simplement pas de nature » Vincent Douris

(Cette intervention comportera une projection de photographies)

Malaise dans le genre : je ne sais pas si l'on doit s'attendre à la rencontre fortuite entre Freud et Butler, mais je peux dire quelques mots sur la façon dont on comprend généralement, en France, Trouble dans le genre. On insiste sur la capacité de tout un chacun à performer son genre en fonction de ce qui en est attendu, mais on ne retient rien de ce qui permet à l'énoncé (ici, à l'expression du genre) de réussir comme d'échouer. On ne retient pas plus le projet du second livre, Ces corps qui comptent, dans lequel Butler cherche à dissiper tout malentendu : il n'y a pas de genre que l'on pourrait comprendre comme trait de la culture par rapport au sexe, qui relèverait de la nature, parce qu'il n'y a simplement pas de nature.

Prenons maintenant le malaise au regard de l'actualité, mais pas tant du côté des manifestations de rue contre le mariage gay qu'au regard d'une stupéfaction qui s'énonce à demi mot : comment se fait-il que le motif de l'égalité des droits puisse à ce point faire oublier le versant subversif que l'on prêtait volontiers à l'homosexualité ? Cette nostalgie n'est-elle pas le pendant de la critique des mouvements de promotion des droits, qui entend de manière exclusive cette dernière comme alliée d'un impérialisme culturel ?

La présentation de travaux de trois artistes sud africains peut illustrer certains des motifs esquissés ici. Le travail de Sabelo Mlangeni montre que l'expression de l'homosexualité ne suppose pas nécessairement l'industrialisation des capitales dans un pays, L'Afrique du Sud, où la constitution protège les droits des homosexuels et où la loi autorise le mariage entre personnes du même sexe. La violence a l'égard des lesbiennes y est pourtant sans pareil – c'est l'un des motifs du travail de Zanele Muholi – et tend à faire entendre le droit comme une abstraction loin d'être accessible à l'ensemble de ses sujets. Enfin, le travail de Robert Hamblin expose l'intrication de la race et de la classe. Transsexuel, mais outsider quand il photographie les travailleuses du sexe de Cape Town, il ne documente pas mais cherche à montrer comment les corps produisent le genre sans même les artifices d'un contexte.

18h « Trans, logos, praxis » Hélène Hazera (née en 1952 a fait sa transition trans en 1975.Séropositive elle fait partie de la commission trans d'act up Paris. Elle est productrice radio)

Les situationistes divisaient les penseurs en deux groupes : les "théoriciens" (eux) et les "idéologues" (tous les autres). Cette causerie ne parlera pas de l'Internationale situationiste, mais du rapport entre l'émancipation de la population trans (transsexuelLLE et Trangenre) avec les chercheurs universitaires pour la plupart, qui se penchent ou croient se pencher sur le sujet, ou pire en prétendent parler à la place des trans.

Des témoignages les plus anciens (une tombe préhistorique où repose la plus ancienne transgenre de l'histoire répertoriée, la présence des trans à Sumer, la plus ancienne civilisation de l'écrit) au tabou biblique et de toutes les religions abrahamique (avec des nuances). On parlera d'antropologie, des phénomènes transgenres chez les amérindiens, les polynésiens, dans le sous continent indien, et des peuplades africaines. Comment les bûchers de l'inquisition sont passés à une médecine coercitive, allant jusqu'à la barbarie (électrochocs, lobotomie)...et à toutes sortes de malversation "pour leur bien", évidemment. On opposera Magnus Hirshfeld à Sigmund Freud (Lacan encore plus), en remettant dans le contexte les discours et les actions de Stoller et ses amis, celles d'une Colette Chilland qui elle bascule dans la réaction. La pensée Queer (si diverse) qui semble attaquer cette école est-elle une libération pour les trans ? Pourquoi est-elle plus encline à "déconstruire le genre" qu'à parler de la réalité de la vie des trans et de leurs besoins (sida, précarité, discriminations, violences, accès au monde du travail etc.)...Le chercheur parle-t-il de lui ou des autres... Et a-t-il le droit de parler à la place des autres en disant "je suis un peu trans quelque part" ?

20h Repas

Dimanche 24 février

10h « Faut-il noyer le sexe dans l'eau du genre ? » Alain Naze

Si la catégorie du genre, en tant que construite, présente un intérêt théorique et pratique, qui évite notamment de tomber dans une forme de naturalisation du sexe, n'y a-t-il pas un risque, qui consisterait à maintenir l'idée que le sexe, lui, est antérieur à toute construction ? Et alors, on assisterait à un retour de l'essentialisme du sexe (reconduit à une question d'anatomie et de biologie). Si, à l'inverse, le genre essaie d'absorber la catégorie du sexe, ne risque-t-on pas de minimiser, de fait, une indéniable dissymétrie des sexes ?

Sans réintroduire la catégorie du sexe à titre d'essence, on doit en effet au moins remarquer que des individus sont identifiés, socialement, comme femmes, d'autres comme hommes – et cette distinction est bien sexuelle, qui sépare les « dits » hommes et les « dites » femmes. En effet, si une pensée du social en termes de genres permet d'affiner les analyses, en croisant les critères, notamment en considérant que la figure de l'homme blanc, hétérosexuel, riche constitue le modèle du genre dominant, classé du côté du masculin (il suffit d'envisager les pratiques récurrentes de féminisation de l'ennemi, pour saisir la valorisation sociale du masculin), alors que le modèle du dominé est féminin, à travers la figure de la femme non blanche, pauvre, non occidentale, en revanche, cette grille de lecture risque de nous faire passer à côté de certaines spécificités propres aux rapports entre les sexes. Autrement dit, il s'agirait d'essayer de penser les rapports entre genre et sexe, en profitant des apports du premier, sans pour autant se priver de la catégorie du sexe, qui est peut-être, précisément, celle qu'il faudrait travailler à présent (la déconstruire sans la supprimer), en vue d'en révéler les puissances déterritorialisantes, de déplacement, contre toute attente.

12h Repas

Tarifs : 110 euros avec hébergement et repas, apéros, petits-déjeuners compris.

80 euros pour les samedi, dimanche sans hébergement avec repas, apéros compris.

(possibilité de paiement fractionné)

Renseignement(s) et inscription auprès de Philippe Roy :

voyonsoulaphilomene@gmail.com ou 06 51 38 43 45

Page de l'association sur le site de « Ici et ailleurs » :

http://ici-et-ailleurs.org/spip.php...

Conseil d'Administration du 24 mai 2013

Sylvie Parquet — 2013-05-27T14:37:29Z

• L'association Philomène. Pas de grave problème financier mais difficultés pour trouver un équilibre. La participation n'est pas suffisante, le public bisontin n'est pas au rendez vous de façon régulière. Une subvention pourrait peut-être venir d'un fond culturel de la région… Il y aura un CA de Philomène pour traiter toutes ces questions en partenariat avec IetA.

• Le bilan financier de IetA nous permet d'avoir toujours une petite marge de manœuvre pour différentes initiatives.

• Publications :

L'association achète quelques livres à chaque parution afin de pouvoir les faire connaître lors de nos initiatives. Tombeau pour Pierre Rivière, Les serviteurs sont fatigués, M. Foucault et la généalogie des sexes…

• Salons Plusieurs salons se sont tenus cette année à l'Harmattan. Prévoir pour la rentrée un salon sur le sport avec Patrick Vassort, un autre sur Fukushima avec Frédéric Lemarchand. Dans d'autres lieux éventuellement.

• Université d'été en Albanie Usage politique des corps Le site doit être alimenté. Texte de présentation en albanais à venir. Recherche de budgets : Université albanaise, un fond de formation, ambassade de France. Participants : Kosovo, Grèce, Italie, Espagne, Taïwan, Portugal…

• Proposition d'une rencontre dans la Nièvre chez Christiane et Philippe sur Orwell : les dissensus du sens commun fin aout.

Sylvie Parquet Secrétaire de l'Association

"Tombeau pour Pierre Rivière" Philippe Roy, Alain Brossat

Sylvie Parquet — 2013-05-27T09:20:38Z

Remettre nos pas dans ceux de ceux qui nous ont précédés, fût-ce pour nous en séparer un peu plus loin – n'est-ce pas là le premier mouvement, le geste par excellence de la philosophie ? C'est en tout cas ce que nous entreprenons dans ce volume collectif consacré à une relecture critique de la découverte par Michel Foucault et d'autres chercheurs du mémoire que rédigea Pierre Rivière en prison, après avoir assassiné sa mère, sa sœur et son frère. Il s'agit, en premier lieu, de se livrer à un examen rétrospectif de l'approche de ce crime et de ce texte proposée, il y a près de 40 ans déjà, par Foucault et ses collaborateurs, en faisant retour aussi sur le beau film de René Allio ; mais les analyses ici rassemblées ont également vocation à ouvrir des pistes nouvelles, à montrer que dans ce qu'il est convenu de nommer « l'affaire Rivière » se dévoilent, dès lors que sont en question le crime, la folie, la famille, la Justice, la médecine (etc.), des puissances littéralement infinies.

Alain Brossat est professeur de philosophie (émérite), Université Paris 8. Il vient de publier Autochtone imaginaire, étranger imaginé, retours sur la xénophobie ambiante, Editions du Souffle, Bruxelles, 2012.

Philippe Roy est professeur de philosophie en Bourgogne, il est doctorant en philosophie à l'Université de Paris 8, il a publié Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes, Editions L'Harmattan, 2012.

Illustration de couverture : Stéphane Blondeau

Cahier N° 5 : POUVOIRS DE LA MUSIQUE

Sylvie Parquet — 2013-05-24T05:13:32Z

Voici le contenu de ce cinquième cahier que vous trouverez ci dessous en format PDF.

Ciprian Stancu : Musique et influence

David Ledent : Le pouvoir du concert public : histoire et fonction d'une institution moderne

Joachim Dupuis : Ritournelles contemporaines : Glen Gould, Steve Reich

Cédric Cagnat : Lutter en chansons

...et rebonds

Vous pouvez également écouter et regarder cette vidéo de Flora / Miles grâce à ce lien :

http://www.youtube.com/watch?v=wzWi...

Séminaire : De la traductibilité des « Lumières chinoises »

Sylvie Parquet — 2013-05-17T16:13:00Z

Un séminaire a eu lieu le mardi 21 mai A la MSH Paris Nor

Avec Julien Quelennec :

De la traductibilité des « Lumières chinoises » Dans cette présentation, il s'agira de reposer la question des Lumières comme problème, non comme doctrine, ou comme moment historique, à travers un détour par ce que l'on appellera provisoirement l'expérience chinoise de la modernité. Nous disons provisoirement car ce qui nous semble être à la source de nombreuses difficultés, c'est la détermination nationale de cette expérience. La question de la traductibilité est précisément avancée dans la mesure où elle permet de reconsidérer la forme d'évidence teintée d'ignorance avec laquelle le qualificatif de chinois est accepté. En fait, l'expression « Lumières chinoises » est déjà une traduction, ou plutôt est déjà inscrit dans un processus complexe et multiple de traductions. Le terme chinois pour Lumières est qimeng (啟蒙), de la même manière qu'en allemand on utilise le mot Auflaklarung, et en anglais Enlightenment. Il est de plus issu d'une transposition du kanji japonais. C'est une traduction de traduction de... Ce que nous proposons, c'est de reconsidérer l'idée de diffusion des Lumières en tant qu'elle s'agence au présupposé de son origine européenne, c'est-à-dire à une histoire universelle occidentale. Cela ne signifie pas que l'origine des Lumières est chinoise. Il ne s'agit pas de remplacer un euro-centrisme par un sino-centrisme. Un tel mouvement ne ferait que reproduire un modèle d'équivalence et de transparence présupposant un universalisme apriori des Lumières. Or, ce qui nous intéresse, c'est de penser un rapport aux Lumières qui s'élaborerait autour d'une différentiation non réductible à une unité supérieure. C'est en cela que les Lumières deviennent problème. De sorte que les « Lumières chinoises » ne se résument pas à une version chinoise des Lumières mais permettent peut-être de comprendre un peu mieux le fonctionnement du tropisme opéré par ce terme, en particulier dans la manière dont il participe à la production du savoir, et dans notre cas du savoir sur la Chine. N'étant pas sinologue mais découvrant ce champs de connaissance, c'est aussi une réflexion sur le sens de « mon » expérience chinoise qu'il s'agira de problématiser.

Et Jean Claude Noël :

Le corps comme virtualité et spatialité

On sait tous la place du corps dans l'œuvre de Sade. Celui-ci avec le concept de nature occupe en effet une place de choix notamment dans Les 120 journées. Dans ce roman inachevé que le divin marquis considérait comme son chef-d'œuvre, tourne – et tout y tourne d'ailleurs – autour de la question du corps, dont il faut saisir le mystère, c'est-à-dire la nature. Dans ce traité des passions que constitue Les 120 journées des passions, le corps est à la fois virtualité et spatialité. C'est en effet parce que le corps est spatialité qu'il est virtualité, c'est-à-dire qu'il peut être objet politique au sens foucaldien du terme et s'inscrit ainsi au cœur de la biopolitique : le gouvernement des corps. Comprendre et décrire les passions (du corps) permet ainsi de le cerner en tant que possibilité (manipulable) et lieu d'expérimentation.