Ici et ailleurs

"Politiques de la violence" de Cédric Cagnat

Philippe Roy — 2013-05-11T18:23:11Z

Cédric Cagnat (2012). Politiques de la violence. Essai sur l'impuissance citoyenne (Préface d'Alain Brossat). Paris : L'Harmattan, 189 p.

Le livre de Cédric Cagnat n'a pas seulement pour but d'établir que la condamnation actuelle de la violence par le pouvoir (mais surtout et conséquemment par tous), sous la figure de ce qu'il appelle « le démocratisme », dissimule et entretient celle de ce même pouvoir. Il montre surtout comment s'effectue ce stratagème et, bien plus, il en explique méticuleusement la généalogie. Et ceci dans une prose qui allie la rigueur des démonstrations et la vigueur de la lettre. Les phrases possédant par là un certain piquant. Car il en faut ! La machinerie propre au démocratisme étant d'ordre langagier, brassant des idéologies, des terminologies, des mythes, des écritures (dont celle du droit), d'où découlent appréciations et dépréciations. Ce brassage ayant pour fonction principale de réduire toute action politique qui, comme oxydée par l'air des paroles ambiantes, n'est plus que ce que l'on dit d'elle. Ainsi, une action violente (un événement politique) sera qualifiée comme étant de la violence (une sorte de substance toxique), réduite et oxydée par le discours qui la disqualifie et qui évacue sa portée politique comme une fumée sans feu. Le démocratisme chantant un air subtil puisqu'il autorise une forme d'opposition sous le nom de « contestation ». Le brassage ne va donc pas sans tri.

Parmi les forces d'opposition seront disqualifiées celles qui réellement s'opposent, qui sont donc, par nature, violentes. De l'autre côté, les oppositions contestatrices seront celles qui s'adressent au pouvoir, veulent négocier et trouver un compromis avec lui. En somme, elles lui sont ajustées. Par ce traitement, la division fondamentale entre dominants et dominés, entre opposants véritables, prend une autre figure, excluant ce qui rend consistante une des deux moitiés de la division, celle des dominants restant intacte. Autant dire qu'il n'y a plus de division du tout. Plus exactement, l'exclusion suppose l'image inversée d'un prélèvement. Seule sera prélevée la part contestataire qui demande ponctuellement à être entendue, la part qui au fond recherche l'entente, la part du partenaire, avec à l'horizon un rêve : que tout conflit ne se règle plus qu'entre partenaires sociaux. Observons ce qu'il se passe depuis quelques années, ce sont les ministres qui prennent en charge les contestations elles-mêmes, dossier en main.

Peut-être dira-t-on, car on le dit, qu'il n'y a plus à proprement parler de domination, que nos sociétés sont unifiées, égalitaires. Pourtant, qui peut nier que la nature du pouvoir actuel est « cette connivence oligarchique entre des appareils économiques et médiatiques et une noblesse d'État inamovible » (p. 26) ? Comment en sommes-nous arrivés à ne pas dire ce qu'on ne peut pas nier ? Parce que nos discours sont ceux que nous fait débiter le démocratisme. Le traitement que l'on fait subir à tout langage politique n'en fait plus qu'une « arme indolore » (p. 118). Le véritable ennemi de cette machine à parler, à penser, est donc son autre : l'action. On comprendra donc qu'un des défis de Politiques de la violence, très bien relevé, est de redonner la parole à l'action (et réciproquement l'action à la parole), car « notre passivité n'a plus d'excuse » (p. 26). Mais l'action de qui, pour quoi ? Celle de la souveraineté populaire, celle d'un peuple pour un peuple. Un peuple n'existant pas hors de ses souveraines actions : « Le peuple […] est ce qui n'apparaît que ponctuellement, en cela que c'est l'instance, toujours provisoire, de ce qui fait événement. » (p. 87, souligné par l'auteur) Surgit alors ce que Cédric Cagnat appelle un « moment-monde », qui est un des plus beaux concepts du livre : « Lorsqu'un sujet collectif vient à l'existence par une action authentique en créant un monde qui était inexistant et dont la possibilité était jusque-là inconnue, alors surgit un “ moment-monde ”, c'est-à-dire que font effraction dans le réel catégorisé de la répétition, un peuple et son événement. » (p. 88) Telle est la grande ligne de l'analyse de Cédric Cagnat. Or, elle ne peut exister que parce qu'elle est tissée d'autres lignes. Ces lignes sont comme des lignes d'écriture qui viennent former le grand texte que nous récitons. Cédric Cagnat en propose des analyses méticuleuses, limpides, qui vont mettre au jour une fonction commune. Evoquons pour commencer le rôle des idéologies philosophiques, surtout celle de Hobbes, qui à la fois exclut l'action violente contre l'État et renvoie cette violence à la nature humaine. La violence de celui qui s'oppose à l'État provient de cette « mauvaise » nature. Avec Hobbes s'instaure l'idéologie selon laquelle la division est hors de la politique puisque cette dernière prétend y mettre fin. La division fondamentale est donc encore convertie en une division d'exclusion d'une moitié (le mauvais reste est le reste de mauvais). Ce qui justifie aussi qu'il faut être violent envers toute violence et qu'à l'horizon c'est l'annihilation de toute la moitié exclue qui est visée. On atteindrait alors la violence la plus absolue puisqu'elle aurait supprimé toute opposition. D'où le paradoxe mis en lumière par Cédric Cagnat : « la volonté d'absence de violence aboutirait à la violence absolue. » (p. 106) Cédric Cagnat s'évertue donc à suivre à la trace ce geste d'exclusion d'une moitié de la division (qui est donc aussi le geste de suppression de la division), en le repérant dans le partage entre experts de la politique et le peuple (nécessairement mauvais, brutal, bête, etc.), que l'on retrouve même au sein du peuple entre « bon » et « mauvais » peuple (Peuple/plèbe). Il le repère aussi dans le passage du populisme valorisé au populisme actuel, nécessairement « mauvais », ou dans le partage entre l'individu-masse (celui du XXe siècle et des consommateurs actuels) et le bon individu-citoyen. Tous ces partages ont donc comme fonction de désigner la partie dont il faut se départir. Et l'auteur de montrer que ce « départir de » est l'objet des discours tenus par des écrivains, des « intellectuels », des journalistes, etc. La forte audience de toute cette caste contribuant à faire de nous leurs ventriloques et même à emprunter leurs interprétations pour requalifier tout événement. Ainsi « ˝terrorisme˝ est devenu le nom de baptême donné à toute intrusion d'un dehors. La nomination est l'une des modalités de l'absorption de l'événement au sein de la machine, fût-ce pour l'exclure après-coup en le criminalisant » (p. 107).

Si bien que, ventriloqués, les opposants s'acculent de plus en plus à tenir un discours qui va à l'encontre de leur lutte : celui de la non-violence. Le discours de la non-violence est la protection la mieux distillée pour que l'ordre actuel ne soit pas remis en question. « Les manifestants se retrouvent en nombre pour ne plus faire autre chose que se compter, ou que de s'exposer au décompte des autorités. » (p. 133) Ne nous étonnons pas alors qu'apparaisse maintenant la figure de l'homo festivus. « Le ludique et le festif tels qu'ils se donnent à voir de manière exemplaire dans cette nouvelle contestation sont les formes que revêt une existence d'où l'événement, au sens plein du terme, est exclu. » (p. 132) Même ceux, c'est-à-dire une grande majorité, qui subissent la violence systémique du démocratisme la dénient : « Férocité d'une époque où la disparition de la lutte physique a engendré une violence systémique d'autant plus inouïe que nombreux sont ceux qui continuent d'en dénier l'existence et d'ignorer d'en être l'objet. » (p. 142)

Mais la machine à parler ne va pas sans la machine scripturaire du droit et sa mythologie, reposant sur le couplage d'un fondement idéologique hobbesien (mythe de la violence naturelle de l'homme, anthropologie pessimiste) et du libre enrichissement du libéralisme soi-disant pacificateur (le mythe du « doux commerce »). Cédric Cagnat décrit alors brillamment la pente qui conduit au pluralisme tolérant, administré par le parlementarisme du démocratisme, qui est un des meilleurs remparts pour les dominants. « Ainsi la non-violence érigée en présupposé fondamental de la sphère politique, n'importe quelle structure de domination peut, après avoir vaincu par la force, perdurer sans craindre la concurrence, en favorisant même le pluralisme des valeurs, apparaissant ainsi comme un pouvoir pétri d'ouverture et de tolérance, étant assuré que ses plus vigoureux opposants s'interdiront à eux-mêmes la voie par laquelle s'est établie la puissance qu'ils honnissent. » (p. 101) Cédric Cagnat, en qualifiant tour à tour le démocratisme de machine, de système ou de structure, témoigne d'une volonté de saisir la modalité de pensée la plus adaptée pour comprendre le montage du démocratisme et donc pour mieux le démonter. Cédric Cagnat est souvent pris d'une forme de stupéfaction : comment une machination pareille est-elle possible, comment pouvons-nous avaler tous ces paralogismes politiques ? Le plus gros étant celui qui consiste à démontrer que le démocratisme ne doit pas être démocratique (puisque la démocratie suppose que tout le monde peut être tour à tour dirigé et dirigeant, le tirage au sort étant son essence). Cédric Cagnat ridiculise, avec un humour corrosif, des raisonnements comme celui du professeur Tenzer qui n'a qu'un but : démontrer que « le pouvoir ne doit revenir qu'à ceux qui savent, c'est-à-dire, notamment, au professeur Tenzer et à ses semblables » (p. 52). Le système doit sa conservation à ces légionnaires du « savoir », « car le professeur Tenzer, en réalité, s'appelle légion » (p. 52). On laissera au lecteur la découverte d'autres traits d'humour, comme celui qui ponctue une critique de l'analyse de Delmas-Marty, souffrant de « monomanie scripturaire » (p. 114), par un « nous voilà rassurés… » ravageur (p. 115). De même le républicanisme n'est pas sans s'opposer à ce qu'il est en sous-main : un individualisme. « Deux versants de l'individualisme président donc à la construction de l'idée républicaine : le versant interne d'où est issue la conception de l'individu autonome, et le versant externe par lequel se définit l'unité nationale […] Aussi le républicanisme trouve-t-il sa source dans les deux configurations idéologiques qui donnent naissance aux deux postures contre lesquelles elle prétend s'élever : l'individualisme interne qui est au principe du libéralisme, l'individualisme externe qui façonne les unités closes du communautarisme. » (p. 158) Un démocratisme qui s'oppose à la démocratie, un républicanisme qui s'oppose à ce qui lui ressemble, voilà bien des contorsions qui appellent le philosophe à comprendre d'où elles tirent leur efficience.

Cédric Cagnat remet à un autre ouvrage l'approfondissement de ce qu'il décide au final d'appeler, suivant Niklas Luhmann, « une machine systémique ». Il nous en donne cependant déjà un avant-goût. C'est qu'en effet « la société comme machine systémique présuppose la convergence et la cohérence actionnelles des parties greffées sur un consensus idéologique massif […], où est rendue possible “l'évacuation de l'idéologie et de la politique elle-même” » (p. 153, la citation est de Saint-Simon dans le livre de Pierre Birnbaum, La fin du politique). Ces consensus idéologiques sont donc le démocratisme, le républicanisme et autres machines en « isme ». Se comprend alors l'importance de cette suffixation, qui les substantifie comme un ciment social. Et de l'intérieur, démocratisme et républicanisme s'immunisent contre toute critique en critiquant leur prétendu mauvais double, détournant ainsi la critique de ce qu'ils sont et faisant à la fois leur autopromotion, puisqu'ils se présentent comme les meilleurs dans ce même registre. « Le traitement et le règlement du conflit jouent comme confirmation de la fonctionnalité du système, ce que Luhmann nomme précisément l'“autopoïèse”. » (p.182)

On se demandera toutefois si un système informationnel ne fait pas trop abstraction de ce qui concerne les conduites des individus. Par exemple, l'individualisme républicaniste n'est pas qu'une idéologie mais bien aussi et surtout une certaine manière de se comporter soi-même et avec les autres. Peut-on détacher le traitement de l'information des manières de vivre ? N'est-ce pas la condition pour que l'information soit signifiante ? Est-ce que l'idéologie seule est suffisante pour diriger les conduites ? On peut supposer que Cédric Cagnat abordera ces questions dans ses élaborations conceptuelles à venir. Et que, comme il le fait dans Politiques de la violence, son analyse de l'impuissance citoyenne aura pour vertu de nous redonner de la puissance, puisqu'elle cernera encore l'ennemi. A l'inverse de notre époque où « toute tentative de résistance se trouve confrontée à une absence d'ennemi clairement identifié et où tous les coups assenés portent contre un vide béant, comme ceux que donnerait un boxeur luttant contre le vent » (p. 142). La maltraitance politique que l'on s'inflige ne peut plus durer. A la violence de cette politique répondons par la violence pour notre politique. Ce « nous-peuple » et cette politique ne se découvrant qu'avec l'action d'un moment-monde. La machine pourra chercher ses mots, elle ne les trouvera pas, de toute façon on ne l'écoutera plus. Et cela va sans dire, Cédric Cagnat en fera au contraire tout un poème. Tendez bien l'oreille, son livre le laisse déjà entendre.

Philippe Roy Professeur de philosophie en Bourgogne Doctorant en philosophie à l'université Paris 8 Auteur de « Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes ». L'Harmattan. 2012.

LES SERVITEURS SONT FATIGUÉS (Les maîtres aussi) Alain Brossat

Sylvie Parquet — 2013-04-26T12:32:51Z

LES SERVITEURS SONT FATIGUÉS

(Les maîtres aussi) Alain Brossat

Collection Quelle drôle d'époque ! ISBN : 978-2-336-00860-8 • avril 2013 • 68 pages Prix éditeur : 10,5 €

Cet essai décrit le retour de la figure très ancienne de l'affrontement du serviteur avec son maître, au cœur des rapports capitalistes contemporains, au temps de la crise sans fi n de la démocratie libérale. La dérégulation généralisée des relations entre le capital et le travail, la disparition toujours accélérée des emplois à statut, la « flexibilisation » du travail (c'est-à-dire la précarisation croissante des salariés), se conjuguent avec la crise de la représentation qui dépouille les couches populaires de ce qui leur restait de capacité politique. C'est dans ces conditions que revient en force, avec les nouvelles formes d'exploitation, d'aliénation et de mépris social, la figure du serviteur. C'est ainsi que se dessine, au fil du processus de globalisation, le nouveau visage de la subalternité.

Alain Brossat est professeur émérite au département de philosophie de l'université Paris-8 Saint-Denis. Ses recherches portent sur les formes de violence modernes, les technologies de pouvoir, les problèmes de la démocratie contemporaine. Son dernier ouvrage paru est Autochtone imaginaire, étranger imaginé – retours sur la xénophobie ambiante (Éditions du Souffle, Bruxelles). Photographie de couverture : Hui-Chen

EXTRAIT

La division, soutient Marx dans les premières lignes du Manifeste du Parti communiste, est l'immémorial, le toujours déjà- là, serti dans la vie sociale1. La vie que l'on dit commune, c'est la vie d'emblée divisée par la lutte, l'affrontement, une sorte de guerre – la lutte des classes. Dan le Discours sur la première décade de Tite-Live, Machiavel ne disait pas autre chose : simplement, il nommait « tumultes » ce que Marx place sous le signe de la lutte des classes. Les tumultes, plutôt que les bonnes lois, comme fondement de l'exemplarité et des vertus de la République romaine2. Plutôt qu'origine, scène originaire ancestrale vers laquelle il conviendrait de remonter pour comprendre les enchaînements de causes et d'effets dont notre présent serait le résultat, la division est ici posée comme une condition et une provenance (Herkunft) auxquelles il nous faut sans cesse revenir lorsque nous tentons de nous donner prise sur notre propre actualité. La lutte des classes, dit Marx, c'est l'histoire des enchaînements ininterrompus entre différentes figures de la division, chacune correspondant à une formation historique et sociale : « homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon… ». L'élément invariant, c'est « l'oppression », toute histoire étant histoire de l'oppression, l'un supposé de la vie commune, de l'existence sociale en partage, se divise toujours en deux, sur un mode qui est celui de l'antagonisme et de l'affrontement – des « oppresseurs » d'un côté, des « opprimés » de l'autre. La division n'est pas ici un simple principe de répartition ou de séparation, elle est un principe dynamique dont l'élément moteur est « la lutte », « l'opposition perpétuelle » des uns et des autres.

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Presentación del libro de José Ignacio Benito sobre Orlan

2013-03-24T20:11:17Z

Autochtone imaginaire, étranger imaginé Retours sur la xénophobie ambiante. Alain Brossat

Sylvie Parquet — 2012-12-24T08:41:36Z

Les éditions du souffle présentent le dernier essai de Alain Brossat.

« Cet essai, construit en étoile est composé de textes (...) qui, à défaut de s'enchaîner les uns aux autres, se répondent et communiquent par différents “passages”, selon la méthode mise en oeuvre par Walter Benjamin dans son Paris capitale du XIXe siècle. Il s'agit (...) de problématiser une question destinée à nous reconduire à notre objet, à son coeur – pourquoi la question de l‘étranger tend-t-elle à devenir, sous nos latitudes, l'obses- sion des pouvoirs contemporains ? Au travers de cette question, qui n'en est une pour nous qu'autant que les méfaits des sorcières en étaient une pour un certain XVIe siècle, n'est-ce pas plutôt la question du pouvoir et la question des discours qui se trouvent posées ? ».

Alain Brossat

En pierres denses et compactes, la langue d'Alain Brossat se révèle contondante, répara- trice à force de ne pas se plier à l'esprit du temps, d'y répondre sans formes prescriptives, sans marche à suivre. S'il figure quelques pistes pour des mouvements salvateurs, l'action principale consiste à re-tracer l'absurde d'une série d'énoncés en matière d'hospitalité et d'identité. En y intercalant des rappels historiques et en repeuplant les apories des discours en la matière, l'auteur nous donne la possibilité d'en faire autant : restaurer nos percepts et affects. En dix chapitres, Alain Brossat revient patiemment sur ce que nous entraperce- vions en accéléré et de manière de plus en plus marquée : l'Europe forteresse déclinée en cinq chapitres philosophiques, deux textes de circonstance consacrés à Mohamed Merah et DSK, une célébration singulière de l'anniversaire de l'indépendance de l'Algérie, deux tableaux politiques du cinéma et « Qui a tué Walter Benjamin ? » ou le récit du verrouillage de toutes les portes, mentales, physiques, politiques.

TABLE DES MATIERES

Entrer sans frapper. Avertissement. Raconter des histoires qui comptent Qui a tué Walter Benjamin ? Contre la démocratie de l'entre soi L'hospitalité comme cristal De Welcome à Go home : Comment le thème du demandeur d'asile hante le cinéma aujourd'hui. L'archéologie d'un silence, suivi de l'Expérience du CADA. Cinéma et guerres des espèces. La fable DSK. De Toulouse à Peshawar, en passant par Gaza : l'affaire Merah. Nommer les crimes d'État à Sétif et à Guelma. Sortie Index des illustrations.

EXTRAITS

Raconter des histoires qui comptent « La langue des vaincus a-t-elle jamais existé ? », se demandait un jour Michel Foucault recourant au vocabulaire de Walter Benjamin ? La réponse pourrait être double : ces vaincus, cette pèbe ne sont à prop rement parler audibles que pour autant qu'ils s'expriment dans un cadre fixé par l'autorité – en répondant, pour l'essentiel, aux questions qu'elle leur pose ; mais le plus souvent, leur accès au langage est limité à la bonne écoute, celle qui leur permet de se comporter selon les consignes et injonctions qui leurs sont adressées. Dans ce registre, on pourrait dire que cette plèbe est moins muette que programmée pour s'exprimer a minima et faire ce qu'elle a à faire aux conditions de ceux qui entendent la gouverner. Sa parole et ses discours, de ce point de vue, lui échappent radi- calement, étant constamment déterminés par les conditions de leur hétéronomie. » p.28

Qui a tué Walter Benjamin ? « De quoi est faite la mort de Walter Benjamin, pour que la disparition violente et prématurée d'un des plus éminents philosophes du XXe siècle se trouve à tout jamais associée à « la frontière » ? » p. 47 « Cette sorte de persécution, plus ou moins « douce » mais tenace, à laquelle doivent faire face les réfugiés a pour effet la multiplication des « problèmes d'intendance ». Se loger, entreprendre un voyage, trouver un emploi... Tout devient compliqué, infiniment plus compliqué que pour les autres, selon une double modalité funeste : d'une part, elle produit des effets particuliers d'usure psychique et de l'autre, elle ne peut pas faire l'objet d'un « partage » avec les autres, les supposés autochtones pour lesquels ces complications n'existent pas. » p. 58-59

Contre la démocratie de l'entre-soi « Le partage entre ceux qui, dans nos sociétés, occupent fantasmatiquement la place de l'autochtone et tous les autres est l'un des plus décisifs, les plus efficaces et fonctionnels parmi ces « gestes » du gouvernement des vivants. Une population ne peut être gouvernée (ici, à l'égal d'un territoire) qu'à la condition de ce travail intense d'organisation et de répartition que le pouvoir (les gouvernants) opèrent sur elle, qu'à la condition d'être saisie par la multitude de ces gestes de différenciation. D'un point de vue politique et juridique, il importe donc que le système d'égalisation formelle entre les individus (en principe tous égaux devant la loi quelle que soit leur puissance sociale et égaux de même en tant qu'électeurs) trouve sa contrepartie et son complément dans le système qui institue des inégalités fonctionnelles et structurelles entre des catégories hétérogènes : le ressortissant fran- çais et l'immigré maghrébin, le demandeur d'asile et Mme Bettancourt, etc. » p. 77

L'hospitalité comme cristal « Toute réglementation ou restriction apportée au principe d'hospitalité tue l'hospitalité. » p. 90 « Par conséquent, ce que nous sommes en droit d'exiger de la part de nos gouvernants, de nos États pour autant que ceux-ci se targuent d'être « démocratiques », c'est une politique civili- sée de l'étranger, une politique éclairée des circulations de personnes, pas une hospitalité in- conditionnelle, laquelle, pour cette raison même, peut a contrario être le fait des personnes et des communautés – pas celui des États, des gouvernements, des administrations. Pour dire les choses abruptement et comme par anticipation sur ce qui va suivre : l'hospitalité est un cris- tal trop pur pour être confié aux États, à l'administration, aux pouvoirs modernes. » p. 91

De Welcome à Go home « Partons d'une remarque très générale : le cinéma peut être défini entre autres comme un dispositif général d'apprivoisement. Une de ses vocations est de rendre présentables pour nous, c'est à-dire compatibles avec les conditions du contemporain, avec les normes et les sensibilités, avec l'ordre des discours, toutes sortes de figures, de scènes du passé ou du présent qui, de par leurs caracté- ristiques propres, entretiennent un litige violent avec ces conditions mêmes. Le cinéma, comme appareil culturel, apprivoise l'intolérable, élabore l'imprésentable envers et contre cette « imprésen- tabilité » même, en créant les conditions de sa narrativité ou plutôt de sa narrabilité. » p. 111-112

L'archéologie du silence / (dans le prolongement de Anderlecht, printemps 2008, les limites des situa- tions d'enquête) « Très rapidement, s'est imposée cette évidence (comme souvent, comme toujours peut-être...) : ce n'est pas l'enquêteur qui décide de la tournure que prendra son investigation, c'est l'enquête elle- même qui dicte ses conditions, qui « pose les questions ». » p.132 "Le demandeur sait, en général, que le pur et simple récit sobre et factuel, sinon objectif, des circonstances qui l'ont conduit à quitter son pays et à se réfugier en France a fort peu de chances de coïncider avec les critères fixés par l'OFPRA ou le service des étrangers des préfectures. Il sait, ou il devine donc, que son récit doit être « amélioré » ou mis en conformité avec l'attente supposée de l'autorité. Mais, précisément, la découverte de cette règle du jeu « cachée » par le demandeur et les conclusions qu'il va en tirer seront susceptibles de se retourner contre lui en toutes circonstances : les divers arrangements cosmétiques que subiront les récits vont constituer pour l'administration une inépuisable réserve de méfiance organisée et systématique, un motif permanent pour discréditer, disqualifier ces récits et considérer a priori le demandeur comme un affabulateur. » p.134-135

Cinéma et guerre des espèces « C'est là à la fois la puissance spécifique du cinéma et ce que l'on pourrait appeler sa duplicité constitutive : une évidence immédiate des corps qui s'impose à nous avec une force telle que nous ne sommes guère portés à nous demander ce que nous « disent » ces corps, ce qui se signifie effec- tivement dans la mise en place de la configuration où ils se côtoient, se rencontrent, se heurtent, etc. À ce titre, dans cette dimension, le cinéma, ou plus précisément, un certain cinéma industriel, soumis à des normes spécifiques (ce qui ne veut pas du tout dire sans qualités artistiques – cf. John Ford), peut être décrit comme la fabrique des messages inavouables, nécessairement subliminaires, directement véhiculés par une grammaire corporelle et phénotypique et d'autant plus aptes à irri- guer les strates profondes de la psyché du spectateur. » p.153-154

La fable DSK « Il s'agit de détecter la façon dont l'histoire de la « post-colonie » continue de s'écrire au présent sur un mode compact ou diffus, massif ou infinitésimal, comme histoire coloniale infinie et indéfinie, au fil d'un chapelet d'incidents ou d'événements disparates : de la « bavure » policière en banlieue à la « sortie » intempestive d'un rappeur d'origine africaine contre les homosexuels, en passant par les « prières de rue » des musulmans de la Goutte d'Or et l'anniversaire d'un massacre colonial (le 17 octobre 1961). En ce sens d'un éternel retour dans le présent du rapport colonial, diffracté et redéployé aux conditions de l'actualité, la « post-colonie » peut être nommée « néo-colonie » ou « toujours-colonie ». Le « post- » étant, comme dans la figure du post-moderne, une modalité du même réactivé selon des modalités nouvelles, et aucunement ce qui succède, vient après, quand la séquence est close et la parenthèse refermée. » p. 177-178

De Toulouse à Peshawar, en passant par Gaza : l'affaire Merah « La prise en charge purement et simplement sécuritaire de l'événement, placée sous le signe des agissements imprévisibles, stupéfiants et inhumains du monstre, est destinée à empêcher que s'ins- taure à ce propos une discussion publique qui pourrait donner lieu à des enchaînements, des rap- prochements entre ces crimes « aberrants » et des facteurs de natures diverses : la récente liquida- tion de Ben Laden au Pakistan, l'intervention occidentale en Afghanistan, les menaces d'agression réitérées de l'État d'Israël contre l'Iran et, je l'ai dit plus haut, le différend francoalgérien à propos des crimes de la colonisation. La rhétorique du monstre qui tend toujours à faire du criminel un homme seul, du crime une aberration absolue, procède ainsi par effets de décontextualisation mas- sifs, de manière à établir l'autorité de pures tautologies au degré zéro de la pensée : le monstre est celui qui commet des actions monstrueuses et celles-ci administrent en retour la preuve qu'il est un monstre et rien d'autre. » p. 207-208

Nommer les crimes d'état « Il existe, si l'on peut dire les choses ainsi, une propension naturelle des États, une sorte d'instinct de conservation, qui les conduit à lier le motif de leur intégrité et de la perpétuation de leur renom ou de leur gloire (qui est à peu près indistinct de celui de l'intégrité) à celui de leur impunité pour les crimes commis en leur nom dans le passé. Constamment, cette propension fait fond et sur la dif- ficulté d'établir les faits – la possibilité infinie d'agencer des récits de diversion – et sur les dénis de continuité en rapport aux différentes séquences qui s'enchaînent dans son histoire. Concernant le premier aspect, le livre de Jean-Louis Planche a montré combien la fable de l'insurrection concer- tée des populations musulmanes du Constantinois a eu la vie dure dans le récit franco-français des événements de mai 1945, tout comme le déni de l'ampleur des massacres perpétrés par l'armée et les milices formées par les colons3. Concernant le second aspect, nul n'ignore qu'il n'aura pas fallu moins d'un demi- siècle pour que la République accepte la charge des crimes commis par le régime de Vichy dans le contexte des persécutions infligées aux juifs, entre 1940 et 1944. » p. 226-227

Sortie « Il faut donc le dire avec force : il n'y a pas davantage de « question de l'étranger » dans nos sociétés aujourd'hui (en Europe occidentale) qu'il n'y avait de « question juive » dans l'Allemagne de la fin des années 1920 et du début des années 1930. Et il y a bien, oui, une sérieuse « question de l'au- tochtone » qui, sous l'effet des chocs cumulés et corrélés qu'il subit, voit se déliter son sentiment du « propre » – comme il y avait, assurément, au tournant des années 1920, un sérieux « problème allemand » (social, politique, historique) du fait de la succession des chocs apocalyptiques endurés par ce pays depuis 1914 (la guerre, la défaite, la chute de l'Empire, l'échec de la révolution de 1918- 19, le chaos des premières années de Weimar, la crise de 1929...). La menace que constituerait la prolifération de l'étranger-parmi-nous, telle que l'éprouvent les plus fragiles des « autochtones » (un sentiment qui se condense dans la formule « on n'est plus chez nous »), est en vérité le pseudonyme du sentiment de déperdition du « propre » nourri en tout premier lieu par les phénomènes de glo- balisation, de liquéfaction des rapports sociaux, et bien sûr, par la déqualification, la désaffiliation, la perte de statut, de reconnaissance, de dignité, de droits, etc. – tous ces « chocs » en série éprouvés par ceux qu'on pourrait appeler les « petits autochtones » d'aujourd'hui (sur le modèle des petits Blancs du monde colonial). » p. 237-238

Captures de Marc BERNARDOT

Sylvie Parquet — 2012-12-23T09:02:37Z

Captures

Marc BERNARDOT collection Kriticos, éditions du Croquant 192 pages, 11 euros

Depuis quelques décennies, le contrôle des frontières et de l'accès à la citoyenneté a été considérablement renforcé en Europe et ailleurs. Alors même que se poursuit et s'accélère un puissant processus de globalisation, les mobilités humaines sont pour partie entravées. Cet ouvrage propose d'interpréter, à la lumière des anciennes guerres de capture d'esclaves, les dispositifs antimigratoires et d'analyser l'émergence de la figure du « sans-papiers » ou du « clandestin » qui n'est en fait qu'un étranger privé de ses droits. Ce modèle permet de résoudre la double contradiction apparente, d'une part entre les besoins avérés de main-d'œuvre des pays occidentaux et ces politiques et, d'autre part, entre les fondements humanistes des démocraties et le recours à l'internement et à l'expulsion de civils.

Auteur :

Marc Bernardot est professeur de sociologie à l'université du Havre. Il est membre du laboratoire CIRTAI et coanime l'équipe éditoriale du réseau TERRA. Spécialiste de sociologie historique de l'État et de l'espace, il travaille actuellement sur les politiques antimigratoires. Il est l'auteur de deux ouvrages de référence sur les institutions de gestion des migrations en France, Camps d'étrangers et Loger les immigrés. La Sonacotra 1956–2006, publiés aux éditions du Croquant en 2008.

Contact email : cyberns@wanadoo.fr 192 pages - 10 x 18 - 11 € Éditions du Croquant Collection KRITICOS ISBN : 9782365120159 Commander en ligne : http://atheles.org/editionsducroqua...

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Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault.

2012-12-07T17:23:13Z

Une réponse de Diogo Sardinha à la critique de son livre par Alain Brossat. Cf l'article : " lectures de Foucault ".

Dans la critique, aussi généreuse par sa longueur que déconcertante par son contenu, qu'Alain Brossat fait de mon livre Ordre et temps dans la philosophie de Foucault, il m'impute des idées qui me sont pour le moins étrangères, pour ne pas dire qu'elles correspondent parfois, et même souvent, à l'exact opposé non seulement de ce que je pense, mais encore de ce que j'ai écrit. Réfléchissant au contenu de son texte, et passée une certaine stupeur initiale, je me rends compte qu'il contient des contresens qui prennent une telle l'ampleur, qu'ils donnent vite l'impression que ce n'est pas de mon ouvrage qu'il est question, mais d'un autre. Au début, je me suis demandé si Alain Brossat avait vraiment lu ce que j'ai écrit, ou bien s'il s'était contenté d'y chercher ce qu'il avait trouvé déjà, avant même d'ouvrir le volume. J'ai ensuite cru comprendre qu'il me juge d'après des intentions qu'il m'attribue, au lieu de me juger par mes analyses, ce qui, à la fin, m'a poussé à me poser une question : pour quelle raison n'a-t-il pas « pu » me lire, mais a plutôt été victime d'une sorte d'obstacle qui s'est interposé entre son regard et mon ouvrage ? Ce sont ces aspects que je m'efforcerai d'éclaircir dans les lignes qui suivent.

Sur mon attachement aux « profondeurs de l'œuvre » Dès que dans mon livre Alain Brossat trouve l'expression « sens philosophique profond », il l'interprète comme « les profondeurs de l'œuvre » (c'est son mot, qu'il souligne). Hélas, les deux choses ne me semblent pas avoir beaucoup de rapport, puisque le « sens philosophique profond » auquel je fais référence désigne très précisément le mouvement intellectuel de Foucault, qui le mène d'une pensée en termes de domaines (le savoir, le pouvoir et l'éthique), conçus à chaque fois comme pourvus d'un fond déterminant d'une surface et, corrélativement, d'une surface déterminée par ce fond, vers une pensée en termes d'axes qui s'intriquent, pensée dont il affirme, dans « Qu'est-ce que les Lumières ? » (paru l'année de sa mort : Dits et écrits, n° 339), qu'elle est douée d'une systématicité (c'est son mot). Tout mon effort a consisté à comprendre comment, du premier régime, Foucault est passé au second, le passage de l'un à l'autre étant ce que je désigne tantôt comme « sens philosophique profond » (p. 29), tantôt comme « sens profond de sa philosophie » (p. 227), expressions dans lesquelles le mot « sens » n'est pas l'équivalent de « signification », mais désigne bien plutôt une direction, une mouvement orienté, allant « de la détermination fondamentale des évidences superficielles » (p. 29), qui est le mode sous lequel il pense d'abord le savoir, le pouvoir et l'étique ; « pour en arriver à une systématique réinventée » (p. 29), nouveau régime de pensée qu'il propose à la fin. Je ne vois donc pas en quoi mon approche concernerait des supposées « profondeurs de l'œuvre », mot qui, dans l'usage qu'en fait Alain Brossat, me semble désigner plutôt quelque chose de mystérieux, d'inaccessible, voire de mystique, ce dont mon livre ne traite strictement à aucun moment.

À partir de là, une série d'interprétations se déploie, dans laquelle, au lieu de lire ce qui est écrit, Alain Brossat m'impute des intentions, entre autres celle de prétendre produire ce qu'il appelle « une intelligence vraie de cette philosophie originale » (souligné par lui). Quoique la pensée de Foucault puisse être lue comme une « philosophie originale » (ce que je crois réellement), je vois mal comment on pourrait m'attribuer l'idée d'en proposer une « intelligence vraie », alors que j'insiste à plusieurs reprises sur l'impossibilité de réduire cette œuvre à une vérité, soit quand j'écris que le « sens fondamental » sur lequel j'attire l'attention « n'est pas le seul qu'on puisse déceler dans cette œuvre, et sans doute ne la recouvre-t-il pas dans tous ses détails » (p. 29) ; soit lorsque je refuse « le principe du sens unique d'un auteur » qui « n'est pas approprié à l'intelligence d'une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond » (p. 221). En effet, comment une œuvre si multiple pourrait-elle souffrir une intelligence vraie, à l'aune de laquelle toutes les autres seraient fausses ? Il faudrait bien que j'aille à l'encontre des évidences. Les erreurs de lecture se prolongent, ensuite, dans l'idée, doublement inexacte, que selon moi « toute la recherche de Foucault converge vers la dernière partie de l'œuvre, celle qui met en évidence la qualité propre du sujet éthique ». Si l'inexactitude est double, c'est parce que, premièrement, « la dernière partie de l'œuvre » n'est justement pas celle qui traite du sujet éthique, mais au contraire, quand on l'interroge (comme je l'ai fait) à partir des problèmes de l'ordre de l'expérience et de sa transformation dans le temps, celle dans laquelle Foucault passe outre le domaine éthique, pour considérer l'intrication des trois axes, éthique, politique et épistémologique. Il est donc incorrect de dire que, pour moi, le traitement du sujet éthique est le moment final de l'œuvre, ce que d'ailleurs je répète avec insistance : ce n'est pas un hasard si l'intrication des trois axes, et non l'éthique et son sujet, constitue l'objet de tout le chapitre final du livre. Secondement, si dans aucune circonstance je ne crois que « toute la recherche de Foucault converge vers » quoi que ce soit, c'est (de manière accessoire, et comme je l'ai écrit plus haut) parce que je ne raisonne pas en termes de « toute la recherche de Foucault », et me garde bien de prétendre tout résumer sous une vérité unique ; mais, essentiellement, parce que je ne fais pas de lecture téléologique (Alain Brossat parle même d'« une tenace téléologie ») et je ne suppose jamais que Foucault tient à un moment un certain discours dans le but de parvenir, ultérieurement, à une fin préalablement déterminable. Au contraire, tout mon raisonnement s'appuie sur l'idée qu'il change de perspective et de domaine d'investigation pour, en partie du moins, chercher de nouvelles solutions aux problèmes qui découlent des méthodes qu'il vient d'employer. Pour l'exprimer de façon plus concrète, s'il passe des archéologies du savoir, dans les années 1960, aux généalogies du pouvoir-savoir dans les années 1970, c'est parce que la considération du savoir tout seul ne lui permettait pas de rendre compte de ses objets, parfois nouveaux, comme la prison et la punition. Le même principe herméneutique vaut pour le passage du pouvoir-savoir à l'éthique des années 1980 : pour « franchir la ligne » du pouvoir (mot de Foucault qui a tant séduit Deleuze, comme je le rappelle p. 58), il cherche, dans le rapport à soi, l'espace d'un libre exercice du choix sur ce qu'on est et sur ce qu'on souhaite devenir. Il n'y a donc pas de téléologie, mais de l'effort pour résoudre des problèmes. Enfin, le passage final à la systématicité ne découle pas d'une autre manière de procéder : c'est le travail en parallèle sur les trois domaines distincts (ou en accord à deux, comme dans le cas du pouvoir-savoir) qui suggère à Foucault l'intérêt de les traiter simultanément et comme des axes qui s'intriquent, comme il l'écrit dans le texte auquel j'ai fait allusion plus haut, « Qu'est-ce que les Lumières ? ». En somme, non pas convergence de « tout » vers « une seule chose », mais des solutions nouvelles à des problèmes qui changent ; non pas téléologie, mais recherche suivie. Ainsi, il devient manifeste que, de ses écarts initiaux, la lecture proposée par Alain Brossat passe, graduellement, aux confusions de plus en plus facilement repérables, à tel point que, en un seul paragraphe, il en condense plusieurs et des plus frappantes. Voici ce qu'il écrit, dans l'espoir peut-être de montrer l'indémontrable :

« Pour Diogo Sardinha, il ne fait aucun doute que le dernier chantier de Foucault, tout entier voué à l'élaboration des conditions dans lesquelles le sujet éthique peut exercer sa liberté, constitue le point d'aboutissement de toute la recherche de Foucault, ce lieu de la pensée où se dévoile, dans sa substance intime, la logique et la cohérence de l'œuvre : ‘‘Foucault invite à saisir après coup [je souligne, AB] et comme un ensemble structuré ce qui tout au long du chemin n'est apparu que comme des inflexions et des détours''. L'auteur fait ici référence à l'autorité de Pascal : ‘‘Pour entendre le sens d'un auteur, il faut accorder tous les passages contraires (...) Tout auteur a un sens, auquel tous les passages contraires s'accordent, ou il n'a point de sens du tout'' (Pensées et opuscules, fragment 684). »

À ce sujet, je me contenterai de faire trois brèves remarques. D'abord, on a déjà compris qu'on fait un contresens en prétendant que, dans mon livre, le sujet éthique constitue le point d'aboutissement de la recherche de Foucault, raison pour laquelle je n'insisterai plus sur ce fait. Ensuite, on trouve une phrase retirée de son contexte, qui dans le livre traite de la façon dont Foucault reconstitue son propre parcours, dans la première version de la Préface à L'Usage des plaisirs (j'invite le lecteur à se reporter à la p. 199 de mon écrit). Enfin, une pensée de Pascal surgit qui, aux yeux d'Alain Brossat, synthétise l'esprit de mon travail, et que je cite en réalité, non pour souscrire au principe qu'elle énonce, mais afin de l'écarter de manière plus explicite ! À cet extrait d'Alain Brossat, je compare le mien propre : « Dans les Pensées, Pascal écrivait, au sujet des contradictions apparentes de l'Écriture, que ‘‘tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s'accordent, ou il n'a point de sens du tout.'' Ce principe ne pourrait que trop difficilement orienter notre recherche » (p. 200). Je cite donc Pascal, mais dans le but d'expliquer qu'il ne nous procure pas une méthode inspiratrice. Quelques pages plus loin, et toujours en référence à la règle de lecture pascalienne, j'ajoute : « Le principe du sens unique d'un auteur, auquel on a fait allusion plus haut, n'est pas approprié à l'intelligence d'une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond. » (P. 221.) J'en conclus qu'Alain Brossat souhaite plier mon texte à l'idée qu'il s'en fait, cette fois en me prêtant une règle herméneutique que j'avais écartée sans ambages.

Sur quelques-uns de mes « énoncés flous » Tout cela me porte à croire que, au lieu de lire le livre qu'il a entre les mains, Alain Brossat préfère en imaginer un autre, que dans un premier temps il se construit dans son esprit (ce qui, au demeurant, n'est pas bien grave), mais que dans un second temps il m'attribue (ce qui est plus fâcheux). De l'imprécision de sa lecture, il découle que certains termes ou énoncés lui apparaissent comme flous, entre autres « systématicité sans fin », « jeu libre », « sens fondamental » ou « systématicité synthétique ». Je ne reviendrai pas sur la signification de l'expression « sens fondamental », que j'ai déjà reprise ; mais afin de dissiper les doutes d'Alain Brossat, je reviens aux mots du livre au sujet des trois autres concepts.

Premièrement, par systématicité sans fin j'entends la compréhension du savoir, du pouvoir et de l'éthique non pas comme des domaines plus ou mois séparés les uns des autres, mais comme des axes qui s'intriquent dans chaque forme d'expérience (c'est ainsi que Foucault en parle, toujours dans « Qu'est-ce que les Lumières ? »), en tant que cette compréhension ouvre la connaissance « à une recherche infinie, recherche non seulement sans fin, mais aussi sans autre finalité que celle de montrer ce que nous sommes à chaque moment et ce que nous devenons » (p. 219).

Deuxièmement, jeu libre désigne le genre de rapport qui s'établit, dans les derniers textes de Foucault, entre le savoir, le pouvoir et l'éthique, lorsque ceux-ci ne sont plus envisagés comme des domaines différents, mais comme des parties d'un ensemble. C'est un mot, on l'a compris, que je puise chez Kant, en expliquant que, tout comme chez ce dernier « s'établit un libre jeu entre les facultés, de même s'instaure chez Foucault un jeu entre les trois domaines. Au niveau de la logique d'ensemble, le jeu – et même le jeu libre – se superpose au schème fondamental, devenu incapable de fournir un modèle pour saisir la dynamique de l'expérience. Dès lors que le jeu est ouvert, ses règles peuvent être – mieux, sont toujours – modifiées en cours de partie : elles sont elles-mêmes en jeu » (p. 220).

Troisièmement, la systématicité synthétique est, d'abord, « la cohérence rendue possible par une affinité structurelle entre les domaines de l'expérience », que sont le savoir, le pouvoir et l'éthique (p. 218) ; « et puis, elle est l'unité suscitée par la reconduction des recherches locales [sur la folie, le crime ou la sexualité, par exemple] à la question ‘‘que sommes-nous aujourd'hui ?'' » (p. 218-219). Bien entendu, je n'attends pas qu'on saisisse entièrement la signification de ces expressions sans avoir parcouru le livre et seulement à partir de ce que je viens d'en écrire, puisque comme souvent en philosophie, elles se forment au cours de l'élaboration critique et de l'argumentation, ce qui explique aussi qu'elles ne prennent leurs contours précis que dans le dernier chapitre de mon ouvrage. Il n'en reste par moins que je puis donner (et tout lecteur attentif, trouver) des références concrètes, permettant de déterminer ce qu'Alain Brossat trouve vague.

Sur ma tentative de plier Foucault à Kant Un autre malentendu, grave par conséquences qu'il entraîne, a trait à l'usage que je fais de Kant, un usage je dis bien, qu'Alain Brossat confond avec une tentative (de ma part) pour, selon lui, « faire entrer le parcours proliférant de Foucault dans le schéma rigide d'une copie conforme de l'architectonique rigoureuse de la pensée kantienne », ce qui, toujours d'après lui, « conduit inéluctablement à des simplifications et des distorsions de sa pensée ». On verra que c'est la lecture d'Alain Brossat qui simplifie et distord mon analyse, car jamais, dans mon recours à certaines structures ou concepts kantiens, je ne confonds Kant et Foucault, prenant soin au contraire de les séparer, souvent même de les opposer, dans un effort pour dégager des similarités possibles entre eux et, simultanément, mettre au jour ce qui les éloigne l'un de l'autre. Pour éclaircir cette méthode de travail par un exemple extrait du livre, prenons un passage qui touche à ce dont Alain Brossat m'accuse explicitement, vouloir plier ce que j'appelle la systématicité du dernier Foucault à l'architectonique kantienne. Après avoir trouvé quelques ressemblances entre leurs grilles de pensée, je fais immédiatement une double restriction :

« Cela veut-il dire que la nouvelle systématicité se réduirait à une architectonique trop connue ? Nullement. La Critique kantienne est dès le départ conçue en vue d'un système, alors que chez Foucault la préoccupation d'une cohérence synthétique n'arrive qu'à la fin. Autrement plus révélatrice de leurs différences, l'architectonique pense l'affinité et la finalité ensemble, tandis que Foucault n'admet que la première. L'essentiel n'est donc pas de chercher, par des artifices, à reconduire les propositions de ‘‘Qu'est-ce que les Lumières ?'' à la conception kantienne du système, mais bien plutôt de comprendre par quels chemins la systématicité foucaldienne revendique l'affinité entre les trois domaines préalablement mis au jour pour, à partir de là, jeter les bases d'une architectonique qui lui est propre » (p. 202).

En toute franchise, je comprends mal qu'on m'accuse de faire précisément le contraire, alors que toute ma démarche consiste à ne pas réduire Foucault à d'autres, mais, au contraire, à chercher dans l'histoire des exemples qui puissent servir d'inspiration pour – par contraste avec eux – « faire ressortir avec encore plus de vivacité ce qui fait la singularité du schème foucaldien » (p. 202). Pas plus que, dans ma référence à la méthode pascalienne d'exégèse biblique, il ne s'agit de réduire la multiplicité de sens du travail de Foucault à l'idée d'un seul sens, qui bien évidemment ne lui convient pas (c'est pourquoi j'écarte Pascal, bien que Foucault se soit lui-même servi de motifs pascaliens, comme je le rappelle p. 200-202) ; je ne prétends, par mon recours à Kant (dont Foucault était pourtant un grand lecteur, et même traducteur), réduire la cohérence de la démarche foucaldienne à l'architectonique critique. Pour la même raison, il me semble un peu léger de dire qu'il y aurait, pour moi, un « Foucault de la ‘‘Première Critique'' (Les Mots et les choses...) », tant je m'efforce (après m'être servi, p. 98-100, de passages de la Critique de la raison pure, pour les comparer avec d'autres appartenant aux Mots et les choses), de séparer ces deux livres, concluant que « les traces du kantisme sous la forme de l'a priori [historique] sont le déguisement du coup de grâce qu'il reçoit » (p. 103).

Sur ma « parfaite orthodoxie marxiste » Un autre point surprenant concerne mon supposé rapport à Marx et au marxisme. Le fait qu'il soit très peu question de Marx dans mon livre n'empêche pas Alain Brossat d'y reconnaître à la fois une négligence de ma part à l'égard du rôle que Foucault reconnaît à ce penseur (il compte, « avec Nietzsche et Freud, parmi les ‘‘fondateurs de la discursivité'' de notre époque »), d'un côté ; puis, de l'autre côté, la « parfaite orthodoxie marxiste » dont prétendument relèverait mon travail. Autrement dit, j'oublie Marx, tout en étant un marxiste orthodoxe. Si cela était exact, on soupçonnerait bien que je n'aurais pas procédé ainsi sans des intentions sournoises... Maintenant, en quoi suis-je un marxiste orthodoxe ? En ceci, que je rabats constamment la méthode généalogique et archéologique « sur la bien connue ‘‘détermination en dernière instance'' ». À ce sujet, et bien que je doive rappeler qu'il n'y a, dans tout le livre, qu'une seule occurrence des termes « dernière instance » (p. 153) (et que cette occurrence n'est pas « technique »), on pourrait croire que le schème y serait toutefois présent. Mais ce serait méconnaître mes efforts pour séparer ce que j'appelle « le rapport fondamental » chez Foucault, d'autres schèmes connus, parmi eux celui du rapport entre science et idéologie (avec ses résonances althusseriennes, p. 49), vérité et apparence (p. 82), réel et illusion (p. 82) et encore cogito et domaine de la connaissance (p. 84). Bien plus, il n'est que dans Les Mots et les choses que l'on peut trouver, peut-être, quelque chose de semblable à une « détermination en dernière instance », car dans les livres des années 1970 sur le pouvoir-savoir, comme je l'écris, « le bas est lui aussi affecté par le haut, dans la mesure où les deux s'entrecroisent au niveau du dispositif, instance de leur interpénétration » (p. 57). J'ai donc beau répéter que « la rationalité politique ne se concertera pas avec une instance unique d'explication des relations de pouvoir » (p. 57) ; que, d'après Foucault, « il n'est pas question de concevoir une instance unique de causalité, ni même des rapports univoques d'une cause à un effet, ou de causes multiples à différents effets[, mais qu'] il est indispensable d'aller plus loin pour penser la démultiplication qui implique la plurivocité des mouvements et la prolifération des points susceptibles de produire des effets » (p. 83) – tout cela, Alain Brossat le laisse de côté, de même qu'il s'arroge le droit de méconnaitre la complexification que j'analyse dès que je passe aux livres sur l'éthique, dans lesquels « aucune instance ne joue un rôle semblable à celui de la disposition épistémologique ou du dispositif politique. Si bien qu'à la liberté de choisir vient s'ajouter une indétermination formelle, caractérisée par l'inexistence d'une instance ordinatrice » (p. 177). Si cela est une approche relevant « d'une parfaite orthodoxie marxiste », il faut que j'en prenne vite conscience, sans quoi je ne saurais faire mon autocritique... (Soit dit au passage, ma déviation orthodoxe n'est pas mon seul défaut, mais – si je lis bien mon contempteur – je contribue en outre à « la croissante prospérité de la foucaldologie et de la foucaldocratie », c'est-à-dire aux études qui, traitant de Foucault, séparent la pensée de la vie et se réduisent à une sorte de bureaucratie scolastique. Mais ce sont là de vagues injures, plus que des arguments ; ils ne méritent donc pas que je m'y arrête.)

Sur la passivité de Foucault devant l'histoire Enfin, je dois mettre en relief un dernier égarement, qui vient s'ajouter à ceux déjà exposés, pour m'empêcher de véritablement retenir les critiques qu'Alain Brossat formule à mon encontre : il croit que, en rabaissant « brutalement le motif de la résistance », je transforme Foucault « en spectateur passif du cours répétitif de l'Histoire ». Alain Brossat commet ici une faute logique reconnaissable, consistant à inférer, d'une proposition vraie, une proposition fausse. Ainsi, il est vrai que, quand on cherche dans les livres publiés par Foucault les raisons qui expliquent comment d'une époque on passe à l'autre (par exemple, de la Renaissance à l'Âge classique ou de celui-ci à la modernité), ce n'est pas la résistance active des individus (ni les petites luttes ni les grandes révolutions politiques) qui permet d'expliquer ces changements, mais tantôt des ruptures d'épistémè (dans Les Mots et les choses), tantôt l'invention de nouvelles technologies politiques des corps (dans Surveiller et punir et La Volonté de savoir). En cela, Foucault est profondément anti-humaniste : il n'y a aucun « rôle de l'Homme dans l'Histoire », tout simplement parce qu'il y a aussi peu d'« Homme » que d'« Histoire ». Maintenant, Alain Brossat croit que de là découle l'idée que Foucault deviendrait un « spectateur passif ». J'aurais souhaité comprendre comment de la première idée il passe à la seconde, parce que ce n'est sûrement pas en s'appuyant sur mon livre. En effet, que « l'Homme » n'y soit pour rien dans les grandes tournants de « l'Histoire », cela n'implique aucunement que chacun d'entre nous, à partir des formes d'existence déterminées des savoirs et des pouvoirs à un moment donné, ne puisse s'engager, lutter, résister, ou encore exercer sa liberté, comme Foucault lui-même l'a fait, en vue de changer l'état des choses, que ces « choses » soient épistémologiques, politiques, éthiques ou autres. Pour ma part, je sépare volontiers deux versants qu'Alain Brossat mélange : d'un côté, la question de savoir comment d'une époque on passe à une autre ; de l'autre côté, celle de savoir ce qu'on peut faire à l'intérieur de son temps, voire contre son temps et même au-delà de son temps. Ces deux versants ne sont pas identiques, comme nous l'apprennent les textes et comme j'ai essayé de le montrer. Si je m'étais demandé « que pouvons-nous faire aujourd'hui, en tant que nous sommes entourés de nécessités et de contraintes imposées par les modes d'être du savoir et du pouvoir, c'est-à-dire par les dispositions, les dispositifs, par les codes moraux et sociaux aussi ? », alors la réponse aurait sûrement trouvé, dans le motif de la résistance, l'un de ses temps forts. Seulement, la question que je me suis posé se rapportait à la façon dont Foucault conçoit aussi bien les métamorphoses historiques que l'ordre intérieur de ces domaines singuliers que sont le savoir, le pouvoir et l'éthique, et qui connaissent, chacun, des régimes de transformation distincts. En suivant cette pente, j'ai découvert l'idée du libre jeu entre les trois axes, qui est libre aussi dans la mesure où « l'établissement de ses règles dépend en partie de nous : nous nous les donnons à nous-mêmes, individuellement et collectivement » (p. 230). Voilà une raison supplémentaire pour que je regrette l'incompréhension d'Alain Brossat à l'égard de mon usage de cette expression « jeu libre », il est vrai puisée chez Kant, mais qui acquiert ici un tout autre sens, plus proche sans doute de ce qu'il cherche à désigner par le terme « résistance ».

Un dernier mot sur l'éthique et son sujet Au fond, je me demande si Alain Brossat n'aurait pas été victime d'un obstacle qui l'aurait empêché de « lire » mon livre. Son insistance sur le fait que, prétendument, le sujet éthique représenterait pour moi la dernière partie de l'œuvre de Foucault, et ce vers quoi tout chez celui-ci convergerait, combinée avec l'accent qu'il met sur le peu de place que je fais au motif de la résistance, me fait penser qu'il craint que je n'interprète Foucault comme le penseur qui a ouvert grand la porte à un repli sur soi, à l'abandon de la politique qui en serait la conséquence, et, pis que cela, au triomphe d'un sujet libéral, essentiellement caractérisé par le fait qu'il « peut exercer sa liberté ». Cependant, ces craintes n'ont pas lieu d'être, pour deux raisons au moins. D'abord, j'explique que la systématicité réinventée par le dernier Foucault passe par une intrication entre le savoir, le pouvoir et l'éthique, ce qui n'exclue donc aucun de ces axes de l'expérience, mais au contraire les combine et les comprend dans leur interaction (p. 219). Autrement dit, il n'est pas d'éthique sans politique, mais pas davantage d'éthique sans savoir, ni de savoir sans politique et éthique, etc. Et ensuite, je souligne que ce qui intéresse Foucault dans l'étude de l'éthique n'est pas l'exercice d'une liberté individuelle vers l'extérieur de soi, ou ce qu'il appelle un « comportement », mais l'exercice de cette liberté comme austérité sur soi-même, ce qu'il désigne comme une « attitude » (sur ce point, voir mes § 24-25). Ce qu'il décrit là est l'un des chemins possibles pour procéder à la critique du sujet, ce qui distingue sa propre conception du sujet éthique de celle, libérale, de l'individu. Inutile donc d'avoir peur de l'intérêt que prête Foucault à l'éthique ancienne ou moderne ; inutile même d'escamoter cet intérêt, puisqu'à bien y regarder, il est un nouveau levier pour condamner l'état de choses présent, et non pour y souscrire. En conclusion, Alain Brossat m'accuse de plier Foucault tantôt à Pascal, tantôt à Marx, tantôt à Kant, ce qui, de toute évidence, constituerait un tour de force bien au-delà de mes capacités – et, bien plus, de mes intentions, même si la philosophie n'est pas une affaire d'intentions, mais d'arguments. Encore aurait-il fallu que je parvienne, d'une manière ou d'une autre, à accorder ces trois auteurs, faute de quoi la démarche qu'il m'attribue manquerait de toute solidité. Seulement, ce n'est pas ce que je fais, comme je crois l'avoir expliqué en rapprochant ce qu'il écrit sur mon ouvrage, de ce qui s'y trouve effectivement. Tout ce que je regrette est qu'Alain Brossat n'ait pas lu ce livre comme quelqu'un qui ferait une expérience, éventuellement transformatrice de soi ; mais que, à la place, il ait préféré rester le même, en appliquant à la lecture ce qu'il croyait savoir déjà. Il a oublié, par là, l'une des leçons les plus mémorables de Foucault.

"Des corps subalternes". Migrations, expériences, récits  Sous la direction de Martine Lefeuvre-Déotte 

Sylvie Parquet — 2012-11-13T20:49:16Z

Édition –Diffusion  5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris Tél. 01 40 46 79 20 (comptoir et renseignement libraires) Tél. 01 40 46 79 14 (manuscrits et fabrication)  Tél. 01 40 46 79 22 (service de promotion)  Fax 01 43 25 82 03 (commercial)

Collection Esthétiques  ISBN : 978-2-296-99331-0 • septembre 2012 • 242 pages Prix éditeur : 25 € La question n'est pas tant de savoir si les subalternes peuvent parler que celle de comprendre quelle relation s'établit entre les mouvements migratoires dans lesquels sont prises différentes catégories de corps précaires et la possibilité d'un récit de ces épreuves et de ces expériences. Les migrants qui se fraient leur chemin vers des pays dont les autorités et les populations s'opposent ou rechignent à leur faire place savent parler. Mais qui est prêt à entendre, non seulement le récit de leurs tribulations et leur témoignage sur leur condition de subalternité, mais surtout à prendre en compte leurs réflexions sur cette position singulière, qui est prêt à prendre en considération cet excentré, ce stigmatisé, ce dernier venu comme un sujet de pensée dont l'expérience singulière et la vision du monde nous importent ? Des émigrés péruviens au Chili aux réfugiés tchétchènes « retenus » en Pologne, en passant par les jeunes Afghans aimantés par leur rêve d'Angleterre, ce livre collectif interroge toutes sortes de figures de ces migrations précaires qui parlent, témoignent et réfléchissent sur leur propre parcours et sur l'état du monde.

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Table des matières

Introduction  

Parcours d'exils  Les figures muettes de la migration. La parole aux femmes ! Letitia Trifanescu  Tout le savoir des « explorateurs » Jérôme Mbiatong  Regards sur l'exil : l'univers de la relégation Arsène Bolouvi  Des immigrés péruviens à Santiago du Chili : la douleur des corps Maria Emilia Tijoux  Ce que nous devons aux migrants tunisiens Federica Sossi  Pour une esthétique anti-humanitaire Armelle Jayet et Denis Lemasson

 Migrants au risque du cinéma  Des regards, des visages et des hommes Thierry Tartas  Vénus noire : un nouvel exotisme ? Martine Lefeuvre-Déotte  Jan Fabre fera-t-il le printemps chez nous ? Sylvia Klingberg  Les Trois enterrements ou le parcours rembobiné du clandestin Roman Domingez Jimenez Tout ça c'est (pas) du cinéma ! Alain Brossat

 La langue coupée  Quand le récit doit faire preuve Christine Delory-Momberger  Penser les migrations Rada Iveković  Régimes de duplicité, espaces désesthétisés Christiane Vollaire  Face au dissemblable, « Ich hab unger » Philippe Hauser  Dire ce qu'il n'est pas normal d'entendre Philippe Roy Les auteurs

BON DE COMMANDE  A retourner à L'HARMATTAN, 7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris Veuillez me faire parvenir ....... exemplaire(s) du livre  DES CORPS SUBALTERNES au prix unitaire de 25 € + 3 € de frais de port, + 0,80€ de frais de port par ouvrage supplémentaire, soit un total de ......... €.

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Parution : "les corps subalternes"

Sylvie Parquet — 2012-11-13T20:43:14Z

Voici un livre au titre évocateur, Des corps subalternes : migrations, expériences, récits ; ces corps sont ceux de femmes immigrées en France, d'hommes, de femmes et d'enfants traversant les mers et les déserts, d'étrangers franchissant une frontière limitrophe, de ceux qui meurent en voyageant ou sont détruits arrivés à destination par la haine et la bêtise. Ils sont subalternes car ils n'ont aucune importance, aucune réalité, ils sont niés ; on passe à côté d'eux sans les voir, sans les entendre.

De ceux-là que peut-on voir, que pourrait-on voir ? A travers les récits, à travers le cinéma ? Martine Lefeuvre-Déotte a rassemblé des contributions qui nous incitent à réfléchir sur ceux que nous ne remarquons pas ou plus.

Dans la première partie nous découvrons des parcours d'exils. Si les témoignages des femmes recueillis ici nous montrent à quel point elles se révèlent toujours « plus subalternes » et soulignent leur absence de place pour elles-mêmes puisque ces histoires sont la plupart du temps liées au couple, il nous faut comprendre aussi que pour certains les parcours ont à voir avec une aventure. Aventure formatrice même si le prix à payer est bien lourd. Il faut inventer sans cesse une nouvelle solution, adapter son corps, son raisonnement, transformer ses savoirs, cette transformation se faisant aussi grâce aux réseaux solidaires créés ou existants. Ces savoirs d'hommes ou de femmes venus d'ailleurs et construits au fil des expériences vécues ne sont jamais reconnus. Mais y aurait-il une nouvelle donne avec les nouveaux immigrés ? Depuis que la séparation du monde en deux blocs a disparu on aurait pu s'attendre à l'avènement d'une libre circulation dans le monde. Mais le « processus de mondialisation néolibéral qui fait du profit le seul critère de référence » n'a fait qu'accentuer la criminalisation des déplacements. On peut s'interroger sur les motifs de départ, les formes de discrimination, le désenchantement qui sont attachés à ce mode d'émigration. L'exemple des émigrés péruviens au Chili soulève la question de la nécessité pour les Etats d'avoir des « ennemis » pour maintenir leur domination sécuritaire. A travers les corps en déplacements, ces corps « étrangers », se matérialise cette politique de rejet et par extension un désir pour eux-même de disparaître. Les nouveaux migrants tunisiens après leur « printemps », ont-ils réussi à modifier les anciennes frontières coloniales en bouleversant l'espace ? Y-aura-t-il un « printemps » des migrations ? Quant aux corps rejetés, aux corps assassinés, ils restent invisibles. Le terme de migrant à connotation plus neutre pourrait-être le nom donné à ce corps qui ne part plus quelque part mais reste en perpétuel déplacement.

Une deuxième partie s'intéresse à la représentation de ces corps en mouvement. Quelle part a, ou pourrait avoir le cinéma dans l'exposition possible de ces hommes, femmes et enfants ? Connaissant « le rapport de domination qui existe entre le cinéaste et son sujet » il faut se poser la question de la "véracité" de cette parole. Un bon exemple de ce regard insane porté sur l'autre pourrait être le film de Kechiche Vénus noire qui ne fait que reproduire le voyeurisme d'un siècle que l'on croyait révolu sur la Venus Hottentote en oubliant le calvaire vécu par cette « femme sans voix ». Eden à l'ouest de Costa-Gavras, dénoncé dans cet ouvrage comme un « fatras de clichés bavard » donne l'occasion de revenir sur la dérive humanitaire qui ne s'intéresse plus qu'aux individus et fait l'économie d'une réflexion politique radicale. Autour du film Trois enterrements on s'interroge sur le spectre du migrant et la faillite de l'héritage chrétien de l'hospitalité devenu abject. Pour l'auteur, la victoire de l'humanité serait de pouvoir « partir et rentrer chez soi, intemporellement, sans cesse, sans faute ni crainte ». La question du vocabulaire : clandestin, migrant, exilés… à la lumière d'Agier et Saïd n'est pas neutre, elle souligne bien la guerre aux migrants aux exilés jadis héros de la découverte ou de la résistance.

Enfin autour du thème de la langue coupée nous sommes amenés à voir ce qui est fait de la parole de ces migrants lorsqu'elle est entendue ou plutôt citée à comparaître. C'est encore autre chose que de vouloir être reconnu comme demandeur d'asile, là le discours doit se faire entendre comme un argumentaire impeccable, incontestable dans lequel la confiance sociale est primordiale. Mais comment s'instaurerait-elle dans un pays d'accueil si incompréhensible aux étrangers alors même qu'elle a tant fait défaut dans le pays d'origine ? La situation politique, économique, sociale est le produit d'une politique internationale dans laquelle le migrant se retrouve englué et qui engendre une impossibilité de partage de la parole faute de communauté d'intérêts. Le « citoyen » et le « déraciné » ne se retrouve pas. Ce dernier est une figure criminalisée, objet de la biopolitique, exclu de la politique. La déraison des politiques mises en place ne peut toutefois empêcher totalement un désir de survie physique bien sûr mais aussi d'exister dans le plein sens du terme. En regardant l'autre, le différent, nous est donnée la possibilité de comprendre ce qu'est son identité, identité dissemblable, véritable altérité. Et pourtant il est finalement « citoyen du monde » puisque détaché d'une identité nationale. La question des droits de l'homme reste justement parfaitement nationaliste, elle est rattachée, en France par exemple, aux droits du citoyen. In fine à la normalisation, garante de la bonne conduite du troupeau. La constitution d'archives pourrait donner à voir des singularités, sensibiliser l'autre, permettre l'exposition et donc une certaine collectivité.

Convoquant Foucault, Deuleuze, Guattari, Sayad, Bourdieu … cet ouvrage nous donne à réfléchir sur notre vision de l'autre bien entendu, mais surtout il nous interroge sur notre pratique quotidienne, notre vision de la communauté des hommes et sur la question sans cesse mise en avant par les gouvernements d'une identité nationale. A nous de concevoir, grâce aux figures étranges de ces nouveaux voyageurs et de leurs aïeuls, les « gens du voyage », une autre vision de cette planète à partager et dont il faut s'emparer dans son entièreté, son étendue, sa diversité. L'autre c'est moi, c'est l'indispensable, il convient de chasser la peur. Le problème n'est pas le migrant mais sa constitution en problème. A nous, avec eux, de faire disparaître ses pseudo-vérités et pour se faire il convient en premier lieu d'entendre la parole de ces corps subalternes.

Parution Walter Benjamin et la forme plastique

2012-11-05T18:39:33Z

W. Benjamin est un penseur essentiel de la technique comme déploiement de la nature, c'est la raison pour laquelle il abordera la photographie, la radio, et le cinéma sans complexes. Mais on doit distinguer chez lui deux époques de la technique et de la transmission, suivant le critère de l'événementialité : soit les choses n'ont lieu qu'une fois, c'est l'époque du don, de l'artisanat et des narrations. Ce qui arrive a de l'aura. Soit tout est reproductible, on peut toujours tout recommencer, c'est l'époque de l'industrie, de la masse et du jeu cinématographique, seules les traces comptent. Or, c'est grâce à la lecture de l'historien de l'architecture S. Giedion, en 1929, qu'il va découvrir l'architecture industrielle du XIXème siècle et ses prolongements modernes. Cette architecture apporte des solutions techniques nouvelles à des problèmes classiques parce qu'elle inaugure un autre mode de la forme. Jusqu'ici la forme avait été pensée sous la dépendance de ce qui la nomme, le modèle était théologique. Dorénavant, la forme technique (la forme plastique) résout une difficulté architectonique, mais en plus s'impose au monde de l'art et de la littérature. En effet, la forme plastique érige en principe le montage par éléments constructifs. Les éléments d'un hall d'exposition ou d'un pont métallique sont immédiatement saisissables, exposables. Transférer au monde du texte, cela implique qu'il n'y a pas à rechercher une vérité cachée. Il faut prendre les choses au pied de la lettre. Il en va de même pour la traduction. W.Benjamin a ainsi jeté les bases d'une esthétique topologique.

J.L.Déotte est professeur des Universités à Paris 8 Saint-Denis, membre du laboratoire GERPHAU (UMR LAVUE), responsable de thème de recherche à la MSH Paris Nord et animateur de la revue en ligne soutenue par la MSH. (la lettre de W.Benjamin à S. Giedion a été traduite par Laurent Stalder (gta, ETH, Zürich) et Georges Teyssot (Université Laval, Québec) et reproduite avec l'aimable autorisation du gta Archiv/Benutzung de l'ETH de Zürich (D.Weiss).

Remerciements

Ce livre est le résultat des travaux de séminaires de doctorat de philosophie tenus à la MSH Paris Nord depuis 2007. Je le dédie aux doctoranrs. Certains chapitres furent à l'origine des conférence : dans le cadre de l'école doctorale « Pratiques et théories du sens », à l'initiative de D.Tartakowsky (La ville dans les sciences humaines ), dans celui de l'EHESS-INHA à l'invitation de G.Didi-Huberman (L'histoire de l'art depuis W.Benjamin), puis de Ch.Bernier à l'Université de Montréal, de V.Campan à l'Université de Poitiers (Réfléchir la projection), de Maria Tortajada à l'Université de Lausanne ( Cinéma et dispositifs audiovisuels), de L.Andreotti à l'Ecole Nationale Supérieure d'Architecture de Paris la Villette (Spielraum : W.Benjamin et l'architecture), de D.Skopin à l'Université de Nijni-Novgord (La philosophie au croisement des cultures et des disciplines : à partir de W.Benjamin).

Le croisement des disciplines et des langues dont il se veut l'expression n'a été possible qu'au sein de la MSH Paris Nord, sous le l'œil bienveillant de son directeur P. Moeglin et de son équipe (G. Popovici, A. Paly, Flavie Jeannin, S. Guindani, M. Porchet). C'est dans ce lieu exceptionnel que nous avons pu suivre les développements des travaux de G.Teyssot, J.Boulet, J.H.Barthélémy, A. Sédes, A. Brossat, Ph. Baudouin, D. Ledent, L. Odello, P. Szendy, A. Naze, S. Mariniello, E. Méchoulan, M. Hohlfeldt, B. Ochsner, A. Rieber, G.Roesz, M. Berdet, V. Fabbri, P.D. Huyghe, J.Lauxerois, G. Rockhill, E.Alloa, J.Rancière, G. Didi-Huberman, M. Girard, D. Payot, L.Manesse-Césarini, S.Guindani.

Une pensée affectueuse à mes relectrices : A.Roussel et L. Manesse-Césarini.

Face à faces de Philippe Bazin

2012-10-28T09:39:36Z

Collection Eidos Série Photographie ISBN : 978-2-296-99166-8, 13.50 euros, 122 p.

L'institutionnalisation généralisée de tous les moments de l'existence a transformé la vie des hommes au XXe siècle, créant, après la Seconde Guerre mondiale, une situation inédite. Le monde médical y a pris une part importante, comme beaucoup d'autres institutions qui semblent organiser un parcours où tous les moments de l'existence peuvent être pris en charge. Le travail photographique de Philippe Bazin se veut critique de cette transformation, que ce soit à travers un ensemble de faces photographiées dans des lieux institutionnels ou à travers différents projets à caractère documentaire. L'un des outils de cette critique passe ici par la rencontre, la discussion et la réflexion avec des journalistes, historiens et critiques d'art, des philosophes, psychanalystes et écrivains. Face à faces Philippe Bazin