Ici et ailleurs

FOUCAULT ET LA GÉNEALOGIE DES SEXES

Rosa María Rodríguez Magda, Rosa María Rodríguez Magda — 2013-06-09T12:53:25Z

FOUCAULT ET LA GÉNEALOGIE DES SEXES

Rosa María Rodríguez Magda

Comment aborder l'œuvre d'un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d'œuvre, et en plus dans une recherche sur un sujet qui d'ailleurs il ne s'occupa trop ? Probablement de la même façon dont il parlait des autres : « Les gens que j'aime, je préfère les utiliser…, les déformer, les faire geindre et protester ». Il s'agit d'utiliser des textes, des intuitions et de les appliquer en amplifiant leur premier champ d'expérimentation, de contraindre des engrenages et des structures pour retourner la théorie sur elle-même ou jusqu'au point sans retour de sa dissémination. Faire circuler les suggestions, appliquer les méthodologies à des objets qui en principe resteront en dehors de leur horizon, forcer les interprétations jusqu'à leur contradiction ou leur saut qualitatif, capables ainsi de clarifier d'autres perspectives. Pour ce faire, la fidélité n'est qu'une première étape qui se résout dans un nouveau prisme créatif. Qu'est ce que j'ai voulu faire avec ce livre ? Il s'agit de relire Foucault, tout en partant d'une hypothèse simple : les sexes sont, du moins, au nombre de deux. Comment les thèmes traités dans ses textes : pouvoir, vérité, subjectivation, technologie du moi, etc. affectent-ils à la généalogie de la femme comme sujet/objet de désir, à l'identité de genre féminine ?

Références à la femme dans chacune des étapes de la pensée foucauldienne :

Les références à la femme ne sont pas abondantes dans l'œuvre foucaldienne et il ne s'agit pas non plus d'effectuer une révision exhaustive et anecdotique. La figure féminine est présente dans deux des textes de Foucault : Herculine Barbin dite Alexina B.*, s'occupant du thème du vrai sexe dans un cas d'hermaphrodisme avec une éducation féminine, et faisant référence au milieu familial dans Le désordre des familles. On peut aussi trouver des références à la sorcière comme figure qui précède celle de l'hystérique. Dans divers entretiens des années soixante-dix, les femmes, comme les fous, les chômeurs, etc., sont citées comme un secteur périphérique du pouvoir, dans ce qu'il appela la marge ou la plèbe. Plus spécialement, Foucault inclut le féminisme dans ce qu'il appelle les « luttes transversales », en établissant aussi les ressemblances et les différences entre les mouvements de libération de la femme et les mouvements homosexuels. C'est dans La volonté de savoir que le thème de la femme n'est plus ponctuel ou périphérique. Foucault situe la caractérisation pathologique de la femme nerveuse, l'épouse frigide, la mère indifférente… au sein de la famille victorienne. Il y étude la socialisation des conduites procréatrices et c'est à partir de cette époque que le concept d'une « biopolitique de la population » se profile. Dans son premier plan de l'histoire de la sexualité est annoncé comme tome IV : La femme, la mère et l'hystérique, qui aurait développé les thèmes qui s'annonçaient dans la Volonté de savoir. En termes généraux, les deux derniers tomes de l'histoire de la sexualité représentent une inflexion considérable dans la perspective où Foucault se situe. Jusqu'à ce moment la, le philosophe est proche des phénomènes qu'il analyse, mais ils sont vus de l'extérieur. Bien que généralement Foucault ne s'occupe pas des femmes, sa perspective est épistémologiquement valable pour la recherche féministe : Foucault attaque l'essentialisme, – mais, si l'homme est une invention récente, la femme devient à plus forte raison une fabrication subsidiaire-, il décrit la genèse disciplinaire des sciences humaines (en ouvrant la voie au développement de la critique des mécanismes de pouvoir et la volonté de domination spécifiques du regard médical, à l'anthropologie, à la psychologie… sur la femme) ; il dénonce la relation pouvoir/savoir avec ses procédés d'exclusion et de contrôle, en dévoilant la volonté de vérité –en brisant l'objectivité scientifique, tous ces éléments rendent possible le développement féministe qui met en évidence le caractère androcentrique du savoir-, et, généralement, sa constante analyse des stratégies du pouvoir admet un prolongement de ses domaines de recherche, en incluant des divers mécanismes du pouvoir patriarcal. Foucault, en se situant dans la résistance face à l'intolérable du pouvoir, défend un lieu épistémologique susceptible d'être occupé par tous ceux qui se pensent aussi eux-mêmes comme résistance, et donc propice à la déconstruction féministe, tout du moins dans le sens que Derrida donna à ce mot dans les années soixante-dix. Le problème résiderait dans le fait que, pendant les premières périodes de la pensée foucauldienne, toute consolidation d'une identité forte comme sujet résistant est évitée, toute définition provient du pouvoir et elle en est suspecte, toute libération ne fait rien d'autre que suivre l'ordre normalisateur, et cela a une grande importance pour les collectifs auxquels le statut de sujet n'a pas été reconnu, que ce soit épistémologiquement ou politiquement, et pour ceux auxquels le fait d'y renoncer dès le départ dans leur lutte pour la reconnaissance semble peut-être prémature et dangereux. D'autre côté, l'appropriation féministe des tomes deux et trois de L'histoire de la sexualité et des textes de sa dernière période implique une révision encore plus critique, puisqu'il ne dit rien contre le pouvoir –il évite ainsi tous ceux qui en ont été exclus- il parle plutôt du sujet détenteur du savoir, en assumant précisément son androcentrisme comme générateur de toute une culture et une éthique. Ici, le point de vue change radicalement. Il ne s'agit plus de l'objectivisation et de la normalisation de l'être humain, mais des techniques du sujet et de la subjectivation, et pour cela l'auteur nous renvoie à une époque, à certaines cultures où le paradigme de la « maîtrise de soi » et l'exercice de la « pratique de la liberté » est nettement viril : celui qui peut être maître de soi-même parce qu'il domine d'autres personnes est l'homme, adulte, blanc, citoyen de plein droit. Il semble curieux que lorsqu'il est fait allusion à la position du sujet, qui, comme nous l'avons vu, était absente de ses textes antérieurs, la femme est exclue de ce processus. Dans le premier tome de L'histoire de la sexualité, le sujet n'existe pas indépendamment de l'instance extérieure normalisatrice, c'est pourquoi toute tentative de libération sexuelle est vaine. En revanche, dans les tomes deux et trois, nous nous situons à l'intérieur du sujet, encore en formation, pour observer les « techniques de soi » qui vont forger, d'abord comme des pratiques de liberté, une esthétique de l'existence, puis plus tard, dans la maîtrise de soi, une éthique de la tempérance, et finalement, dans les variations de l'examen de conscience chrétien, une recherche de la vérité. Et même si Foucault ne prétend pas extrapoler le modèle grec ou l'éthique stoïcienne comme un modèle à récupérer dans notre présent , il se laisse tout de même aller à une sorte de fascination, qui l'empêche d'appliquer à ces deux modèles l'analyse critique des relations de pouvoir avec laquelle il dissèque d'autres époques .

Une critique de genre :

Dans mon livre, je n'ai voulu pas me limiter à signaler la manifestation des tournures sexistes ou androcentriques présentes dans l'œuvre de Foucault. J'ai tenté de faire un Analyse extensive : appliquer ses découvertes, sa méthodologie ou les critères de sa pensée à l'analyse de genre, en développant divers moments : critique (rejeter les éléments androcentriques), déconstructif (analyser sa genèse), reconstructif (composer un nouveau modèle sans mauvaises tournures) et prospectif (l'utiliser pour classer ou pour répondre à diverses questions en suspens). J'ai tenté de clarifier les questions suivantes :

1. Que dit Foucault sur la femme ? 2. Quels traits androcentriques cachent ses affirmations ? 3. Comment le féminisme a-t-il lu les textes foucaldiens ? 4. Comment peuvent s'appliquer ses découvertes à la recherche sur le genre, principalement dans la révocation de l'essentialisme et dans la thématisation de concepts comme : corps/chair, plaisir/désir, identité de genre, sujet, vérité, généalogie, insurrection des savoirs soumis, etc ?

Dans une perspective de genre, la philosophie foucaldienne peut apporter des éléments pour la réflexion dans divers domaines. J'ai prétendu évaluer les suivants :

Est-ce que sa vision « archéologique » et ses concepts annexes sont utilisables pour une histoire des femmes ?
Est-elle compatible avec sa critique de l'humanisme ? Quelles conséquences, quels horizons et quelles questions en suspens laisse ouvertes la « mort de l'homme » pour la théorie féministe ?
Que veut la pensée féministe d'une théorie du pouvoir et de la résistance ? L'analyse foucaldienne du pouvoir et sa conceptualisation du féminisme comme « lutte transversale » satisfont-elles la nécessité de ce dernier (le féminisme) de se constituer comme une lutte antipatriarcale ? L'analyse de la microphysique du pouvoir et de la société disciplinaire nous apportent-elles suffisamment d'éléments pour une théorie féministe critique ?
Que souhaite la pensée féministe d'une théorie du discours ? Les relations pouvoir/savoir nous offrent-elles des mécanismes pour démonter lalégitimation des discours patriarcaux ? La construction d'une « généalogie des figures de l'hétéronomie » est-elle possible ? Et une théorie de la subjectivation et de l'identité sexuel ? Est-ce qu'à partir des notions de « généalogie » et de « subjectivation » foucaldiennes peut se réaliser : 1) une dé-construction de la subjectivité sexuelle constituée, en analysant ses effets d'individuation et d'intériorisation de l'hétérodésignation ; 2) on peut réaliser la reconstruction d'une subjectivité sexuelle-politique en dehors de l'androcentrisme ?, et 3) on peut réaliser une prospective de la possibilité de nouvelles subjectivités de genre ?

Bien sûr, je ne peux pas maintenant résumer la réponse à tous céttes questions. Il faut lire le livre.

Lectures féministes de Foucault :

C'est dans le cadre d'une éthique de la transgression et de l'invention de nous-mêmes que la pensée de Foucault peut se connecter avec les aspirations du féminisme, dans l'expérimentation de nouveaux modes d'action où les transformations spécifiques de ces trente dernières années ont bouleversé certaines inerties, notamment les relations avec l'autorité, les relations entre les sexes, la perception du pathologique, etc. Reconstruire, inventer, peut-être abandonner la propre identité est un projet sérieux, et précisément pour les femmes dans le même sens dont se réclamait Foucault.

Nous aimerions souligner de façon préalable les champs de recherche où Foucault et le féminisme pourraient converger. Le féminisme et Foucault identifient tous les deux le corps comme centre d'exercice du pouvoir, lieu où s'obtient la docilité et où se constitue la subjectivité. Tous les deux s'occupent des opérations du pouvoir intimes et locales. De plus, ils montrent comment l'exercice global du pouvoir de l'Etat cache et se minimise souvent ces stratégies microphysiques. Tous les deux font ressortir l'importance du discours à l'heure de souligner les discours hégémoniques et d'exclure de sa vérité les voix marginales. Et ils critiquent tous les deux la façon dont l'humanisme occidental a privilégié l'expérience d'une élite masculine dans sa proclamation d'énoncés universels autour de la vérité, de la liberté et de la nature humaine Si une des contributions les plus importantes de Foucault est sa thématisation de la relation pouvoir/savoir et sa tentative de faire ressortir « l'économie politique de la vérité », ceci nous ouvre un grand champ de « soupçon » face à l'héritage épistémologique occidental. Il faut descendre jusqu'à la genèse des sciences humaines et médicales et jusqu'à la gestation de la conscience moderne du corps et du sexe, mais du corps et du sexe différencié : masculin, féminin, hommosexuel, lesbiene, transexuel…et sa médicalisation diverse. Dans le cas de les femmes les traitements médicaux et scientifiques de l'hystérie féminine, de la stérilité et de la capacité de reproduction, anorexie, boulimie… D'autre part, on peut pas analyser l'importance de la notion de « biopouvoir » sans considérer la perspective de genre. La recherche féministe a documenté la « médicalisation » du corps des femmes ; l'abus physique des femmes, depuis leur mise au bûcher jusqu'au viol et à la mutilation du corps féminin en fonction de la beauté sont seulement quelques-unes des formes grâce auxquelles les féministes ont identifié le corps des femmes comme la concrétisation du pouvoir masculin. L'absence de tous ces faits met en évidence des lacunes dans les généalogies foucaldiennes qui prétendent détailler les opérations du pouvoir disciplinaire sur les corps, et qui laissent en suspens des thèmes comme : la grossesse, l'avortement, le contrôle de la natalité, l'anorexie, la boulimie, la chirurgie cosmétique, ou le traitement du cancer du sein et de l'utérus. La somme des visions féministes et foucaldiennes amplifieront le débat sur l'inégale étude binaire et gnoséologique : homme/femme, esprit/corps, âme/matière, etc. et elles étendraient la critique de l'humanisme occidental à son versant androcentrique .

CONCLUSION

Tout au long de les pages de mon livre, j'essayé de récapituler les points fondamentaux de la pensée foucaldienne concernant l'archéologie, la notion de sujet, les relations de pouvoir/savoir, l'histoire de la sexualité, l'éthique, etc. Dans chaque chapitre, je les ai confrontés aux diverses réflexions féministes à cet égard, en dessinant des zones fructueuses de rencontre, en bouleversant quelques fois les hypothèses. Je n'ai pas voulu tracer un trajet unidirectionnel, mais relier et percer les nœuds d'un réseau multiple où il fallait quelques fois éclaircir des confusions et à d'autres moments continuer d'ordonner. Foucault a beaucoup à apporter à la pensée féministe, car si celle-ci souhaite devenir maître de sa tradition et de sa parole, elle doit reconstruire sa présence/absence de manière archéologique, réaliser une généalogie effective de la différence sexuelle qui situe cette dernière comme un axe de base de la recherche et de la production théoriques, défricher l'analytique du pouvoir qui conditionne les relations entre les sexes, contribuer en fin de compte à une nouvelle reformulation éthique basée sur l'autonomie. Mais la pensée foucaldienne peut également profiter de son croisement avec le féminisme. Tout au long de la présente étude, on constate la rupture entre un premier et un dernier Foucault. Les brillantes analyses du pouvoir nous offraient le corollaire d'un sujet, construit, un peu passif, presque mourant ; ses paris éthiques postérieurs dessinaient les pratiques de liberté dans un certain oubli des stratégies de contrôle ; j'ai tenté de compléter ces deux moments avec leur application aux développements du sexe/genre. Mais je ne voudrais pas conclure sans avancer une thèse, risquée, mais qui peut renverser les interprétations à l'usage de l'ensemble de son œuvre : c'est l'introduction de la notion de genre, du concept de différence sexuelle, qui peut établir un passage de cohérence entre les deux extrêmes. L'inclusion du concept de différence sexuelle complète et nuance la configuration et la recherche du sujet autonome de l'éthique à laquelle prétend le dernier Foucault, en incorporant, à partir de sa propre matérialité et généalogie, les découvertes de son analytique du pouvoir. Un sujet éthique sexué ne peut cesser de manifester les trames de pouvoir/savoir inscrites dans sa production culturelle, les procédés de normalisation qui ont présidé la relation entre les sexes, les stratégies de contrôle qui ont légitimé la volonté de vérité des dispositifs de sexualité, la structuration des paramètres d'activité/passivité qui ont conditionné l'identification et l'hégémonie des sexes « véritables ». La notion de genre octroie la matérialité, l'archéologie perdue à un processus de subjectivation qui d'une autre manière apparaît comme faussement neutre et superficiellement autonome. C'est la notion de différence sexuelle qui nous permet d'incorporer à l'éthique de la liberté la mémoire des stratégies de pouvoir qui ont configuré la production d'un sujet sexué, et qui, à partir de cette sexuation, s'apprête à construire une nouvelle et plus grande subjectivité. C'est à partir de cette perspective que nous pouvons reprendre les interrogations avec lesquelles j'ai commencé cette présentation : Que peut-on faire avec un auteur qui ne voulait pas être un auteur ? Avec une œuvre qui ne voulait pas en être une ? Avec une critique destructrice qui ne construisit jamais son option ? Avec un des plus grands analystes des stratégies de pouvoir et qui cependant conclut sa vie en pariant pour une éthique de la liberté ? Ne pas être mesquins tout du moins. Utiliser les routes avec lesquelles il passa au crible mille aventures entre les mots et les choses. Développer ses cartographies sur la domination. Assumer le défi esthétique d'une ontologie du présent et de nous-mêmes, hommes et femmes, qui poursuit encore le fantasme de la liberté quand tous les visages humains ont déjà été effacés. Merçi

Rosa María Rodríguez Magda www.rodriguezmagda.com

Paris, 25 mai 2013, Salon L'Harmattan, Paris.

"Stances sur la plèbe et le plébéien"

Alain Brossat — 2013-03-28T14:02:04Z

Der berüchtige Philosoph N. und die Plebs

1- Le militant aux yeux bleus de la Jeunesse des Etudiants Chrétiens (dont l'imposante croix métallique portée en sautoir signalait avec ostentation la conviction et l'engagement) n'avait pas tout à fait compris où N. voulait en venir lorsqu'il avait tout à coup convoqué la figure du Christ - ceci à l'occasion d'un interminable développement où était en question l'opposition des deux notions – peuple et plèbe. Le martyre de Jésus, avait alors lancé cet incroyant notoire (et qui, à l'occasion, ne se refusait pas le plaisir de quelque grosse blague anticléricale), le martyre de Jésus est, bien sûr un commencement absolu, celui d'une communauté – le peuple chrétien. Ce qui rassemble ce peuple au fil des siècles et lui a permis jusqu'ici de traverser toutes les tourmentes sans s'abîmer dans les flots de l'Histoire, ce qui nourrit sa mémoire commune au fil des temps, c'est un nom – celui du Crucifié, un nom propre – Jésus de Nazareth, dit le Sauveur. Pas de christianisme, pas d'Eglise chrétienne hors des puissances de ce nom propre. Or, il se trouve, la chose est notoire, que Jésus a été crucifié entre deux larrons, brigands, voleurs, bandits selon les traductions. Deux délinquants, dirait-on aujourd'hui, pas des enfants de choeur sans doute, tombés aux mains de la police de Pilate et condamnés plus ou moins expéditivement au supplice par une Justice aux ordres... Deux coupables, peut-être, mais qui, assurément, souffrirent à l'égal du fils de Dieu sur la croix et moururent de la même mort désolée et abjecte - mais n'eurent pas, eux, l'heur de la résurrection, ni de la transfiguration. A ces deux infortunés, la tradition chrétienne n'accorde même pas la consolation de retenir leur nom. Leur vie de larcins et leur mort infâme se perd dans la nuit des temps sans inscrire d'autre trace que celle que constitue le fait, tout fortuit, d'avoir subi leur peine au côté de leur illustre compagnon d'infortune. Ces deux mauvais garçons sont, dans l'histoire de l'Occident chrétien, une première figure de la plèbe, la première occurrence du silence sans fin de la plèbe, de l'impossibilité rigoureuse, pour elle, d'inscrire une tradition, ici, la tradition des irréguliers, des opprimés, des humiliés (Walter Benjamin)... Manifestement pas mécontent de son petit effet, N. avait conclu son numéro d'un bref Amen accompagné de l'habituel sourire satanique dont il agrémentait ses mauvais coups – laissant le jeune dévot perplexe autant que troublé.

2- N. n'aimait rien tant que camper le rôle du censeur plébéien de la démocratie culturelle, faire son petit Rousseau, son petit Genet, se souvenait avec émotion son collègue, le philosophe colérique. Il commençait généralement par rappeler que la sévérité contre les arts affichée dans le Discours sur les sciences et les arts (1750) est devenue totalement énigmatique à nos contemporains, alors même que le trait qu'y décoche Jean-Jacques touche notre époque en plein cœur : nous sommes, plus que jamais dans l'histoire des civilisations humaines, saturés de « spectacles » de tout poil, harcelés par la marchandise culturelle jusque dans la salle de bain, les chiottes, la salle d'attente du médecin, nous croulons à ce point sous le bric-à-brac des arts nouveaux et anciens, hallucinés de messages culturels, égarés et hagards au milieu de ce vacarme qu'il nous est désormais impossible d'y trouver quelque élément d'orientation que ce soit. Notre condition présente de conteneurs culturels, c'est ce qui fait de nous les purs témoins médusés de la bigarrure du monde, incapables d'adopter une position et d'y camper mordicus, constamment portés à relativiser, comme nous y incline la tant vantée diversité culturelle, et à composer avec tout - y compris, bien sûr, avec l'intolérable. « Cultivez-vous ! , exhortent-ils , cultivez-vous sans relâche, engagez-vous, rengagez-vous dans la démocratisation de la culture ! ». Et moi, je vous le dis, assénait-il alors du ton prophétique qu'il adoptait lorsqu'il entendait proférer une vérité un peu forte : cessez de prendre des vessies pour des lanternes ! Ces prêtres de la culture qui portent le masque de l'avant-garde de la critique sociale, voire de la subversion politique sont comme des poissons dans l'eau du marché en folie ! Les éclaireurs du capitalisme liquide ! Et ce conclure en beauté, le bras levé vers les étoiles : Exculturez-vous !

3- Ayant ajusté ses lunettes, N. parcourut brièvement l'assistance du regard, prit la pose et commença de la voix flûtée qu'il adoptait lorsqu'il se mettait à couvert d'un grand ancien : « Dans son Journal d'un éducateur, Fernand Deligny raconte son devenir-souris. Pris dans la Débâcle de juin 1940, il se retrouve avec quelques autres bidasses en déroute au bord de la Loire. Il raconte : « Les soldats qui étaient là avant nous ont empilé des sacs de farine pour se faire un abri. Nous sommes cinq dans un camion, le ciel est bleu. Les avions y sont gros comme des têtes d'épingles, épingles de diamant qui lancent de fines épées de lumière. Nos yeux pleurent, à force de guetter. Ils vont bombarder. Nous nous mettons à l'abri, le dos au mur (…) Un des sacs du dessus est crevé. La toile éclatée découvre un cratère d'un blanc de falaise. Au fond du cratère, nichées, six souris grandes comme une phalange du petit doigt... Elles dorment, en petit tas, gavées, repues de soleil, de lait, de vie. J'écoute le bruit des avions, pour savoir s'ils reviennent sur nous. Je n'ai ni religion, ni croyance, ni raison personnelle d'être là, au bord de la Loire, sous ces avions qui vont lâcher des bombes. Il en sera de ma mort comme de ma naissance, absolument involontaire. J'appuie mon menton sur la toile douce du sac éclaté, chair de farine, robuste et fraîche, au plus profond. Six petits corps gris. Leur cœur bat et moi, plus proche d'eux que de mon capitaine qui a fait Verdun, l'autre guerre, et fait encore celle-ci, de carrière, plus proche d'eux que de mon père qui a été tué en 1917, à la ferme de la Biette, plus proche de ces six souris que de n'importe qui, parce qu'elles vivent, si étrangères à l'événement qu'elles ne peuvent pas être touchées. Alors que moi, dans le fin fond de moi-même, je suis tout aussi innocent, tout aussi étranger, aussi peu homme que possible, ma vie est la vie même de ces six petites bêtes mais j'ai un uniforme, mais je suis là au bord de ce fleuve dont je me fous tout autant que du reste. Tout à fait aussi indifférent à la géographie qu'à l'histoire. Hors du temps et de l'espace. Idiot ». Eh bien, dit N. en ôtant lentement ses lunettes d'un geste étudié de cabot, il me semble que l'on saisit dans ce texte magnifique un fil qui nous conduit au cœur de ce que j'appelle le sentiment plébéien. Cette façon, à l'heure du péril mortel, de se détourner de tout héroïsme, de toute colère ou révolte, en se laissant aller vers le plus infime, le plus désarmé, cette façon de congédier l'Histoire, le fracas des armes, le souvenir patriotique, le lien familial même, cet abandon si radical au tout autre, le plus humble de l'animalité, cet art si délicat de faire défection sans même déserter, en s'oubliant comme soldat, comme vaincu, en glissant doucement vers cet état d' « idiotie » où, désormais le même et l'égal des six souriceaux, l'instituteur sous les drapeaux se place hors d'atteinte de l' « événement » catastrophique. D'une manière ou d'une autre, nous le voyons bien ici, le geste plébéien, le devenir-plèbe, le surgissement d'une conduite plébéienne, la formation d'un corps plébéien – tout ceci met nécessairement en jeu ce que l'on pourrait appeler la reconvocation de l'animal au cœur de la condition humaine. C'est, littéralement, en devenant souris que Deligny invente ici une belle figure de sagesse plébéienne. Ni révolte, ni mutinerie, ni rébellion – juste cette échappée belle vers l'infiniment petit de la vie, le plus fragile et l'indestructible en même temps... Pas mécontent de sa péroraison, N. balaya une nouvelle fois l'assistance du regard, esquissant un sourire satisfait – l'ai-je bien descendu... ?

4- Au fil des ans, le cours de N. sur Les Confessions intitulé « Jean-Jacques ou le plébéien indigné » était devenu une véritable routine. Les intonations, les temps forts, les beaux dégagements – tout y était réglé au millimètre près. Il commençait doucement : « A tous égards, l'épisode turinois situé au Livre III (1728-1730) est le sésame qui donne accès aux dispositions plébéiennes de Jean-Jacques. Le narrateur rapporte la façon dont celui-ci, domestique chez le comte de Gouvion et servant à table, trouve l'occasion de se montrer meilleur connaisseur de la langue française que l'ensemble des distingués convives rassemblés autour de la table. La conversation roulant sur les armoiries de telle noble maison, on en vient à s'arrêter sur la devise qui y figure : Tel fiert qui ne tue pas. Le sens du mot ancien fiert échappant à l'assemblée, le vieux comte de Gouvion avise Jean-Jacques, le laquais, souriant et comme avide de parler, mais n'osant le faire. Il lui ordonne de s'exprimer. Et le jeune homme d'expliquer doctement que ce vieux mot français vient du latin ferit, il frappe, il blesse et qu'ainsi le sens de la devise est tel frappe qui ne tue pas. « Tout le monde, poursuit le narrateur, me regardait et se regardait sans rien dire. On ne vit de la vie pareil étonnement ». Les aristocrates, d'habitude si dédaigneux apprennent à voir le domestique habituellement transparent et se trouvent contraints de lui reconnaître une intelligence. Le vieux comte prononce quelques mots élogieux pour le jeune savant inattendu et « toute la table s'empresse de faire chorus ». Ce moment mémorable, ce point d'inclinaison dans le parcours de Jean-Jacques, se rappelle le narrateur « fut court, mais délicieux à tous égards ». Et d'ajouter cette sentence destinée à faire époque dans l'histoire souterraine de la figure plébéienne : « Ce fut un de ces moments trop rares qui replacent les choses dans leur ordre naturel, et vengent le mérite avili par des outrages de la fortune ». S'étant éclairci la voix, N. reprenait d'un ton docte : « En termes psychologiques courants, on associerait cette scène à une forte satisfaction d'amour propre. Mais en termes politiques, c'est tout autre chose qui retient l'attention : l'enjeu d'une démonstration éclatante en faveur de l'égalité associée pour le narrateur à la reconnaissance de ses talents et à l'estime de soi (le jeune serviteur qui montre à cette assemblée distinguée de maîtres qu'il les vaut bien, pour le moins, puisqu'il s'avère, sur le point en débat, plus savant qu'eux. Démonstration toute pratique, donc, et qui introduit une vive perturbation dans les relations « naturelles » entre maîtres et serviteurs : désormais, les seconds vont devoir prendre en considération ce qui vient en sus de la condition sociale du premier, cet élément proprement incalculable qu'est, tout simplement, son intelligence, sa capacité de raisonner, de parler. C'est précisément la découverte de cet excédent, irréductible aux conditions du social, qui introduit dans cette dimension le « poison » du politique... » Estimant généralement qu'il en avait assez fait, N. s'interrompait alors sur ces fortes paroles et parcourant l'amphi par dessus ses lunettes, lançait un sec et assez dissuasif : « Vous avez des questions ? »

5- N. dont la vanité ne se cachait guère aimait à peupler les soirées entre amis de pseudo improvisations inspirées, forcément inspirées, stimulées de surcroît par le vin de Bourgogne dont il était l'adepte inconditionnel – des numéros quasiment appris par cœur et soigneusement répétés en prévision de ces occasions. Il partait à l'assaut tout à coup, sans se soucier le moins du monde du sujet sur lequel roulait la conversation. « Une définition simple et carrée du plébéien moderne, la meilleures peut-être, lançait-il, pourrait être celle-ci : c'est un type (un homme, donc, les enjeux du genre sont ici constants) de basse extraction mais qui, pour autant, conscient de ses mérites, ne veut pas manger à l'office. Prenez Jean-Jacques, encore une fois : devenu, grâce à ses succès littéraires, la coqueluche de la haute aristocratie éclairée, ayant table ouverte chez la Maréchale de Luxembourg, il se réjouit de ce changement de fortune sans entendre, pour autant, devenir le commensal obligé de ces puissants. Se penchant alors sur son passé, il se rappelle cette scène : jeune homme arrivant à Paris « avec une figure passable et qui s'annonce par des talents », en quête d'emploi, il avait alors été reçu avec bonté par une Mme de Bezenval qui lui propose de dîner chez elle ; mais rapidement, tout « campagnard » mal dégrossi qu'il est, il comprend que « le dîner auquel elle m'invitait était celui de son office ». Aussitôt, il se cabre : ce n'est pas parce que son « équipage fort simple » annonce un homme de peu de ressources qu'il est fait pour dîner à l'office - « J'en avais oublié le chemin depuis trop longtemps pour vouloir le rapprendre », se souvient-il. Ce n'est donc pas sans être accompagnée d'un intime et intense contentement que cette scène lui revient lorsque M. et Mme de Luxembourg lui dépêchent un valet pour l'inviter à dîner. Mais attention : « Les temps étaient changés, avertit-il ; mais j'étais demeuré le même. Je ne voulais point qu'on m'envoyât dîner à l'office, et je me souciais peu de la table des grands ». En vertu de quoi, il décline poliment mais fermement l'invitation : qu'irait-il donc faire dans une « assemblée de gens de la cour » où son « embarras à parler » (et sa légendaire incontinence urinaire) dans une telle compagnie ne feraient que le couvrir de ridicule ? La chose singulière est que ce topos du plébéien rétif à l'office se retrouve à peu près dans tous les grands romans du XIX° où cette figure émerge. Ainsi, au début de Le Rouge et le Noir, le père Sorel, « paysan dur et entêté », las de voir son fils occupé à lire des grimoires plutôt que se soucier de trouver une position, décide de le « placer » dans une famille à particule de la région. D'où ce dialogue : ⁃ Va faire ton paquet et te mènerai chez M. de Rênal, où tu seras précepteur des enfants. ⁃ Qu'aurai-je pour cela ?

⁃ La nourriture, l'habillement et trois cents francs de gages.

⁃ Je ne veux pas être domestique.

⁃ Animal, qui te parle d'être domestique, est-ce que je voudrais, moi, que mon fils fût domestique ?

⁃ Mais avec qui mangerai-je ?

⁃ Cette demande déconcerta le vieux Sorel...

⁃ Julien, avant même d'avoir connu le monde, a tout compris : le monde est peuplé de deux espèces : celle qui mange au salon et est servie et celle qui mange à l'office et qui sert – maîtres et serviteurs. Deux monde hétérogènes, et telle est l'injonction qui surplombe son parcours audacieux et tragique : ne jamais tomber du côté de ceux qui dînent à l'office ! D'ailleurs, Julien est lecteur assidu des Confessions. C'était, dit le narrateur du roman de Stendhal, « le seul livre à l'aide duquel son imagination se figurait le monde ». ⁃ Et maintenant, poursuivait après avoir vidé son verre un N. très sûr de lui, souverainement indifférent à l'ennui que, lentement mais sûrement, distillait son soliloque, il vous suffit d'ouvrir Les Hauts de Hurlevent au début de la seconde partie pour voir se répéter cette même scène de l'office, toujours la même – jamais la même : Heathcliff, l'enfant trouvé, le « petit bohémien » maltraité, rejeté, humilié, devenu un adolescent indomptable et farouche, a fini par s'enfuir de Wuthering Heights, la maison sur la lande. Des années ont passé, Catherine, son âme sœur a épousé Edgar Linton, le maître du domaine de Thrushcross Grange, dans la vallée. Et puis un jour, le paria revient, méconnaissable, riche et de parfaite contenance. Il s'annonce à Thrushcross Grange dans l'espoir de parler à Catherine, son amour perdu. Mme Dean, la servante qui a élevé les deux enfants et est désormais au service des Linton, annonce cette visite inattendue au maître. La force du préjugé est intacte : « Quoi, le bohémien, le garçon de charrue ?, s'écrie-il, pourquoi ne l'avez-vous pas dit à Catherine ?

⁃ Chut ! Il ne faut pas lui donner ces noms-là, maître. Elle serait très peinée si elle vous entendait. Son cœur s'est presque brisé quand il s'est enfui. Je suis sûr que son retour sera une fête pour elle ».

⁃ Candide vieille servante qui ne voit pas venir, sous le plébéien parvenu, l'ange exterminateur (l'une des figures les plus terrifiantes de la modernité, soit dit en passant)... Mais voici que revient la question lancinante : où le revenant doit-il être reçu ? Au salon avec les maîtres, ou à l'office, parmi les domestiques ? Selon ce que semble indiquer sa condition présente ou bien selon les origines obscures, voire abjectes ? ⁃ Catherine s'adresse à son mari, Edgar :

⁃ Faut-il lui dire de monter ?

⁃ Ici, dans le petit salon ?

⁃ Et où donc ?

⁃ Il avait l'air contrarié et laissa entendre que la cuisine était un endroit qui conviendrait mieux au visiteur. Mrs Linton le regarda d'une drôle de manière...Moitié fâchée, moitié riant de sa susceptibilité. ⁃ Non, ajouta-t-elle, au bout d'un instant ; je ne peux pas le recevoir dans la cuisine. Mettez deux tables ici, Hélène : l'une pour votre maître et pour miss Isabelle [la sœur de Linton] qui sont l'aristocratie, l'autre pour Heathcliff et pour moi, qui sommes les classes inférieures. Cela vous va-t-il ainsi, cher ? » ⁃ Ce que Catherine, élaborant ce sage compromis entre les classes et les espèces, ne peut imaginer, c'est que Heathcliff n'est pas revenu demander poliment, en homme arrivé satisfait, en self made man ayant surmonté les épreuves, qu'on lui fasse place dans la bonne société locale - mais bien en vampire plébéien assoiffé de vengeance... Chez Beaumarchais, les épreuves et humiliations subies par Figaro étaient autant de défis qui attisent ses forces vitales et l'instruisent. De ce théâtre des Lumières au roman d'Emily Brontë, quelque chose s'est rompu. Ce qui revient, avec le plébéien parvenu et ivre de vengeance, c'est le pur instinct de mort, s'interrompit brièvement N. - le temps de remplir son verre. ⁃ Et maintenant, lâcha impitoyablement sa femme tandis qu'il reprenait son souffle, mon petit doigt me dit que tu vas nous parler du garde-chasse Mellors, dans L'amant de Lady Chatterley, que Sir Clifford envoie se rafraîchir à la cuisine de Wragby Hall et qui décline, en bon plébéien ombrageux qu'il est ! Mellors dont la « capture » de la sensuelle Constance est aussi la vengeance de l'humilié, moins satanique, ajouterais-tu que celle de Heathcliff... ⁃ Ah, je vois que vous connaissez bien votre époux !, lança alors cruellement le philosophe analytique, histoire de parachever la diversion, tandis que N., furieux de cette démolition en règle de son petit show, dardait sur l'épouse des regards vengeurs... 6- J'ai bien peur que l'on ne lise plus guère Nizan, pérorait N. devant un assemblée de jeunes gens, tous férus et émules de Badiou, Rancière et Agamben, Nizan ce philosophe qui abhorrait la philosophie universitaire, ce romancier communiste honni par ses camarades pour avoir dénoncé le Pacte entre Staline et Hitler... Figure passionnante, cependant, pour notre sujet – le sentiment plébéien est omniprésent chez lui, que ce soit dans la revendication de l'origine sans distinction ou bien encore dans la construction des personnages et des intrigues... Qui d'entre vous a lu Le cheval de Troie ? - personne, bien sûr, et pourtant, s'il en est un chez qui la mise en scène de l'humble extraction est toujours inséparable de la dispute inépuisable qui oppose les serviteurs aux maîtres, c'est bien lui ! Il porte plainte, il lance une incrimination, il lance au visage des puissants sa pauvre origine, comme un gant, il revendique son appartenance à la classe des sans noms, des sans voix, des sans pouvoir. Toute sa prose est portée par ce ton de réquisitoire permanent - le plébéien, c'est le type qui fait du différend entre le haut et le bas de la société le fiel et le miel de sa colère. Ecoutez donc ça : « Les hommes desquels je procède ne commandaient point : ils étaient éternellement commandés et conseillés, redressés et avertis par des patrons, par des prêtres, par des magistrats et par des officiers. Je ne me sens pas fort de la même façon que vous autres quand je pense à mon arrière-grand-père : il était ouvrier à l'arsenal, à Lorient, dans le temps que Louis-Philippe présidait aux ascensions bourgeoises. La maison où il est né n'est pas une forteresse de la certitude du lendemain ni de la prospérité continue. Lorsque Guizot conseillait aux Français de s'enrichir par le travail, son travail ne nourrissait pas tous les jours ses sept enfants. Le pain et le riz coûtaient cher dans les années quarante-cinq. Ma grand-mère portait des dépêches la nuit, dans ses bois qui sont derrière Elven, elle gagnait un franc pour ses quinze kilomètres. Son mari faisait de la contrebande pour accroître son maigre salaire. C'était le temps des plus beaux bals à l'Opéra. Mes arrière-grands-parents n'étaient pas des électeurs censitaires. Ils n'étaient pas des citoyens actifs. Kant ne les aurait pas regardés comme des hommes. Je vois jusqu'à mon père un long passé de débats, d'obéissance, de ruses pour se nourrir, se vêtir, se loger, de poursuites de gains. Quand mon père avait quinze ans, il n'allait pas en vacances sur les plages comme je fis avec son argent. Mais il faisait des journées de quatorze heures aux Chantiers de la Loire. A l'âge où je me faisais des scrupules à cause de M. Bergson, il parlait dans la cour d'une usine sur la nécessité de faire grève. Je ne remonte pas loin dans une histoire bourgeoise : elle commence à mon père, devenu ingénieur capable et bourgeois maladroit. A cinquante ans d'ici, mes ancêtres sont anonymes, comme ceux des animaux : encore sait-on le nom du grand-père des chevaux gagnants du Grand-Prix »

N. qui, tout au long de sa lecture, avait fait effort pour restituer toute la vivacité de cette vitupération, s'arrêta, tout époumoné. « Vous l'avez entendu vous-mêmes, conclut-il sobrement : le mouvement plébéien, c'est un ton, c'est un style, c'est une voix. Une façon de parler un ton trop haut... Puis, sans transition : la semaine prochaine, le cours n'aura pas lieu. Je serai en mission à... (suivait le nom enchanté d'un de ces lieux de rêve destinés à exciter la jalousie des étudiants – ils s'emmerdent pas, ces salauds de profs !)

7- La plèbe, soutenait N. devant une assemblée de chercheurs en sciences politiques consternés non moins que révulsés (mais qui avait donc convié cet énergumène ? Grossière erreur de casting !), la plèbe ne se présente pas, comme le fait le peuple, un peuple quand il fait valoir ses titres à la souveraineté ou entend être reconnu comme majorité ; la plèbe fait irruption sur un mode toujours imprévisible et irrégulier. Cette irruption lacère le tissu de l'ordre du monde et produit toutes sortes de troubles, majeurs ou mineurs. C'est que la plèbe n'est comptée, dans le calculs des gouvernants que comme le reste incommode, l'inclassable, le déchet, l'abject, le dangereux... Son statut, c'est le hors statut, le sans statut, d'où son perpétuel déficit en visages, en noms propres... Elle est à ce titre ce qui ne peut se rendre visible, accéder aux espaces publics qu'en faisant retour, sur un mode impromptu et nécessairement strident, là où les comptes de la domination l'ont rejetée sur le bord extérieur du monde administré, des espaces gouvernables. Son élément est le mouvement, la mutation, le déplacement, la disparition, la réapparition – elle n'est pas substance, mais flux, énergie, intensités. Sans cesse repoussée, rejetée sur les bords, vouée au déni, elle revient, tout aussi inlassablement, par pulsations, en ouvrant des brèches. Son élément est le multiple, le disparate, le fragmentaire. Elle n'a ni nom ni adresse, et, pour cette raison même, elle renaît n'importe où, sous une multitude de noms. Des noms généralement destinés à la déprécier, à faire peur, et qu'elle va reprendre à son compte, comme un emblème, comme un drapeau – c'est nous la chienlit, c'est nous les enragés ! Ce mode éruptif de la plèbe, poursuivait imperturbablement N. sans se soucier le moins du monde de l'agitation qui gagnait dans les travées (conciliabules irrités, raclements de gorge bruyants, pieds agités, etc.), nous conduit tout droit à la question de la violence de la plèbe. Si les pouvoirs modernes peuvent mobiliser les opinions apeurées contre l'élément plébéien, quels que soient les modes d'apparition de celui-ci, c'est, constamment, en invoquant le caractère intrinsèquement violent de celle-ci. Or, ce trait se rattache distinctement à la question de la répartition de la parole dans les espaces publics. Ce qui, structurellement, caractérise la plèbe, quels que soient ses modes d'apparition, c'est l'impossibilité pour elle d'accéder aux espaces publics, à la visibilité mais surtout à l'audibilité (être entendu) autrement que sur le mode du cri, du coup de gueule ou, plus couramment encore, du passage à l'acte. Les griefs que la plèbe a à faire entendre, les litiges qu'elle entretient avec l'autorité ou telle ou telle catégorie sociale, elle ne peut pas les articuler. Ce n'est pas qu'elle ne sache pas parler, comme le prétendent ceux qui aiment à la réduire à son statut de quasi-animalité, c'est que ses paroles ne se fixent pas dans les espaces publics et que ce qu'elle énonce ne compte pas, dans le débat public dit pluraliste comme position légitime. Exemple : les détenus dans les espaces pénitentiaires et assimilés. Ils ont toutes sortes choses à dire sur la prison mais aussi, en général, sur la société et le sens de la vie, simplement, le propre de leurs paroles et de leurs écrits (ils savent lire et écrire) est de ne pas se fixer dans le débat public – de s'envoler, se volatiliser, se pulvériser et, ainsi, de ne jamais compter pour rien. Et c'est là, bien sûr, enchaînait sans merci N. en élevant la voix pour couvrir le brouhaha montant, que se présente le moment décisif, celui où la parole inaudible, la plainte inarticulable enchaîne sur le geste éruptif qui fait violence à l'ordre des choses. Geste de destruction ou non, infime ou massif, peu importe, mais qui vient rappeler à ceux qui comptent et sont comptés l'existence, les désirs et les revendications de ces incomptés. Oui, la plèbe est violente, parce qu'il manque toujours un couvert à la table de la communication habermassienne... Et tandis que ces dernières paroles se perdaient dans le tumulte des imprécations qui, désormais, se proféraient ouvertement, N. conclut d'un geste ultime de défi, à mi- chemin entre le poing et le doigt tendu...

8- Mis en verve par le demi-biscuit au shit (et fait maison) dont ses amis venaient de le régaler, N. se mit à tout mélanger – mythologie grecque et vie de la plèbe, légendes antiques et politique contemporaine, Ovide et Rancière... Au fond, dit-il, il en va dans nos sociétés de la plèbe comme de Philomèle, dans l'histoire que consignent les Métamorphoses. Le récit des épreuves qu'elle a subies ne peut être articulé – on lui a coupé la langue. Assurément, les procédés des maîtres d'aujourd'hui sont autrement retors que ceux du roi Térée – la plèbe conserve bien une voix, mais celle-ci demeure sans écho, elle articule des phrases, elle veut attirer l'attention sur le propre de son expérience, elle tente d'élever la voix – mais c'est comme si aucun son ne sortait de sa bouche, nul ne semble l'entendre, nul, sur la place publique, ne suspend son pas pour l'entendre. Elle n'est pas muette mais inaudible, comme aphone, donc. Elle bout, sa colère monte. Philomèle, entraînée dans une bergerie par son beau-frère Térée, roi de Thrace, est violée puis a la langue coupée afin qu'elle ne puisse pas rapporter à sa sœur Procné l'outrage qu'elle a subi. Laissée sous bonne garde dans la bergerie, tandis que Térée rapporte à son épouse qu'elle est morte au cours du voyage qui la conduisait d'Athènes en Thrace, elle entreprend de tisser un motif sur une toile, relatant ce qu'elle a subi. Elle fait passer celle-ci à sa sœur par l'entremise d'une servante et celle-ci vient la délivrer à l'occasion de la célébration des mystères de Dyonisos. Procné tue alors Itys, le jeune fils qu'elle a eu de Térée et les deux sœurs, ayant fait cuire ses membres, font servir à Térée ce plat. Lorsque celui-ci réclame son fils, Procné lui répond : « Ton fils est là, avec toi ». Philomèle jette la tête d'Isys sur la table. Térée, ivre de fureur, poursuit les deux sœurs, mais celles-ci se métamorphosent, l'une en rossignol, l'autre en hirondelle... Le terrible passage à l'acte mimétique des deux sœurs (la tête et les membres coupés) du fils pour prix de la langue coupée de la première victime dessine l'espace d'une vindicte dont, très souvent, les grandes fureurs éruptives de la plèbe offensée, blessée, humiliée, harcelée et harassée demeurent elles aussi captives – coup pour coup, sang pour sang, violences extrêmes et stridentes... L'impossibilité de faire entendre la plainte produit une accumulation de colère qui va se décharger sur le mode d'une abréaction hors de tout contrôle, étrangère à tout calcul. La scène de l'événement ou la condition traumatique se tisse alors sur le pavé, sur les murs de la ville, en motifs de sang. ⁃ Drôle d'hirondelle, drôle de rossignol, tout de même !, l'interrompit alors un fumeur de joint dont le bavardage savantasse de N. troublait la méditation. ⁃ Erreur sur toute la ligne ! , répliqua N., mis en verve par son biscuit. Le devenir-animal, quel qu'il soit, le régime des métamorphoses, c'est ça la vie de la plèbe ! Loups en meute un jour, hirondelle qui annonce le printemps l'autre ! ⁃ 9- C'est Foucault, dissertait N. en se lissant la moustache, qui reprend au vol cette anecdote rapportée par Jean Genet : transféré pendant la guerre de la prison de Fresnes au Palais de Justice de Paris, le futur auteur de Notre-Dame des Fleurs se voit sur le point d'être menotté avec un résistant communiste transporté dans le même convoi. Lorsque le gendarme s'apprête à les entraver ensemble, le militant a ce cri du cœur : « Ah, non, pas un voleur ! ». ⁃ Cette petite histoire avait pour Foucault une valeur vraiment exemplaire, insistait alors N.. Il y voyait un cas d'école illustrant les destins divergents de la classe ouvrière organisée, assurée de sa légitimité historique, et de la plèbe impitoyablement renvoyée au monde obscur du crime. L'horreur de la plèbe, des irréguliers est ce que le militant ouvrier a ici en partage avec son ennemi supposé, le bourgeois. Les prolétaires, fiers de leur honorabilité, ne veulent pas être confondus avec la crapule, la racaille, les bas-fonds. ⁃ L'indignation de ce militant vertueux renvoie distinctement l'écho des fulminations de Marx contre le lumpenprolétariat, « agent crapuleux du Gouvernement provisoire » pendant les journées massacrantes de juin 1848, ajouta alors N. d'un ton lourd de sous-entendus. Ce geste de séparation traverse toute la modernité politique – les syndicats ouvriers ont longtemps tenu à l'écart la plèbe immigrée, en Mai 68, les organisations ouvrières « responsables » étaient les premières à dénoncer les excès des « casseurs » et autres barricadiers ; bref, le peuple organisé a horreur de l'émeute. L'institutionnalisation croissante de la classe ouvrière et de ses organisations a nourri sans relâche cette horreur de la plèbe sous toutes ses espèces – la chose se vérifie aisément chaque fois que les cités s'embrasent et que les jeunes y issus de l'immigration affrontent les flics – les élus des partis de gauche ne sont alors pas longs à choisir leur camp. ⁃ A la fin du XIX° siècle encore, les choses n'étaient pas jouées, la littérature en témoigne, insistait N., soudain solennel : Georges Darien pouvait encore célébrer le voleur comme figure de la révolte sociale (Le voleur), Octave Mirbeau installait la femme de chambre dans le rôle de porte-parole de l'immense armée des serviteurs ployant sous le fardeau de la subalternité – mais infiniment rétive aussi (Journal d'une femme de chambre). La coupure qui s'est établie entre le peuple des partis et de l'Etat et la plèbe innommable et bigarrée a rendu indiscernable la figure immémoriale de la résistance infinie des serviteurs. Les ouvriers syndiqués se battent pour continuer à construire des voitures dont nous n'avons pas besoin tandis que la jeunesse des cités se partage entre le deal et les petits boulots. Peuple absent, plèbe désoeuvrée, conclut N., tandis qu'au fond de l'amphi le déconneur de service entonnait en sifflant les premières mesures de l'Internationale...

Le racisme comme technologie de pouvoir

Alain Brossat — 2013-02-26T10:32:28Z

Plutôt que tenter de résumer mon livre, Autochtone imaginaire, étranger imaginé Retours sur la xénophobie ambiante, ce qui est évidemment l'exercice le plus douteux qui soit (ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand chose), je vais m'essayer à en redéployer le motif central en repartant d'un des deux auteurs qui y occupent la place des saints patrons – Foucault (l'autre étant Benjamin).

Dans le cours du 17 mars 1976 (« Il faut défendre la société »), Foucault propose un développement tout à fait lumineux sur ce qu'il appelle « le racisme », sur sa fonction dans l'exercice des pouvoirs modernes. Il se pose une question toute simple : comment un pouvoir dont l'objet et l'objectif premier et dernier est « la vie », l'entretien de la vie des populations, la majoration, l'optimisation, la multiplication des chances de « la vie », comment un tel pouvoir peut-il se manifester encore en tuant, en réclamant la mort, en l'administrant, en exposant à la mort non seulement ses ennemis, mais aussi ses propres citoyens ou ressortissants ? Jusqu'ici, je paraphrase Foucault, mais maintenant, je vais le citer : « Comment peut-il laisser mourir, ce pouvoir qui a essentiellement pour objectif de faire vivre ? Comment exercer le pouvoir de la mort, comment exercer la fonction de la mort, dans un système politique centré sur le bio-pouvoir ? » - c'est-à-dire en rupture distincte avec le vieux régime de souveraineté, régime immémorial, dans lequel, pour Foucault, la puissance du souverain se manifeste en premier lieu par sa capacité de faire mourir ? Eh bien, dit Foucault, « c'est là (…) qu'intervient le racisme ». Bien sûr, précise-t-il tout de suite, le racisme (concept un peu « porte-manteau » ou « valise », en l'occurrence, mais peu importe), ne date pas d'hier et n'est pas l'invention des pouvoirs modernes. « Il existait depuis bien longtemps », note-t-il. Mais ce qui est nouveau, dans nos sociétés, c'est la façon dont il est entré dans les mécanismes de l'Etat dès lors qu'a émergé le bio-pouvoir. Il est, dans les sociétés modernes (les nôtres, du moins, en Occident), coextensif à l'exercice du pouvoir dont il est, dit Foucault, un « mécanisme fondamental ».

La chose est bien connue : pour Foucault, le pouvoir ou plutôt les pouvoirs, c'est quelque chose d'infiniment plus extensif, plastique, diversifié et même hétérogène que l'Etat, le pouvoir d'Etat. Mais ici, dans ce développement, quand il dit « pouvoir », il pense en premier lieu « Etat ». Il dit : « Il n'y a guère de fonctionnement moderne de l'Etat qui, à un certain moment, à une certaine limite, et dans certaines conditions, ne passe par le racisme ». Ce qu'il appelle le racisme ici et dont le sens va peu à peu s'expliciter au fil de ce développement, c'est donc un élément, un enjeu qui va entrer en composition dans des stratégies de gouvernement. Quel est le matériau et l'objet premier du gouvernement humain par l'Etat, pour Foucault ? - ce n'est pas le citoyen générique, ce ne sont pas les institutions, ce n'est pas le peuple (au sens politique du terme), c'est la population ou bien, dit-il, les vivants. Et donc, le racisme, ça va être un moyen, l'élément d'un dispositif destiné à gouverner les vivants. Quel est le geste qui prévaut à l'introduction de cet élément dans le gouvernement des vivants et qui est destiné à rendre ceux-ci gouvernables, à créer les conditions de possibilité de ce gouvernement (la gouvernementalité) ? Ce geste est tout à fait distinct, c'est celui du partage ou bien, dit Foucault, de la coupure. Je cite : « [le racisme], c'est d'abord le moyen d'introduire (…), dans ce domaine de la vie que le pouvoir a pris en charge, une coupure : la coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir ». Le racisme, c'est donc le truchement par lequel ce gouvernement placé sous le signe du « faire vivre » demeure porteur, envers et contre tout, d'un signe de mort. Ce qui va permettre de réaliser cette opération de la coupure ou du partage dans le continuum biologique de l'espèce humaine (la population devant être prise en charge comme entité vivante globale), c'est l'indice de la race. C'est en mobilisant le nom de la race, en mettant en œuvre le discours de la race, des races, plutôt, un discours paré du nom de la Science, que les gouvernants vont pouvoir produire toutes sortes d'effets de distinction, de hiérarchisation, d'opposition à l'intérieur d'un même ensemble de population. Le gouvernement des vivants passe nécessairement par ce type d'opération de séparation, de discrimination, de fragmentation, dit Foucault. Il ne peut pas, à l'évidence, prendre la forme univoque et homogène d'une simple « prise en charge » globale et indiscriminée du vivant humain. Il remobilise sans relâche ce que Foucault appelle, dans son Histoire de la folie, un « geste obscur » - ce qu'il désigne comme l'exclusion du fou, à l'Age classique, et qu'il nomme, ici, coupure, fragmentation placée sous le signe non plus du Grand Renfermement, mais du racisme d'Etat. Avec ce racisme, dit-il, nous avons affaire à « une manière de décaler [je souligne, AB], à l'intérieur de la population, des groupes par rapport les uns aux autres ».

L'approche que propose ici Foucault me paraît mériter qu'on s'y arrête pour toutes sortes de raisons : la plus évidente d'entre elles serait ce qu'elle suggère immédiatement : que les pouvoirs modernes, le biopouvoir (qu'il décrit par ailleurs assez constamment comme l' « autre », le tout autre du vieux pouvoir de souveraineté), ne ferait au fond ici que paraphraser un des gestes les plus constants de la monarchie absolue : diviser pour régner. Chacun sait comment, dans la genèse de la monarchie absolue, le jeu des stratèges de cet établissement, les Richelieu, les Mazarin a, constamment, été de jouer sur la division parmi les princes, la haute noblesse pour créer les conditions de l'élévation du monarque au dessus de toutes les factions et faciliter ce que Norbert Elias appelle la curialisation de l'aristocratie – la domestication de la caste des guerriers aux conditions de la vie de Cour. Sur ce point, on peut se reporter au magnifique film de Roberto Rossellini, La prise du pouvoir par Louis XIV.

Il est saisissant de voir comment les pouvoirs modernes qui ne règnent pas comme le fait le monarque absolu mais qui gouvernent, qui exercent le pouvoir sans en être à proprement parler détenteurs, c'est-à-dire qui, fondamentalement, administrent le vivant humain, vont recoder à leurs propres conditions ce geste de la division destinée à assurer au gouvernant des prises solides sur les gouvernés. Dans le premier cas, le geste « diviseur » ne s'applique que sur une petite partie du corps social, celle qui compte, cette caste qui s'estime détentrice de ses privilèges et de son rang « de droit divin » et qu'il va s'agir de soumettre à l'autorité royale. Dans le second cas, c'est l'ensemble social, dans toute son épaisseur qui va être « strié » et labouré, réaménagé par ces pratiques de « subdivision », dit Foucault. D'autre part, l'élément dans lequel s'opère le partage est, dans les deux cas, tout à fait différent : dans le premier, l'aristocratie curialisée est contrainte à déposer ses prétentions à la souveraineté au profit du monarque, sans perdre ses privilèges et sans que soit abolie sa position symbolique séparée d'avec le reste de la société ; l'élément dans lequel le partage s'opère, c'est la distinction nobiliaire, la race et le sang qui rassemblent et séparent, le sang bleu des princes et des ducs, le sang des belles lignées, celui de la race des guerriers d'antan. Dans le second cas, l'élément dans lequel se produit le partage est un tout autre sang, une tout autre race, dont le biologique est le milieu. Il s'agit bien, là où existent des ensembles sociaux plus ou moins homogènes (des habitants, des travailleurs répartis par professions, des catégories d'âge, des riches et des pauvres, des urbains et des ruraux, etc.) de faire apparaître, en mobilisant cet autre discours de la race, de nouvelles lignes de séparation et de hiérarchisation : des autochtones, des indigènes, des Blancs, des Noirs, des Arabes... Dans les deux cas, le geste du partage, de la division vise à créer des conditions de possibilité tout à fait différentes : le règne du souverain sous le régime théologico-politique de l'Un-seul, dans un cas, le gouvernement ou, si l'on veut, la gouvernementalisation des populations de l'autre, sous le signe technique, administratif, profane du multiple. La fragmentation, donc, comme geste éminemment politique, comme geste de l'Etat. Mais au delà de la répétition dans la différence de ce geste, ce qu'il faut voir, c'est son lien avec la mort. D'une manière ou d'une autre, la coupure dont parle Foucault, la division du corps social selon les lignes de force des savoirs, des dispositifs liés au discours moderne de la race fait signe vers la mort et inclut dans les calculs du gouvernement des vivants cette dimension. C'est tout à fait flagrant à l'époque du colonialisme : les massacres coloniaux sont indissociables de l'affirmation de la puissance coloniale en tant que manifestation de la vitalité d'une nation, d'un Etat – la conquête de l'Algérie dans le cas de la France, la mise en coupé réglée du Congo dans le cas de la Belgique. Mais, pour devenir moins compacte et exposée dans les phases ultérieures, cette dimension ne s'efface jamais : la bavure policière dont sont victimes prioritairement des post-colonisés, le renvoi des demandeurs d'asile et autres sans papiers dans des pays où leurs vies sont exposées en sont, parmi tant d'autres, des manifestations. C'est ce qu'on pourrait appeler le vitalisme obscur des Etats modernes et contemporains, des démocraties contemporaines en premier lieu, ce pli selon lequel leur autorité, leur légitimité, leur force, leur rang parmi les nations demeurent inséparables de la perpétuation de cette faculté d'exposer à la mort (si ce n'est de faire mourir directement) des catégories humaines, des groupes définis selon des critères dont le fondement demeure distinctement tributaire de l'idéologie de la race. Examinée sous cet angle, une déclaration comme celle de notre ministre (socialiste) de la Défense, affirmant récemment que « des centaines » de combattant islamistes, djihadistes avaient d'ores et déjà été tués par l'armée française, alors que les journalistes et les caméras étaient rigoureusement maintenus à l'écart, prend une toute autre tournure que celle que les journaux affairés à célébrer l'opération de « libération du Mali » lui attribuent habituellement... Ici aussi, Foucault insiste sur la figure de la répétition dans la différence. Il dit : la seconde fonction du racisme, c'est d'établir une relation positive, du type : « plus tu feras mourir » ou bien « plus tu laisseras mourir » et plus, de ce fait même, « toi-même, tu vivras ». Mais, ajoute-t-il aussitôt, ce n'est évidemment pas l'Etat moderne, ce n'est pas le racisme moderne qui l'ont inventée. Tout ceci nous vient d'un fonds immémorial, ce que redéploie à ses conditions le racisme de l'Etat moderne, c'est, tout simplement « la relation guerrière » : « pour vivre, il faut bien que tu massacres tes ennemis ». Cependant, ce dont il faut prendre la mesure, c'est, insiste Foucault, la façon dont le racisme moderne et contemporain va faire fonctionner cette maxime « d'une manière entièrement nouvelle », en l'intégrant au code et aux calculs de la biopolitique. La relation avec l'ennemi ne va plus être de type ouvertement guerrière ou militaire, elle aura une tournure essentiellement biologique. Il ne s'agira pas de remporter de belles victoires sur le champ de bataille mais de contingenter, repousser, éliminer des espèces inférieures. Plus cet affrontement sera mené avec vigueur et sans faiblesse, et plus l'espèce forte, l'espèce « normale », la bonne race dont l'Etat a la garde sera vivifiée. Foucault dit exactement : « La mort de la mauvaise race, de la race inférieure (ou du dégénéré, ou de l'anormal), c'est ce qui va rendre la vie en général plus saine ; plus saine et plus pure ». Foucault fait ici une proposition si forte, si simple et si massive, qu'elle est rarement entendue, dans sa radicalité même : au cœur du racisme moderne, du racisme d'Etat, du racisme qui entre en composition dans le gouvernement des vivants, il y a un désir, une visée de mort. D'une manière ou d'une autre, ce qui est inscrit sur la ligne d'horizon des discours et des dispositifs racistes, c'est la mort de cet autre que produit l'opération de fragmentation. Le racisme, de ce point de vue, ce ne sont pas des préjugés transmis par héritage, de mauvaises habitudes communautaires, des malentendus liés au mode de vie, le racisme, c'est ce qui intègre ou réintègre la dimension de la mort, c'est-à-dire du « faire mourir » dans les pratiques du biopouvoir dont l'objet est la gestion de la vie. En d'autres termes, il n'y a pas, dans l'expérience historique de la modernité occidentale, des racismes terribles, exterminateurs, génocidaires et qui constitueraient l'exception barbare, l'aberration singulière par comparaison avec tous ces petits racismes ordinaires qui nous sont familiers et desquels nous sommes prompts à nous accommoder tant ils font désormais partie du paysage de nos démocraties et aussi longtemps qu'ils ne réveillent pas trop ouvertement les vieux démons des grandes catastrophes du XX° siècle. Ce partage rassurant entre une figure cataclysmique du racisme (renvoyée au passé) et une autre, certes incommode, mais incomparable avec la précédente, au présent, est un trompe-l'oeil : les grandes flambées de racisme biologique exterminateur au XX° siècle ne constituent pas des figures exceptionnelles du racisme d'Etat, elles en montrent simplement le cristal. Pour comprendre cela, il suffit de se déplacer du théâtre européen vers celui de la Guerre du Pacifique, par exemple, pendant la Seconde Guerre mondiale : que ce soit dans la propagande japonaise ou dans celle des Etats-Unis, l'animalisation et la bestialisation de l'adversaire sont les prémisses imaginatives et discursives qui créent les conditions favorables à des formes de guerre totale, de guerre dans laquelle aucune des lois de la guerre de sont respectées. Pour les GI's en guerre dans le Pacifique, les soldats japonais sont des monkeys et la pratique consistant à confectionner des colliers d'oreilles prélevées sur les corps des ennemis morts au combat est routinière. Impossible de comprendre la façon dont la vitrification atomique de Hiroshima et Nagasaki va passer auprès de l'opinion états-unienne comme une lettre à la poste si l'on ne relève pas ces effets de mise en condition, d'insensibilisation d'un racisme d'Etat dont le rôle est, en l'occurrence, de déclasser une part d'humanité de son humanité même en la reclassant du côté d'une animalité brutale, perverse et dégénérée. Mais, dira-t-on, les formes de racisme qui nous sont familières, dans nos démocraties, ne se manifestent pas sous la forme ouverte de l'appel à la mise à mort de l'autre indésirable ou de son exclusion du champ de l'humanité. C'est ici qu'est vitale l'analyse des dispositifs et des gestes inclus dans les stratégies et les pratiques de l'Etat. Et c'est ici que sont exemplaires les films de Fernand Melgar. Dans ce continuum que constitue la biopolitique moderne, avec toutes les modulations, les variations liées au différentiel des situations et des circonstances, la fondamentale solidarité entre l'énoncé d'un moment – tuons sans limitation ni discrimination les représentants de cette race dégénérée que sont les Japonais ! , énoncé qui a force de loi pour l'autorité, l'armée et l'opinion états-uniennes entre Pearl Harbour et la capitulation annoncée par l'Empereur, et cet autre qui dit : foutez le camp, allez vous faire voir ailleurs où vous pouvez crever ou pas, ce n'est pas notre problème – qui est le fondement effectif de toutes les politiques européennes de « reconduite », cette fondamentale continuité est bien évidente, dans la mesure même où les deux énoncés sont placés distinctement sous un signe de mort. Ce que montrent avec un tranchant à couper le souffle les films de Melgar, c'est la duplicité du système qui consiste, sur le versant intérieur, à pratiquer un nursing intense des futurs expulsés déboutés du droit d'asile en Suisse, ceci dans le cadre du centre de détention où ils sont « accueillis », le visage humain et humanitaire de la biopolitique de l'étranger, donc, fait de toutes sortes de petites attentions dispensées par un encadrement très rodé en matière de prise en charge, et de l'autre, à être équipé d'une indifférence de glace à ce que pourra être le destin de ces expulsés dès l'instant où ils auront quitté le territoire helvétique. La combinaison de ces technologies empathiques du mico-Nanny State que constitue le centre de rétention décrit dans Vol spécial et de cette insensibilité au destin ultérieur des personnes qui y transitent, une insensibilité dont chacun sait qu'elle est l'image de marque de la petite et grande bureaucratie du crime, présente, en condensé, une image probante des parfaites compatibilités du versant positif de la biopolitique moderne (« Faire vivre le vivant », l'entretenir, le prendre en charge et le promouvoir) et de son versant thanatocratique qui, jamais, ne s'efface. Il en va exactement de même de la police : elle est là, c'est bien connu, pour protéger les citoyens et assurer l'ordre et la sécurité au profit de la population ; mais il se trouve, que cette fonction supposée, elle ne peut la remplir qu'à la condition de disposer de manière chronique d'une réserve de violences illégales, dont la bavure policière n'est que la figure la plus distinctement tournée vers la mort, et dont il se trouve que l'étranger précaire et suspect par position fait, le plus souvent, les frais. Non seulement, contrairement à ce que ressasse le discours des Droits de l'Homme dans ses formes standardisées, il n'existe aucune incompatibilité entre ces deux « visages » de la police, mais, surtout, ils constituent un seul et unique dispositif en boucle parcouru par la fracture qui zèbre tout l'édifice de la biopolitique et du biopouvoir- pas de promotion de la vie par les pouvoirs modernes sans exposition à la mort de certains corps, de certaines catégories. Le XX siècle, terre de contrastes historiques violents, place en exergue cette figure de mille façons. C'est Foucault qui, dans un autre texte, raconte que l'Etat social s'invente en Europe, en pleine guerre (la seconde), avec le plan Beveridge, au moment même où se déroulent les pires exterminations.

De la même façon, il n'existe aucune espèce d'incompatibilité entre les us et coutumes de la démocratie moderne, ses normes de fonctionnement et la reconduction sans fin de cette condition de mort dans les pratiques contemporaines du pastorat humain. Ici aussi, les films de Melgar sont irremplaçables. En France, nous sommes habitués à considérer que les abus de pouvoir, les discriminations, les persécutions que subissent les étrangers précaires, Rom, sans-papiers, travailleurs au noir, etc. sont le fait de l'Etat-monstre-froid, de l'autorité abusive, du mauvais gouvernement, le résultat des calculs politiques cyniques des élites gouvernantes combinée à l'anomie administrative. Cette approche des choses permet à ceux que révulse la xénophobie ambiante de déployer un cordon sanitaire entre ce « eux », les autres, par qui le pire advient et un « nous » qui ne mangerait pas de ce pain-là. Ce que ne cessent de répéter, par contraste, les agents de l'Etat fédéral, embauchés par le canton, donc, qui oeuvrent dans le centre de détention où Melgar a installé son observatoire, c'est qu'ils ne font qu'agir selon le mandat qui leur a été confié par la population même, en vertu des procédures de démocratie participative qui règlent la vie politique en Suisse. Il ne semble pas possible, dans ces conditions, d'incriminer le seul « mauvais Etat », les démagogies sécuritaires, les penchants xénophobes de tel ou tel parti, ceci sans faire référence à l'institution démocratique qui permet, régulièrement, à la population ou plutôt au peuple, de faire entendre sa voix sur ces questions et qui, apparemment, est porté à valider les dispositifs de vomissement d'une partie de la population étrangère vivant en Suisse, dispositifs dont on constate la terrible efficacité dans La Forteresse et dans Vol spécial. Tout se passe ici, du moins si l'on se réfère à ce qu'en disent les employés de ce centre, ces agents du crime si humains, si sensibles - et si retors - comme si les procédures démocratiques venaient ajouter une plus-value de légitimité politique à cet usage souverain d'une sorte de droit de mort. D'ailleurs, Vol spécial s'achève sur une mort, un homicide involontaire certes, d'un côté, mais parfaitement prévisible voire programmé de l'autre... Ce qui est singulier, c'est l'agencement de la permanence et du caractère structurel de ce dispositif général sur l'extrême plasticité et variabilité des figures qui sont en jeu dans l'opération du partage. On voit bien comment aujourd'hui, dans la langue de la xénophobie d'Etat, celle du « clandestin » a pratiquement remplacé celle de l' « immigré » qui prévalait naguère, laquelle en avait remplacé d'autres encore, le métèque, le fellagah, etc. Mais il y a plus spectaculaire encore : John Dower, éminent spécialiste états-unien du Japon contemporain, souligne que c'est pratiquement « d'un jour sur l'autre » que, lorsque commence l'occupation du Japon sous la houlette du général Mc Arthur, à l'automne 1945, l'ennemi bestialisé et inexpiable d'hier se transforme en protégé objet de toutes sortes d'attentions, puis en allié, en ami politique, ceci dès l'avènement de la guerre froide et le déclenchement de la guerre de Corée... Ce qui est également très frappant, c'est la façon dont le racisme biologique qui, pour des raisons bien évidentes, a connu une certaine décote du fait de l'expérience historique du XX° siècle, sur le vieux continent et en Amérique du Nord du moins, la façon dont se racisme a su se déplacer vers des motifs moins chargés, tout en ne variant pas du tout, sur le fond, en se culturisant, en se grimant en protectionnisme civilisationnel. Même si la notion de l'élimination du danger biologique n'a pas du tout disparu (tout récemment encore, Le Figaro s'alarmait de l'afflux d'immigrants précaires venus de l'Est européen venus se faire soigner de la tuberculose chez nous et constituant à ce titre une menace sanitaire flagrante), le discours de la race, de l'hostilité raciale tend à se grimer en intégrisme culturel, en défense des supposés universaux sur lesquels reposeraient notre civilisation européenne et nos institutions politiques, par opposition à ceux où prévalent d'autres fondements, religieux notamment. Mais, sous ces habits neufs, c'est la même matrice discursive qui continue de fonctionner, et lorsque Foucault énonce, dans le cours sur lequel je m'appuie ici (éloigné de nous de presque quatre décennies déjà), que « la race, le racisme, c'est la condition d'acceptabilité de la mise à mort dans une société de normalisation », cette formule demeure parfaitement apte à qualifier les problèmes que nous avons à affronter - quand bien même certains nouveaux « éléments de langage », comme disent les stratèges du storytelling, seraient venus relayer les mots puissants du racisme d'Etat qui a infecté le XX° siècle tout entier. Qu'il suffise de penser, dans ce registre, à la façon dont, dans la France d'aujourd'hui, des briques de mots compactés (Roland Barthes) comme « défense des institutions républicaines et de la laïcité », « lutte contre le terrorisme, le djihadisme, l'islamisme » sont venues relayer le racisme classique, alimenté notamment, par l'expérience coloniale.

Dernier point, en guise de conclusion. Dans certains textes, Foucault a tendance à simplifier le tableau des pouvoirs modernes qu'il brosse en opposant strictement deux moments : d'une part, le vieux pouvoir de souveraineté qu'il dit fondamentalement tourné vers la mort, tant la cérémonie de la mise à mort, du supplice, avec son éclat sanglant, en constitue le cœur. Et de l'autre, les pouvoirs disciplinaires, orientés vers la prise en charge et la normation du vivant, pouvoirs dont la destination première est de rendre productive la population, et qu'il s'agit, donc, avant tout, de faire vivre par tous les moyens. Dans le cours que je suis ici, cette perspective est infléchie : le pouvoir de normation ou de normalisation n'est plus opposé directement au pouvoir souverain ; le « vieux pouvoir souverain de tuer », dit Foucault est redéployé par les pouvoirs modernes, et c'est là un « bougé » qui, pour l'analyse des questions qui nous intéressent ici, est tout à fait décisif. « Si le pouvoir de normalisation veut exercer le vieux droit souverain de tuer, il faut qu'il passe par le racisme », dit-il exactement. La précision est fondamentale si l'on veut tenter de comprendre comment fonctionnent des institutions comme la police, la Justice ou la prison et aussi, le régime spécial et infiniment modulable auquel sont soumis les étrangers dans les démocraties contemporaines. Seule cette formule permet de renommer proprement la masse des abus, violences, illégalismes d'Etat que le jugement courant du public attribue habituellement à l'incurie, la maladresse, aux manques de moyens, etc. Elle seule permet de comprendre que l'exposition à la mort, directe ou indirecte, et quelles qu'en soit les moyens ou les circonstances, ce n'est pas le déchet regrettable du gouvernement démocratique, la manifestation de son imperfection native, c'est au contraire un rouage essentiel de la machine de pouvoir, une condition fondamentale de la gouvernementalisation des populations.

De ce point de vue, le texte de Foucault constitue un appel pressant à reconditionner radicalement notre entendement courant du racisme. Il dit : « Nous sommes là (…) très loin d'un racisme qui serait, simplement et traditionnellement, mépris ou haine des races les unes pour les autres. Nous sommes très loin aussi d'un racisme qui serait une sorte d'opération idéologique par laquelle les Etats, ou une classe, essaieraient de détourner vers un adversaire mythique des hostilités qui seraient tournées vers [eux] ou qui travailleraient le corps social. Je crois que c'est beaucoup plus profond qu'une vieille tradition, beaucoup plus profond qu'une nouvelle idéologie, c'est autre chose. La spécificité du racisme moderne (…) n'est pas liée à des mentalités, à des idéologies, aux mensonges du pouvoir. C'est lié à la technique du pouvoir, à la technologie du pouvoir... ». Les distinctions ou plutôt les oppositions que Foucault présente ici ne sont nullement casuistes. Elles sont d'une portée politique considérable. Il suffit de se rappeler comment, dans la France des années 1990-2000, une certaine tyrannie de la mémoire collective a porté une certaine gauche propre sur elle à focaliser toute son attention sur les provocations de Le Pen (père), entièrement placée qu'elle était sous l'emprise de son fantasme d'un « retour » des vieux démons du nazisme, de l'antisémitisme. Et pendant que toute cette gauche vertueuse faisait masse dans la rue contre le fascisme qu'elle voyait devant la porte lorsque l'énergumène a éliminé Jospin du second tour de la Présidentielle, elle ne voyait pas ou si peu ce qui se jouait sur la vraie scène, celle où, pièce par pièce, se construisait le dispositif étatique de criminalisation de l'étranger précaire, ceci dans une parfaite continuité de gouvernement de gauche en gouvernement de droite et réciproquement. A force de repousser Le Pen et le fascisme, ils ont porté sur les fonts baptismaux Hortefeux et le ministère de l'immigration, une grande première, quand même, dans la dite patrie des droits de l'homme. Et aujourd'hui, ils n'ont plus ni Hortefeux ni ministère de l'émigration, mais à la place un ministre de l'intérieur socialiste qui se targue de ses performances en matière de reconduites à la frontière, supérieures à celles de son prédécesseur sous Sarkozy... Voilà, par exemple, ce que l'argument développé par Foucault dans ce cours nous aide à comprendre – un bon exemple de la façon dont un travail philosophique peut se convertir en geste politique.

Barrès ou la politisation à outrance du paysage

2013-02-17T22:02:25Z

On ne lit plus guère Maurice Barrès aujourd'hui, non sans motifs, ce qui ne veut pas dire qu'il n'y aurait plus aucun intérêt à s'y replonger de temps à autre. C'est ce que je vais essayer de montrer en vous proposant une lecture de Colette Baudoche, histoire d'une jeune fille de Metz.

Ce roman est publié par Barrès en 1913, à la veille du grand cataclysme, dont on ne peut pas dire, au reste, qu'il véhicule le pressentiment. On pourrait penser que le souvenir en est passé aux pertes et profits de la Grande Guerre, tant la fable kitsch qu'il présente a été balayée par la tempête qui a soufflé sur l'Europe entre 1914 et 1918. Mais les choses sont un peu plus compliquées. Le silence de la mer de Vercors, publié clandestinement par les Editions de Minuit, en 1941, est, très explicitement, une réponse au roman de Barrès dont il emprunte, en gros, la trame narrative. Et le film moyen-métrage de Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, Lothringen, Lorraine en allemand (1994), est une libre adaptation de Colette Baudoche. Sous l'oubli « littéraire », donc, le cheminement d'une mémoire souterraine, celle des complexités équivoques de la relation franco-allemande. L'histoire est simple. Colette Baudoche et sa grand-mère, Lorraines de souche, vivent à Metz au temps de l'annexion de la province par l'Allemagne, suite à la défaite de 1870. Elles sont conduites par la nécessité économique à prendre en pension un professeur allemand venu de Koenigsberg pour prendre part à la germanisation de l'enseignement en Lorraine annexée, le Dr Frédéric Asmus. Tout imbu des préjugés du vainqueur au début, mais rapidement attiré par la fraîche simplicité de la jeune Colette, impressionné par l'inébranlable fermeté patriotique des deux femmes, le professeur et occupant va bientôt subir l'ascendant de l'occupé et se dégrossir à son contact. Ses mœurs s'adoucissent, il tombe sous le charme du tempérament et du paysage lorrain, bref voici le colonisateur captivé par le colonisé. A la fin, ayant rompu ses fiançailles avec la Walkyrie teutonne (sic) auprès de laquelle il s'est engagé avant de partir pour la Lorraine, il demande la main de Colette. Mais celle-ci, même si elle n'est nullement insensible à sa gentillesse et à ses efforts pour se rapprocher de l'âme lorraine, refuse, dans un sursaut patriotique : il y a, entre elle et lui, tous ces morts qui lui interdisent de conclure, avec l'occupant, une « fausse paix » matrimoniale...

Ce qui constitue le trait proprement barressien, dans ce roman comme dans d'autres, c'est l'application et la constance avec laquelle la fable est enracinée dans une topographie, reconduite à la terre, aux lieux, à l'espace, aux paysages. Ce que l'ennemi ne saurait s'approprier, ce qui échappe résolument à ses prises, c'est cette géographie habitée, car chaque monument, chaque colline, chaque vignoble, chaque village porte la marque d'un génie autochtone qui résiste à son emprise et auquel en tant qu'étranger, semi-barbare venu de l'Est, il ne saurait être, d'emblée du moins, sensible. En ce sens, décrire un paysage de la Lorraine occupée, évoquer Metz et ses monuments, c'est déjà faire une profession de foi patriotique, et résister à l'occupation. Ainsi, cette phrase sur laquelle s'ouvre le roman : « Il n'y a pas de ville qui se fasse mieux aimer que Metz. Un Messin français à qui l'on rappelle sa cathédrale, l'Esplanade, les rues étroites aux noms familiers, la Moselle au pied des remparts et les villages disséminés sur les collines, s'attendrit ». Ou bien encore, ce passage, exemplaire de ce style classique, mièvre et facile, un style de guide touristique patriotique – l'anti-Baedecker ! : « Depuis l'Esplanade, on devine sous un ciel nuageux douze villages vignerons, baignés ou mirés dans la Moselle, et qui nous caressent, comme elle, par la douceur mouillée de leurs noms ! Scy, qui donne le premier de nos vins ; Rozérieulles, où chaque maison possède sa vigne ; Woippy, le pays des fraises ; Lorry que ses mirabelles enrichissent ; tous chargés d'arbres à fruits qui semblent les abriter et les aimer ». Eden à l'Est, donc, et où tout l'atteste : ici, c'est la France ! Un espace et un paysage où chaque détail a valeur de signature patriotique. Ce qui est intéressant dans la conception barressienne du paysage, telle qu'elle se présente dans ce roman, c'est qu'elle abolit radicalement l'opposition traditionnelle entre l'espace et le temps, ceci dans la mesure même où un paysage, pour lui, c'est avant tout un dépôt d'histoire et de civilisation, c'est-à-dire un lieu à la fois d'exposition (de présentation) et de décantation, de stratification d'un passé en tant que celui-ci est l'oeuvre et la marque spécifique (la signature, une fois encore) d'une communauté. Cette notion du topos comme espace d'inscription d'une singularité historique et culturelle s'énonce très distinctement dans ce passage où Barrès entend montrer comment la présence allemande défigure le paysage messin et celui de la région : « Ce pays était épuré, décanté [je souligne, A.B.], je voudrais dire spiritualisé ; ils [les occupants] le troublent, le surchargent, l'encombrent, ils y versent une lie ». Recourant à un procédé proto-cinématographique, Barrès nous livre une description de Metz « reconstruite à l'allemande et selon les besoins du vainqueur », une description comme filmée d'avion, en surplomb, avec la gare et son style colossal (Barrès nous épargne le « k », mais le cœur y est...), bref, écrit-il, « on croit voir, dans ce paysage urbain profané par l'invasion, « figées en saindoux les folies d'étudiants architectes à la taverne d'Auerbach ». L'occupation allemande de la Lorraine, c'est donc d'abord cela : une profanation du paysage, une grossière surcharge de ce qui en fait une inimitable signature. Mais le paysage n'est pas inerte, il est un être vivant, il a une âme et il se défend contre cet accaparement et ces défigurations, il refait obstinément surface sous le grossier vernis teuton : les vieilles parties de Metz, écrit Barrès, « nous ramènent vers la France » et « là-bas, c'est le synonyme le plus fréquent de l'idéal ».

Le locataire des dames Baudoche, le Dr Asmus, n'est pas un mauvais bougre, il est disposé à tirer parti de son séjour à Metz pour perfectionner son français, il est partisans d'une occupation tempérée et se sépare de ceux qui préconisent une germanisation à outrance de la Lorraine annexée – mais il n'en demeure pas moins un balourd, comme tous ceux de son espèce : il s'habille à la mode de Koenigsberg, se nourrit de bière et de charcuterie, pose des questions indiscrètes aux dames Baudoche, prend la mouche si son petit déjeuner lui est servi avec une minute de retard – bref, il est, comme disent ces dames, « un animal de la grosse espèce ». Et, ce n'est pas un hasard, c'est encore le paysage qui est encore le meilleur révélateur, la meilleure surface de réfraction de ce déficit en matière de mœurs et de culture. Un dimanche matin, peu après son installation à Metz, Asmus s'en va faire une excursion à pied du côté du village de Scy avec quelques collègues allemands. Ils cheminent parmi les vignes et les vergers, croisent des paysans qui parlent français entre eux et s'en étonnent, ils montent vers une terrasse d'où ils découvrent un riant panorama : « Devant eux s'étendait un pays à la mesure humaine, vaste sans immensité, façonné et souple, et, près de sa rivière, Metz, toute plate au ras de la plaine, et que spiritualise le vaisseau de sa haute cathédrale. Cette fin de septembre est l'époque la plus charmante de la Lorraine. Peu de pluie, du vent rarement, une température stimulante et les vignes à la veille d'une joyeuse vendange. Ce matin-là, le ciel, les miroirs d'eau, les prairies composaient un de ces paysages d'automne lorrain où les couleurs les plus éblouissantes d'argent et de vert s'harmonisent pour nous procurer un long repos de rêverie ». Et là, ça casse : « Ils [les professeurs allemands] n'en comprirent pas la délicatesse et s'accordèrent à proclamer qu'ils avaient dans la vieille Allemagne de plus grands paysages [je souligne, A.B.]. » Et comme pour enfoncer le clou de ce trait grotesque, le narrateur ajoute, de crainte sans doute que nous n'ayons pas bien compris : « Il manquait à ces jeunes gens, venus d'un ciel où la Walkyrie chevauche les nuages, d'avoir été élevés à sentir qu'il y a dans la simplicité de notre nature une suprême élégance ». (C'est ça, le kitsch barressien : cette façon de mettre les points sur les i, de faire du pathos, de « charger », comme les mauvais acteurs.) Bref, ce qui caractérise peut-être en premier lieu ces envahisseurs comme des barbares, même s'ils se conduisent dans la Lorraine annexée, avec une certaine circonspection, c'est leur incapacité d'être sensibles à ce qui, dans ce paysage, témoigne de la présence vivante d'une vieille civilisation. Leur seul critère est le grand, en tant que celui-ci est supposé témoigner de la puissance. Ils ne méritent pas la beauté de ce paysage, sa délicatesse, tout ce qui, dans la dimension de l'impalpable, rend compte et du génie du peuple qui l'habite et de la belle unité que compose celui-ci avec son environnement – la colline sur laquelle s'est niché le village, le clocher émergeant à l'horizon, la vigne descendant en pente douce sur la rivière... Tout, dans ce paysage accuse la violence que lui fait subir leur présence pesante, indiscrète, déplacée. Simplement, il se trouve que le Dr Frédéric Asmus n'est pas entièrement taillé dans le bois dont est faite cette occupation imbue d'elle-même, aussi prussien soit-il. Une certaine forme de disponibilité ou d'ouverture de tempérament va progressivement le rendre sensible à l'urbanité des dames Baudoche, à l' « agrément d'une certaine supériorité d'hygiène et de goût » qu'il rencontre dans leur logis, à « la douceur de l'eau bruissante et des voix traînantes qui parlent français » (la rivière, l'eau et les voix, c'est tout un). Certes, il ne sait pas encore « distinguer les âmes du pays messin », mais quelque chose en lui commence à être affecté par cet environnement où « l'harmonie des objets matériels avec leur sens moral est parfaite », bref, c'est la fable antique qui revient : le colonisateur romain (prussien) est captivé (civilisé) à son corps défendant par le colonisé grec (lorrain). Les dames Baudoche vont être ses guides, elles vont l'initier à cette civilisation lorraine dont il ignore les fondements et dont les subtilités le dépassent. Elles lui exposent avec autant de fermeté que de délicatesse tout le tort que cause à leur pays l'occupation dont il est l'un des agents. Mieux que cela, elles entreprennent de le convertir aux principes de cette grande civilisation et, de maître qu'il était, le voici transformé en disciple. « Vous anéantissez, lui disent en substance ses interlocutrices, des aspects qui sont liés à toutes nos vénérations. Vous coupez les arbres et comblez les puits de notre Lorraine morale. Et les formes que vous construisez, nous n'y avons pas de place (…) M. Asmus écoutait, bouche bée, comme il aurait suivi le cours de quelque maître autorisé. Il entrevoyait une civilisation nouvelle pour lui, et toute fière [je souligne, A.B.] ». Tout se tient : en même temps qu'elles corrigent ses fautes d'accent et de grammaire, qu'elles dégrossissent ses mœurs de table, les dames Baudoche apprennent au Prussien à voir la Lorraine, au fil de leurs promenades dominicales et de leurs étapes dans les auberges de village. C'est à des principes de civilisation qu'il est initié, en bloc. Tout comme, chez Barrès, l'histoire et la géographie font bloc : il y a cette présence vivante des aïeux et cette fidélité aux morts, cet enracinement de l'identité propre dans le passé qui empêche à jamais Colette de se sentir allemande, de se voir en Allemande. Mais cette dimension généalogique est indissociable, bien sûr, du lien à la terre, de l'enracinement dans le terroir, lequel s'atteste par la capacité de se situer dans l'environnement, de voir le paysage. Double enracinement, donc, si bien que l'on pourrait parler, à propos de Barrès, d'un patriotisme écologique, d'un écolo-patriotisme lorrain (au moins autant que français, en l'occurrence, le petit pays d'abord, la nation ensuite !), on le voit bien quand il parle de l'économie morale de sa Lorraine en évoquant des « arbres coupés », des « puits comblés ». Si quelque chose devait survivre à la débâcle du kitsch barressien, ce serait peut-être cet élément : l'invention du paysage comme motif identitaire, patriotique, comme économie morale, dans sa relation indéfectible à une histoire partagée. L'idée (que l'on va retrouver chez les Straub) que non seulement le paysage a une histoire, mais qu'il est histoire, qu'il est, tout simplement, un autre visage de l'Histoire, avec une majuscule.

L'inclination qui porte le professeur vers Colette va l'aider à se rapprocher de l'esprit de ces lieux où il demeure un intrus, un « immigré » comme dit le narrateur. Elle va l'aider à secouer le « fatras poussiéreux [qui] surcharge les greniers de son esprit ». Ainsi, lorsque de retour d'une visite à Nancy, en Lorraine demeurée française et qui l'a laissé émerveillé, il trouve Metz toute animée de la récente décision prise par l'autorité locale de supprimer l'enseignement du français dans les écoles de quatre villages, Moyeuvre-Grande, Fontoy, Knutange et Audun-le-Tiche, une décision qui scandalise la population locale et dont se réjouissent ses collègues allemands, il se sépare de ces derniers, soutenant que « détruire la langue française en Lorraine, c'[est] bel et bien détruire des intelligences ». Mais il fait mieux : il s'immerge dans ce paysage où se trouve toute entière sertie la vérité irrécusable de ce petit pays, allant de village en village, entrant dans les maisons, parlant avec les gens afin de vérifier leur enracinement dans la langue, la culture, le tempérament français. Il découvre « la campagne autour de Metz (…) infiniment chargée, nuancée, pétrie par la culture, par les hommes, par des siècles de grande histoire et d'obscure activité ». Tout ceci affecte, impressionne notre Prussien qui se voit déambulant au milieu d'un « noble tableau de Poussin ». Il découvre aussi ce qu'est la qualité morale d'un paysage, pour autant que la beauté de celui-ci (par opposition au pittoresque) renvoie toujours à la qualité de la race qui le peuple. Ayant esquissé une comparaison un peu audacieuse entre cette campagne lorraine et la Toscane, le narrateur précise : « Toutefois, l'Arno toscan n'a pas la noblesse fière, la chasteté de notre rivière, quand les saules courbés par le vent se penchent sur elle, qui fuit dans les prairies sombres. Et les larges couleurs profondes que notre terre prend parfois le soir s'accordent avec les vertus éprouvées et calmes de notre nation [je souligne, A.B.] ». Ce que découvre Frédéric Asmus, ce à quoi il est appelé à se convertir, c'est l'immémorial qui gît au fond d'un paysage, l'immuable, ce qui, en dépit des soubresauts et des violences de l'Histoire, persévère dans son être : ces villages qui « tous gris sous des toits rouges, n'ont pas changé depuis des siècles ». L'immémorial qui se dévoile dans ce paysage, avec l'inévitable mélancolie qu'il attise, descelle le Prussien de son socle nationaliste, germaniste, quand bien même il ne serait pas en mesure de recueillir la meilleure part de l'héritage qui s'y attache : « Avec quelle avidité, en marchant seul dans la campagne, il regarde, écoute, admire ce qui naît spontanément du sol ! Comme il se réjouit d'avoir tant d'inconnu à approfondir ! La place Stanislas lui a délivré, épuré l'esprit [lors de sa visite de Nancy, donc, A.B.] ; cette campagne lui émeut le coeur ». Cette campagne recèle des puissances insoupçonnées : elle fait son éducation sentimentale, morale, culturelle, historique...

Dès lors, la fable du roman patriotique de Barrès se trouve à deux doigts de se retourner, de se renverser en son contraire exactement – en éloge de l'interculturalité franco-allemande, avec un demi-siècle d'avance, donc, et en effaçant sur l'ardoise magique de l'histoire les deux guerres mondiales. Ecoutons attentivement cette phrase qui nous conduit sur le bord de ce renversement : « Il y a des petits villages, isolés au milieu des espaces ruraux, qui, le soir, à l'heure où l'on voit rentrer les bêtes et les gens, m'apparaissent comme des gaufriers (sic), et je crois que tout être, fût-il barbare prussien, soumis à leur action patiente et persistante, y deviendrait lentement Lorrain [je souligne, A.B.]. Et Barrès d'insister sur la force d'attraction irrésistible de ce paysage : l'activité de ceux qui l'ont façonné s'est faite « ce groupe de maisons, ce clocher, cet abreuvoir, cette école qu'entourent les champs bigarrés de couleurs et de formes, et si l'on veut entrer dans cette communauté [je souligne, A.B.], on y vient nécessairement à se conduire et penser comme ont fait les prédécesseurs (…) C'est un jardin de Paradis et l'homme de la Prusse orientale ne songe pas à le nier ». Il tombe amoureux de ce paysage et de ceux qui l'habitent : « Il reconnaît chez les vieilles Lorraines, sous leurs bonnets gaufrés, non pas une âme meilleure et plus limpide que l'âme des vieilles mamans allemandes, mais une vive et saine malice ; il aime à voir les charmantes figures, déjà militaires, des enfants de quatorze ans, auprès des figures paisibles et claires de leurs grands-parents ; il écoute avec un plaisir de sympathie, çà et là, dans les champs mêlé aux mots que les paysans disent aux chevaux l'accent railleur et gentil des jeunes filles, de qui la , sous l'immense soleil, voile la figure (…) A défaut d'une affection de naissance, c'était presque un amour de mariage. Il découvrait, créait, mûrissait en lui une Lorraine par à peu près. Il la nourrissait assez bizarrement d'un amalgame de ses rêves avec les notions que ses logeuses lui fournissent (…) Le jeune Germain (…) voit naître dans son esprit une parenté avec les gens qui façonnèrent cette campagne ». Comme on le voit très clairement ici, toutes les conditions culturelles sont remplies pour que ces marches, ces espaces interstitiels, ces paysages capables de captiver le cœur d'un natif de la lointaine Koenigsberg deviennent le théâtre de la rencontre des deux civilisations, mieux, de leur amalgame – comme c'est bien le cas aujourd'hui dans tous les espaces transfrontaliers de l'Alsace et la Lorraine. Mais il se trouve que cette belle fable est surplombée, comme dans la tragédie grecque, par le décret d'une puissance divine dont l'élément est la démesure – ici la concurrence des Etats-nations. Hybris et Nemesis vont en bateau et quelques millions de morts français et allemands plus loin, les rues de Strasbourg peuvent enfin être envahies par les touristes allemands tous les week-ends, en été, sans que même les Barrès d'aujourd'hui (M. Montebourg, M. Chevènement...) n'y puissent voir un grand malheur – ça fait marcher le commerce. L'impardonnable, dans le roman de Barrès, se situe précisément ici : dans la volte-face de celui qui, après avoir écrit les lignes que je viens de lire, se fait l'agent de la nemesis historique, de l'Histoire comme idole cannibale, en interdisant à Colette de céder à son penchant pour ce bon bougre de Frédéric Asmus... On se rappellera ici que le 13 mai 1921, à l'occasion d'un procès solennel monté par Dada et les surréalistes, Barrès fut accusé à bon escient, au vu de la catastrophe échue, de « crime contre la sûreté de l'esprit ».

Reprenons donc, pour aller vers l'inexorable conclusion. D'étroites correspondances s'établissent, dans le cœur du jeune professeur, entre ce que lui dévoile le paysage lorrain et ce qu'il découvre sur le visage de la jeune Collette : « Son émotion, qui cherche un objet vivant, se rassemble sur la jeune Messine. Il songe qu'après une averse, en été, la lumière sur les prairies a la jeune noblesse du regard de Colette, émue des malheurs de sa nation ». Le visage de Colette est un paysage qui porte les marques douloureuses de l'Histoire, comme la campagne lorraine qu'il parcourt en compagnie de ses hôtesses et où il découvre, comme autant d'affreuses cicatrices défigurant la « gracieuse civilisation lorraine », les souvenirs des tragédies franco-allemandes. Le plateau de Gravelotte, les châteaux lorrains tombés aux mains des Allemands et défigurés par les rénovations intempestives, etc. Il entend les dames Baudoche lui raconter comment, en septembre 1872, cette riante campagne fut parcourue par les colonnes ininterrompues de réfugiés qui, refusant de devenir Allemands, abandonnaient tout pour passer en Lorraine française... Bref, placé à si bonne école, il bascule inexorablement du côté de la civilisation la plus raffinée, celle qui lui a enseigné à se tenir à table, à identifier dans ce pays cette « unité de style » qui en fait une nouvelle Grèce ; involontairement, il met en regard cette civilisation avec celle dont il est issue, si mal dégrossie, il se querelle à ce propos avec ses collègues pangermanistes et, ajoute avec finesse le narrateur, « il compare cette petite Colette aux Gretchen de chez lui » - ayant donc rompu ses fiançailles avec sa fiancée du grand Est, il tente d'embrasser Colette qui feint de s'en indigner mais serait bien près de se laisser tenter et qui s'interroge : « Après trente cinq ans, est-il excusable d'épouser un Allemand ? ». Et puis qui, après avoir balancé pendant un mois, se ressaisit et tranche : elle « reconnaît l'impossibilité de transiger avec ses morts qui sont là présents ». Entre M. Asmus et elle, « ce n'est pas une question personnelle, mais une question française ». L'ayant dûment convoqué, elle lui fait donc cette solennelle déclaration : « M. le docteur, je ne peux pas vous épouser. Je vous estime, je vous garderai une grande amitié ; je vous remercie pour le bien que vous pensez de nous ; ne m'en veillez pas ». Et le narrateur d'ajouter : « Le Prussien s'incline sèchement et s'éloigne ; il va réfléchir des mois et des mois, pour savoir s'il doit admirer ou détester cette réponse ». Encore et toujours, en dépit de tout, cette indécrottable lenteur d'esprit du Prussien...

Au fond, le coup de force du narrateur idéologue patriotique consiste à transformer in extremis le paysage qui, tout au long du récit, nous a été présenté comme le milieu de la conciliation, celui de l'apprivoisement de l'occupant, de l'adoucissement de ses mœurs, condition d'une heureuse acculturation, en tout autre chose : nécropole, champ d'honneur, c'est-à-dire lieu de mémoire de l'esprit de revanche. Un rêve funèbre et glorieux qui se projette vers l'avant puisque c'est en effet ce qu'est devenu et est aujourd'hui encore ce paysage constellé des cimetières militaires et autres sites commémoratifs des grands carnages de la Première Guerre mondiale. Mémoire plus vivante que jamais, puisqu'à l'orée des commémorations du centenaire du commencement de la Grande Guerre, je suis, ici, bien fondé à en vouloir personnellement à ce con de Barrès d'avoir contribué par ses moyens propres à pourrir la vie de mes deux grands-pères plongés l'un et l'autre dans cette tourbe sanglante, quatre années durant. Mais tentons, puisque nous échoit ici la grâce de la naissance tardive, d'être équitables : cet écrivain médiocre, incroyablement surestimé de son vivant, pour de fort mauvaises raisons sans doute, cet antidreyfusard spasmodique, ce chauvin kitsch pourrait peut-être, être repêché en appel in extremis à la faveur d'un tout petit détail : avec tous ses travers, il savait regarder un paysage. Or, s'il est, à notre époque, une capacité qui s'est perdue, je l'observe tous les jours sur nos contemporains, c'est bien celle-ci. Or, le paysage, c'est ce qui nous donne accès à la vibration de l'Etre, là où nos existences croulent sous le fardeau des étants. Ergo, pour renchérir sur le jugement des surréalistes, Barrès est un con, certes, mais il demeure constant que nous pouvons, parfois, tirer quelque bénéfice de la fréquentation d'un con, voire de plusieurs...

Tiphaine Gondouin : le réel est photogénique

Jean Louis Déotte — 2012-12-07T18:12:18Z

Pour Tiphaine Gondouin , la question « qu'est-ce que la photo ? » arrive quand tout le territoire photographiable est saturé. La réponse est rapide : c'est un appareil. « Ma pratique et ma réflexion sur la photo m'amènent à penser l'appareil différemment du simple outil ou de la prothèse, de la chose donnée d'avance parce que c'est ce qu'on utilise lorsqu'on fait de la photo.. L'appareil est envisagé comme un paradigme englobant une pratique toute entière. Il est le lieu même de la création. Son modèle constituant est celui du conditionnement : l'appareil est comme un tout qui conditionne et est conditionné. » Et elle ajoute : « Je considère, au préalable, le médium photographique dans son autonomie : il est pris par et pour lui-même, délesté de toutes intentions ou fonctions. C'est à cette seule condition qu'il est alors possible d'envisager le rôle conditionnant de l'appareil. Mais alors, comment penser cette autonomie ? En développant une pratique photo cherchant à mettre en avant (et en montrant) les éléments premiers et constitutifs de l'appareil photo, et son procès. D'adopter une posture créatrice mettant en quelque sorte « à bout »l'appareil photo dans toute sa mesure, et dans tout ce qu'il englobe et définit. D'essayer d'entretenir avec le réel se trouvant de l'autre côté de l'appareil un rapport de questionnement, d'intérêt humble afin de produire une image photo « pauvre », sans artifices. » T. Gondouin est en fait proche de Simondon , lui qui ne dirait pas que la photo répond à un besoin social et qui l'analyserait en termes de successions de progrès techniques autonomes et cumulatifs à partir d'une sorte d'invention originaire, celle d'une famille d'appareils avec Niepce, Daguerre, Talbot… et qui va faire monde en créant un milieu associé de photographes et de spectateurs. Simondon pour qui l'esthétique était indissociable de l'usage d'un objet technique et pour qui la compréhension du fonctionnement passait par le démontage de l'appareil.

T. Gondouin reprend la distinction de P.D.Huyghe entre « exercice » et « emploi » pour décrire l'usage de l'appareil, notamment photographique : « Pour lui, la différence que l'on peut faire entre « exercice » et « emploi » d'un appareil, c'est la voie prise par la subjectivation, sa capacité d'invention du sujet. » Mais on peut se demander ici s'il n'y a pas confusion entre le devenir sujet que serait la subjectivation, et on voit bien qu'on ne sort pas de la métaphysique post-cartésienne de la singularité comme sujet, avec l'objet lui-même élu par le photographe comme intéressant, voire « photogénique ». Ainsi, très souvent dans la thèse, le sujet, c'est l'objet qui va être saisi par l'objectif, inversement, le sujet, c'est l'objet, comme lorsqu'on donne des « sujets de dissertation ». Or, il faut, avec la photographie sortir du dualisme réversible du sujet/objet, ce dualisme qui permet tout le jeu de la métaphysique, avec ce sommet qu'est Hegel, quand l'objet devient sujet (prise de conscience) et le sujet objet (aliénation). Ce dualisme est un pur héritage sur le plan philosophique de la domination époquale de l'appareil perspectif ! Or, si l'appareil photo relève bien de cette domination, car c'est toujours un appareil projectif, il n'en reste pas moins qu'il introduit une autre temporalité que la perspective, que ses effets sur le collectif et sur la singularité sont tout autres. Et surtout, il est au milieu de l'opposition sujet/objet. C'est de lui qu'il faut partir. Et nous verrons que la notion de sujet n'est pas vraiment appropriée.

Il y a aussi une autre hésitation : la photo est-elle un média ou un médium . Or, la photo peut parfaitement être du côté des média, donc de l'information et de la communication, c'est d'ailleurs ainsi qu'elle intéresse Mac Luhan (Pour comprendre les media). Et dans ce sens le numérique entraîne la photo dans un devenir médiatique : les photos numériques sont destinées à un échange rapide, dans un flux de communication, presque sans restes. Mais ce n'est pas un progrès de faire de la photo analogique un medium, car pour l'intermédialité canadienne, comme chez son parent pauvre, français, la médiologie, de R.Debray, le medium gomme tout, et en particulier la forte distinction entre arts et appareils. Il faut conserver cette distinction parce que la logique des appareils est faite de discontinuités, celle des inventions techniques qu'on peut parfaitement décrire en termes de propriétés, par exemple projectives depuis la perspective, alors que les arts en eux-mêmes n'ont pas de propriétés intrinsèques, à part par exemple la bidimensionnalité pour la peinture, ce qui est quand même peu de chose. Ce sont les appareils qui donnent aux arts leurs propriétés, époque de la sensibilité après époque de la sensibilité. Mais ces appareils n'ont rien d'artistiques en eux-mêmes : la perspective, le musée, la photo relèvent en premier lieu de la géométrie, de l'architecture, de la reproduction industrielle. L'appareil, c'est ce qui de l'extérieur s'introduit dans l'œuvre d'art pour en modifier les propriétés internes. Un peu comme le cadre du tableau qu'analyse Derrida (La vérité en peinture) à la suite de Kant : le cadre, ce n'est ni la salle d'exposition ni la peinture en elle-même : le cadre est à la fois à l'intérieur du tableau et à l'extérieur, c'est un parergon, une parure qui fait apparaître. Aussi peu accessoire que les colonnes des temples ou les vêtements des statues.

D'une manière générale, la philosophie critique kantienne, en particulier la Critique de la raison pure, est un cadre préalable pour savoir ce qu'appareil veut dire. Rappelons que pour Kant la science transcendantale a pour objectif de décrire les conditions de possibilité de la connaissance objective, de type newtonienne. Face à un réduit objectivement inconnaissable (noumène, chose en soi, etc),lequel relèvera de la métaphysique,parce qu'il n'est pas calculable, le « sujet » de la connaissance jette sur le monde des phénomènes une sorte de filet légal. C'est lui qui informe le monde à connaître, par la double synthèse a priori du sensible pur (espace, temps), par le schématisme de l'imagination, par les catégories de l'entendement, par les idées de la raison. Du monde parviennent des phénomènes, lesquels, au premier plan, pour la sensibilité pure, sont des data, des atomes de matière qui vont être mis en forme par l'activité législatrice du « sujet ». Il n'est pas arbitraire de dire que la philosophie critique a élaboré philosophiquement les principes de l'appareil perspectif. Là où T.Gondouin est strictement kantienne, c'est quand elle affirme que non seulement l'appareil photographique configure l'apparaître (le « réel ») à nouveaux frais, mais que par voie de conséquence, il le pénètre de part en part de telle manière qu'il devient totalement « photogénique » : c'est-à-dire identifiable par le photographe comme digne d'être photographié. C'est son « auto-réflexivité ». C'est-à-dire que non seulement l'appareil a fait époque et est devenu la dorsale de la sensibilité commune, mais qu'il n'est pas resté à ce niveau (la perception) car il a généré positivement du réel qui se donne alors immédiatement à lui comme son reflet. C'est ce qu'elle appelle « effet » de l'appareil. Est-ce à dire que tout le « réel » est alors « photogénique » ? Qu'il n'y a aucun reste ? Dans ce cas, on ne comprendrait pas l'invention ultérieure d'autres appareils, comme le cinéma, pour lequel le « réel » a été généré en mouvement. L'un n'a pas remplacé l'autre, il est plutôt venu se placer à côté, et son champ d'application à côté du « photogénique ». S'il y avait un progrès dans la succession des appareils, le dernier en date aurait éliminé les autres, ce qui n'est pas le cas. Il y a plutôt une juxtaposition grâce à laquelle chaque appareil projectif peut englober tel ou tel autre. Ainsi le cinéma peut-il entrer au musée. Tous les englobements sont possibles, mais en conservant la spécificité de chaque monde phénoménal. La thèse serait idéaliste, hégélienne, si elle ne laissait pas place à un « réel » inconnaissable, non pas dans l'absolu, mais relativement à tel ou tel appareil, ce qui laisse la porte ouverte à d'autres inventions techniques. On peut l'appeler « sublime d'appareil », une sorte de réserve de « réalité » pour l'avenir qu'on doit postuler puisqu'à rebours, on doit bien constater qu'il y a un passé des mondes phénoménaux inventés par autoréflexivité. C'est à l‘évidence la série des Vitrines de T.Gondouin qui est son coup de génie artistique.

Mais il y a dans la thèse une autre thèse qui vient peut-être contrecarrer cette ontologie. Si l'appareil photo est une « machine célibataire » au sens de Michel Carrouges , c'est-à-dire une « synthèse de machinisme, de terreur, d'érotisme, de religion et d'anti-religion », on ne comprend pas bien ce que vient faire dans la liste des grands célibataires comme Kafka et Roussel, la place du Grand Verre de Duchamp, pièce qui, selon l'interprétation de J.Clair, résulterait de la projection d'une réalité quadridimensionnelle en réalité tridimensionnelle. Dans la série des « machines célibataires », T.Gondouin inclut donc le Grand Verre, la machine d'écriture de la loi sur le corps des condamnés de la Colonie pénitentiaire de Kafka et son propre agrandisseur photographique. Il y a peut-être entre ces dispositifs techniques des analogies extérieures dont le dessin industriel permettrait de rendre compte, mais aussi de grandes différences. La machine de Kafka ne projette pas mais écrit. Car, il s'agit d'une loi que le condamné va apprendre à connaître sans pouvoir la lire puisqu'il l'a, si l'on peut dire, dans le dos, et le Grand Verre n'entretient pas à ma connaissance de rapport à la loi. Ecrire la loi sur un support opaque comme le corps, ce n'est pas projeter sur un support transparent les traces de ce qui est là-bas, derrière l'écran ! Mais même s'il s'agit d'un texte de loi, qui certes pourrait être projeté et si c'est le cas de son agrandisseur, alors T.Gondouin le considère comme un appareil de destination puisque c'est quelque chose ayant un statut juridique qui est projeté. Ce qui implique que l'image qu'elle développera aura une puissance destinale, et comme c'est de son appareil et de ses photos dont elle parle, dans un usage célibataire, alors ses photos développées auront la puissance de la destiner. A quoi ? C'est ce que nous essaierons de voir plus tard. Les référents de ces photos lui demanderont de faire quelque chose de précis parce qu'elle sera entrée dans un rapport quasi légal avec ce réel qui s'expose là dans ses photos. En science juridique, en droit, c'est une relation de fidéi-commission. La photographe devient une sorte d'obligée du « réel » qui n'existe que pour elle. Elle ne peut donc être considérée comme un « sujet ». C'est exactement ce qu'écrit Barthes quand dans une photo, il distingue le studium (ce que tout le monde peut y percevoir) du punctum qui ne touche qu'une singularité qui se trouve alors obligée. Un punctum, c'est-à-dire un point qui a la puissance de vous poindre, de vous toucher au coeur : c'est bien la forme moderne du destin. T.Gondouin a ainsi bien raison, à la suite de J.M.Schaeffer, d'écrire que la photo n'est pas une pratique ayant essentiellement affaire au visible. A la question : à quoi destine un portrait photographique anonyme ? Benjamin répondait : à être renommé. Celui ou celle qui est là en photo, et c'est toute la différence avec le portrait peint, demande qu'on lui redonne son nom. C'est la raison pour laquelle nous sommes attendus selon lui dans l'histoire : petite attente messianique. Alors, dans la suite de la thèse, T.Gondouin va t-elle donner toute sa mesure à cette révélation, à savoir que ses photos s'adressent à elle d'une manière poignante, que le réel photographié est bien plus que le visible pour un œil ? Il me semble qu'elle va dresser un véritable rempart théorique contre cette révélation qui a pourtant une base logique, bien qu'analogique, à partir d'Evgen Bavcar, le photographe aveugle, de Nan Goldin, d'August Sander, des Becher, d'Umbo, d'Andreas Feininger, de Michael Snow, de Joanna Marsden, de Walker Evans, de Michael Wesely, etc. T.Gondouin s'est attachée à juste titre à des objets privilégiés parce qu'ils sont autoréflexifs comme le cadre, la vitrine, tous ces éléments du visible qui sont déjà pré-photographiques (« photogéniques ») et en attente d'être photographiés parce qu'ils ont déjà été projetés dans le réel par l'appareil photographique. La série Vitrines est à cet égard éloquente : le cadre identique de ces vitrines est l'exact symétrique de celui de l'appareil, leur verre en partie réfléchissant, de celui de l'optique, et le reflet de la photographe comme une sorte d'autoportrait. Une rue commerçante, c'est une série de boîtes photographiques surdimensionnées. C'est la preuve que l'appareil a fait époque puisque arpentant le réel, il est d'entrée de jeu attiré, séduit, par les traces de lui-même. Il ne faut pas chercher ailleurs le secret de la dialectique hégélienne et celui de la distinction entre : en-soi, pour-soi, en-soi pour-soi. On a la série suivante : l'appareil photo a été inventé (on pourrait presque dire qu'il s'est inventé), il a permis d'obtenir des photos véridiques des marchandises, on a développé l'art de la réclame et de la vitrine pour exposer ces marchandises aussi bien qu'en photographie, puis stade esthétique : on a photographié ces vitrines pour les exposer dans des galeries d'art, etc. Baudrillard décrit cette spirale en termes de simulacre, ce qui implique que ce n'est pas seulement notre rapport au « réel » qui a changé, mais que ce « réel » lui-même est devenu totalement « photogénique ». C'est le moment où Rancière découvre que tout est photographiable ! Est-ce à dire que le « réel » a été néantisé comme feint de le croire Baudrillard ? Qu'il n'y a plus que des simulacres ? Certes non ! Le « réel » a toujours été, depuis le monde païen du récit, structuré par un appareil dominant. Il n'y a pas de « réel brut », absolument désappareillé. Ou alors,il faudrait le montrer et avec quel appareil ?

T.Gondouin reprend à Ugo Mulas (Verifice) l'analyse des paramètres de l'appareil photo, dans une courte narration, de la planche contact « jusqu'à pénétrer au plus près dans la pellicule pour ne faire apparaître que le grain photographique qui constitue bien l'essence de l'image photographique. » Et elle ajoute en note : « Nous avons aussi cette (malheureuse) prégnance du grain photographique dans une scène de Blow up d'Antonioni …. ». Elle rappelle que le photographe du film, Thomas, a été le témoin d'un meurtre, mais qu'en agrandissant successivement ses photos, il se heurte au mur du grain de la photo. Bref, le visible a disparu, ne subsiste que le « réel », le constituant matériel incontournable de la photo. Or, ce que prouvent ces photos, ce n'est pas seulement que Thomas a été le témoin d'un meurtre, mais de l'impossible (au sens de Blanchot), à savoir une disparition. Car le corps qui gisait-là, et la photo l'avait attesté, a bel et bien disparu. On a fait disparaître le cadavre. Crime parfait. Au fond, on doit faire l'hypothèse que la photo génère tout à la fois le réel photogénique mais aussi sa disparition possible. On comprend alors qu'à partir de l'époque de la photographie, dans l'histoire des hommes, on ait pu faire disparaître absolument sans traces un corps, des corps, des millions de corps. C'est la raison pour laquelle, T.Gondouin peut écrire de belles pages sur le noir, à partir de sa série Apparition-Disparition I, II, III, en citant Pierre Soulages, Bernar Venet, Philippe Gronon. Ceci pour introduire à une dernière série Apparition-Disparition 4-2 (photo argentique noir et blanc, 12,5x17cm, 2012). A partir d'une série archéologique de négatifs de temples extrême-orientaux (le lieu n'est pas référencé), elle s'est exercée à faire disparaître graduellement au développement une partie de l'image : « la procédure à l'œuvre fut la suivante : la longueur de chaque plaque étant de dix-sept centimètres,l'image allait donc être découpée en dix-sept sections verticales. A chaque section, j'allais rajouter une seconde de lumière supplémentaire. Autrement dit, un centimètre = une seconde de lumière. Cette manière de faire allait donc se répéter pour chaque image à développer : là était le sujet de ce travail, l'objectif de la série. J'obtins alors des images à chaque fois différentes, variantes dans leur manière de laisser découvrir ce qui était représenté. Du blanc du papier où pratiquement rien n'apparaît jusqu'au noir où l'on ne discerne plus le moindre détail, nous naviguons entre deux aveuglements allant de la blancheur à la noirceur. » Ce travail d'artiste résume d'une manière exemplaire la thèse, la procédure technique est devenue le thème de la série, l'objet le sujet.Mais en même temps, elle procède à la disparition du référent, ces temples, ces asiatiques,méthodiquement. La photographe a eu conscience de parachever une action qui probablement avait déjà eu lieu au Cambodge, au Laos, au Viet- Nam, en Chine ? Nous sommes bien dans l'énigmatique temporalité du déjà vu. Ces personnages, ces temples, vont disparaître tôt ou tard parce que cette réalité a déjà été liquidée : c'est immédiatement ce qui m'a touché dans ces images.

Thèse (à paraître) : Medium et appareil dans la création photographique, sous la direction de J.F.Robic (Strasbourg) 2 Opus cité, p.28. 3 Opus cité, p.29. 4 Gilbert Simondon : Du mode d'existence des objets techniques. 5 Pierre-Damien Huyghe : Le temps des appareils, L'Harmattan, 2006. 6 Thèse, p.78. 7 Opus cité, pp.90-91. 8 Michel Carrouges : Les Machines célibataires, 1976. 9 Thèse, p.235 10 Opus cité, p.204

Le paradigme El Aswany

Alain Brossat — 2012-10-12T08:49:11Z

Les Chroniques de la Révolution égyptienne de Alaa El Aswany ont été pour nous, en France et peut-être dans d'autres pays européens ou occidentaux, le livre-témoignage associé aux événements qui ont conduits à la chute de Moubarak. L'équivalent (toutes choses égales par ailleurs !) de ce qu'a pu être pour le public occidental favorable à la Révolution russe, les Dix jours qui ébranlèrent le monde de John Reed – il y a près d'un siècle, déjà.

Chacune de ces brèves chroniques écrites d'une plume très acérée au cours des mois qui précèdent l'effondrement du régime despotique dresse un acte d'accusation contre la dictature et s'achève sur la formule « la démocratie est la solution », une formule qui, au fil de la parution de ces textes dans les journaux, tend à devenir sacramentelle et incantatoire. Jour après jour, la critique de la violence de l'Etat, des abus policiers, de la torture, du trucage des élections, de la corruption des élites politiques, des dénis de justice, mais aussi de la montée de l'extrémisme religieux se fait plus véhémente, régulièrement scandée par la formule-sésame : « La démocratie est la solution ».

Cela va bientôt faire deux ans que l'occupation de la place Tahir a commencé, une formidable mobilisation, un soulèvement sans prise d'armes dont le livre d'El Aswany décrit magnifiquement sinon les prémisses, mais du moins les pré-conditions. Entre-temps, les signes les plus visibles de la dictature sont tombés, des élections à peu près libres (en comparaison de ce qui était le cas sous Moubarak) ont eu lieu, les Frères musulmans sont arrivés aux affaires et ont établi avec l'armée un compromis qui, pour le moment, semble fonctionner. Pour les chancelleries occidentales, pas de doute, même si le scénario des Frères musulmans n'est pas celui qui avait nécessairement leur faveur, quelque chose comme « la démocratie » s'est bien substitué à la dictature (qu'elles ont si longtemps soutenue, sans le moindre état d'âme).

Dans ces conditions, à titre rétrospectif, la prescription inlassablement réitérée par El Aswany dans ses chroniques prend une tournure involontairement ironique : la solution - certes -, mais au fait : pour qui ? Et pour quoi ? J'imagine l'auteur des chroniques qui aime à au procédé littéraire du rêve pour donner forme aux possibles démocratiques dont il se fait le promoteur, je l'imagine bien se réveillant en sursaut au milieu de la nuit, aujourd'hui, visité par un rêve d'angoisse : la démocratie ? Quelle démocratie ? Et quelle solution, et à quoi ?

C'est qu'il n'est rien de pire qui puisse nous arriver que devoir faire brusquement face à l'évidence selon laquelle nous nous sommes battus, engagés, mobilisés autour d'une formule, d'un énoncé, d'un slogan qui, à l'épreuve de la réalité, s'est purement et simplement volatilisé, a manifesté son inconsistance de flatus vocis. Et nous a, littéralement, filé entre les doigts. C'est dans de telles circonstances que la réalité, comme épreuve de vérité, peut atteindre des sommets de cruauté : « la démocratie » a bien eu lieu, comme normalisation démocratique, mais destinée, précisément, à éteindre tous les éclats révolutionnaires qui avaient surgi sur la place Tahir. Une sorte de démocratie a bien pris le relais de la dictature – mais quid de la plupart des phénomènes qui, dans les chroniques d'El Aswany, portaient la marque de l'intolérable (Foucault), dans la situation antérieure ? Quid des tortures routinières dans les commissariats de police, quid du harcèlement sexuel des femmes dans la rue et les transports en commun, quid de la mainmise des cléricaux sur la vie publique et privée, quid de la corruption des fonctionnaires ? Quid de la complaisance des autorités égyptiennes à l'égard de l'Etat d'Israël, fréquemment dénoncée dans les chroniques ? J'imagine bien l'amertume d'El Aswani qui, dans son introduction à l'édition française du livre, énonce avec enthousiasme que « la place Tahir était devenue semblable à la Commune de Paris ». Quid de ce retour de l'événement communiste inaugural (Marx et Lénine sur la Commune de Paris) après la « libre » élection à la tête de l'Etat égyptien du cacique des Frères musulmans Mohamed Morsi ?

Mon propos n'est pas du tout de jeter la pierre à Alaa El Aswany, magnifique écrivain et chroniqueur incisif, de le taxer d'incompétence ou d'aveuglement – il s'agit de dégager, à l'occasion de ce livre et de son succès, une figure dans laquelle se condensent les apories majeures de notre rapport à « la démocratie » - comme état des choses et comme horizon d'attente à la fois. Ce dont témoigne ce livre, c'est d'une des figures les plus dévastatrices de la déception considérée comme expérience (épreuve) inscrite au cœur de la condition (existentielle, historique, politique) de l'être humain moderne : non pas le simple fait de ne pas voir un espoir placé dans l'avenir réalisé (ne pas voir l'objet espéré devenir réalité), mais voir l'objet visé, convoité, escompté se dissoudre purement et simplement – ici, « la démocratie ». Ce qui est dévastateur, pour le sujet (individuel et collectif), ce n'est pas quand il n'a pas pu atteindre son but pour des raisons contingentes (il a été défait dans l'affrontement, l'adversaire était plus fort, les circonstances défavorables...), mais quand il s'avise que les contours de l'objet sur lequel s'était fixé son espoir deviennent flous, que celui-ci s'éloigne ou se disperse comme une chimère ou un problème mal posé. Dans cette expérience de la déception, ce n'est pas seulement un espoir qui est déçu, c'est l'espérance qui en prend un coup, c'est-à-dire la faculté même d'espérer – de se projeter dans l'avenir, une faculté constitutive de toute intentionnalité politique (cette distinction fondamentale entre espoir et espérance nous vient, en France, de toute une tradition de la philosophie de l'existence/philosophie morale, notamment de Gabriel Marcel et Paul Ricoeur).

Ce qui arrive donc ici à El Aswany, avec la démocratie, c'est, toutes choses égales par ailleurs, ce qui est arrivé au XX° siècle à tous ces militants et compagnons de route de l'épopée communiste, et au coeur de laquelle est inscrite cette expérience de la déception pure liée à la dissolution de l'objet même autour duquel avait cristallisé l'espérance. L'ironie très amère du livre d'El Aswany (à laquelle la plupart d'entre nous n'est pas nécessairement sensible, tant est massive la saturation de notre champ de vision politique et historique par les incantation du tout démocratique, du total-démocratisme contemporain), est qu'il énonce sa prescription lancinante - la démocratie est la solution, soit, en langue messianique, seule la démocratie peut nous sauver, soit, en langue pragmatique, une seule solution, la démocratie -, il énonce cette injonction exactement sur le même mode, dans la même posture que les communistes du premier XX° siècle lançaient : « une seule solution, la révolution (la dictature du prolétariat, le socialisme, la propriété collective des moyens de production, etc.) ». Ce qui évidemment très dur à avaler, en termes de philosophie de l'Histoire, c'est d'une part que la prescription d'El Aswany relève manifestement d'un système de (fausses) évidences qui doit tout à un bégaiement de l'Histoire, ce négatif pur qu'est l'effondrement de l'espérance communiste, et qu'il en constitue comme la répétition régressive, en accéléré : comme objet constitutif de l'expérience, « la démocratie » se volatilise au bout des Chroniques tout comme l'objet « communisme » se dissout au bout des innombrables autobiographies d'ex-militants communistes « déçus », « trompés », « écoeurés », etc.

Le contraste est saisissant, dans les Chroniques entre la ferveur avec laquelle l'auteur appelle de ses vœux l'établissement de « la démocratie » en Egypte, en fait un objectif enchanté sur la ligne d'horizon d'un avenir délivré de la malédiction de la dictature et l'extraordinaire pauvreté ou candeur des éléments de contenu de cette espérance démocratique : « Les régimes démocratiques et eux seuls sont capables de mettre leur intérêt en harmonie avec ceux du peuple et de la nation » (p. 52) ; « Dans un régime démocratique, le président est le serviteur du peuple au plein sens du terme »(p 103). La conviction d'El Aswany est sans faille : que les élections cessent d'être truquées et tout rentrera dans l'ordre ; à l'usage, il s'avère que la vie politique est un peu plus compliquée : les élections ont eu lieu dans des conditions à peu près normales et, plutôt qu'El Baradei, l'intellectuel, le sage, le rigoureux directeur de l'Agence internationale de l'énergie atomique, tout auréolé de son prix Nobel de la paix, ce fut le très équivoque Morsi, le Frère apparatchik... Les choses se passent donc dans l'Egypte post-révolutionnaire, au temps de la normalisation, comme dans cette séquence fameuse de Tintin au pays de l'or noir : plus notre héros perdu dans le désert avance vers l'oasis rêvée, et plus celle-ci se transforme en mirage. Dans le cas présent, plus une sorte de démocratie réelle, à l'égyptienne prend forme sur le terrain, et plus « la démocratie » dont rêve El Aswany dans les Chroniques, la démocratie comme idéalité de référence, tend à se dissoudre et n'être plus qu'une « vapeur », une fantasmagorie se perdant au loin, au dessus des dunes.

Le paradigme qui prend forme ici est donc tout aussi distinct que troublant : à la lumière d'un cas aussi exemplaire que celui que nous avons ici sous les yeux, il apparaît que ce qui se désigne couramment dans notre présent sous le vocable de « la démocratie » est moins fondé sur un système de normes que sur un système de croyances. A ce titre, la discursivité démocratique contemporaine a le même statut que la discursivité communiste en vogue dans le premier XX° siècle : étant avant toutes choses une espérance composite, un bric-à-brac de croyances, de jeux de force et de pouvoir et de blocs d'institutions, elle a vocation à être simultanément et inextricablement le pire et le meilleur : l'objet de la plus fervente des espérances de délivrance, des eschatologies du Bien, comme dans les Chroniques, et le plus mensonger des régimes de domination. Que la prétention constitutive de la science politique, de la philosophie politique d'aujourd'hui à promouvoir « la démocratie » comme ce système de normes qui en fonde la légitimité comme le meilleur des régimes possibles, que cette prétention soit vaine et abusive, cela se démontre aisément. Ce n'est pas seulement que les normes juridiques et morales de l'Etat démocratique changent constamment et diffèrent d'un contexte démocratique à l'autre, dans le domaine des mœurs, des usages et conduites sociales (homosexualité, consommation d'alcool ou de drogues, avortement, pratiques religieuses). Ce n'est pas seulement que les normes les plus solennellement proclamées comme constitutives de la légalité démocratique et de l'Etat de droit soient suspensibles à l'infini au gré des circonstances et des catégories (Patriot Act, censure des journaux en France pendant la guerre d'Algérie, dispositifs anti-terroristes en Grande-Bretagne...)... Mais c'est aussi et surtout que le caractère résolument protoplasmique de l'institution démocratique entre violemment en conflit avec l'idée même d'une normativité : si, comme le remarquait récemment Courrier International (tout sauf un brûlot gauchiste), l'Afrique du Sud a pu passer du temps de l'apartheid racial à celui de l' « apartheid social » en passant de l'âge de la suprématie blanche à celui de « la démocratie » multicolore et multiculturelle, si Israël peut être réputé comme « la seule démocratie du Proche-Orient » et exemplaire à ce titre tout en ayant comme solides piliers le suprémacisme racial, l'expansionnisme colonial et le recours à la parole divine, alors la notion même d'une normativité démocratique en acte là où s'affichent des régimes démocratiques, faisant l'objet d'une reconnaissance générale, vole en éclat. Et là où se produit cet effondrement, surgit une massive évidence : « la démocratie », c'est avant toute chose, dans notre présent ce qui constitue l'objet de la guerre des discours. Ou, pour dire la même chose avec plus d'insistance : si la démocratie « fait époque » dans notre présent, c'est avant tout en tant qu'enjeu de la guerre des discours.

Cette guerre se déroule essentiellement sur deux fronts. En premier lieu, lorsque se présente la situation aporétique dans laquelle se retrouve à peu près infailliblement celui qui a adopté, face à un présent insupportable, la posture qui est celle d'El Aswany dans les Chroniques, toute entière condensée dans la prescription « la démocratie est la solution » ; lorsqu'il s'avère que l'objectif salvateur ne cesse de se dérober à celui qui se l'est assigné, le seul exutoire qui lui demeure est celui-ci : ce n'est pas de cela qu'il s'agissait, ce n'est pas de cette démocratie que je parlais, de cette fausse monnaie de la démocratie qui imite grossièrement la vraie – celle dont je parlais (rêvais ?), précisément.

Dès l'instant où le sujet déçu entre dans ce type de raisonnement, commence à avancer ce type d'objection et à recourir à ce type d'argutie, il est perdu. Qui est-il en effet pour décréter que, parmi les innombrables variétés de régimes réels prétendant au titre de démocratie, tel est légitime et tel est une imposture ; qui est-il pour faire valoir les droits de son idée de la démocratie contre des formes réelles établies selon des procédures faisant référence, d'une manière ou d'une autre, à la normativité démocratique (élections sans fraudes massives, pluralité des candidatures, possibilité pour tous les candidats de faire campagne, etc.) ? Dès lors qu'il est pris dans ce genre de spirale - « Mais ce n'est pas là la vraie démocratie que je prescrivais comme la solution ! » -, il est fait comme un rat. Dans cet affrontement de la bonne et de la fausse monnaie démocratique, ce sera toujours la seconde qui l'emportera sur la première, la démocratie réelle (au sens où l'on parlait naguère de socialisme réel) sur la démocratie idéelle et idéale.

Les gouvernants et les idéologues du démocratisme contemporain auront vite fait de remettre à la place cet idéaliste qui s'imagine que la mise en place d'un régime (pouvoir) démocratique puisse s'établir sur plan, en faisant table rase des conditions antérieures, en combinant les travers de l'utopie et du social (political) engineering. C'est toujours trop tard que celui qui a fondé toute sa politique sur ce genre de prescription s'avise qu'on l'a trompé sur la marchandise et que là où il attendait un homme d'Etat éduqué à l'occidentale, expérimenté, modéré et tolérant, on lui a refilé un barbu des plus louches. Ce type de marché de dupes, avec les terribles déceptions qui en découlent est inscrit au cœur de l'expérience démocratique contemporaine, de l'épreuve qu'endure le sujet qui n'a pas (encore) fait une croix sur l'espérance démocratique de la façon dont, inexorablement, la fausse monnaie chasse la bonne. Une expérience qui est sans doute le plus « universel » de la condition démocratique – l'amertume du « démocrate » égyptien est ici parfaitement homogène avec celle de l'électeur français qui, ayant voté sans hésitation pour chasser le chevalier d'industrie Sarkozy, voit son successeur (en qui il avait placé une espérance modique mais raisonnée) renier l'une après l'autre les plus saillantes de ses « promesses ». Tel est le pain d'amertume dont est faite la condition démocratique et qui, contrairement à ce que tendent à faire accroire les promoteurs cyniques (grimés en « réalistes ») de ce régime, ne tient pas à son seul établissement dans le milieu du « relatif », voire du « moindre mal », mais, bien plus radicalement à l'inconsistance réelle (au perpétuel déficit ontologique) de ce qui est censé en constituer le cristal solide. Au mieux, ce qui constitue le fondement le plus solide des démocraties contemporaines, ce n'est ni leur soubassement normatif, ni leur référentiel axiologique, c'est leur « fond » biopolitique plus ou moins bien tempéré et leur capacité à assurer au plus grand nombre la continuité d'une « vie vi(v)able ». Mais, du point de vue de la concurrence des régimes et formes de gouvernement, rien ne prouve que cela, seule « la démocratie », c'est-à-dire le système de démocratie parlementaire ou présidentielle à la française, l'états-unienne ou la japonaise, soit capable de l'assurer - comme le remarque Daniel A. Bell (China's New Confucianism – Politics and Everyday Life in a Changing Society).

C'est évidemment ici que s'ouvre le second front de la guerre des discours dont « la démocratie » constitue l'enjeu. Une guerre dont l'objet est le renforcement (ou l'affaiblissement) de l'hégémonisme de l'idéologie de « la démocratie » (le démocratisme contemporain), dans ses liens intimes avec la perpétuation de la forme impériale de la domination et de l'occidentalisme contemporains. La fantasmagorie qui habite le discours du démocratisme contemporain est bifide : d'une part la réintensification du motif de la fin de l'Histoire (« la démocratie » comme régime terminal et définitif de la politique, comme institution indépassable de la politique), de l'autre le retour en force de la figure de l'Un-seul dont la philosophie a dit le caractère mortifère depuis La Boétie au moins. Pour cette raison, nos subjectivités politiques ne peuvent échapper à l'infiltration par le démocratisme contemporain qu'à la condition de s'établir solidement dans l'élément du Contr'un. Il s'agira donc bien de remarquer que le pire, dans la formule (candide et de bonne foi) d'El Aswany, c'est encore le la de « la démocratie », l'article qui enrégimente la vie politique toute entière sous le signe de l'Un. Or, s'il est quelque chose qui aujourd'hui « sauve » l'espérance née sur la place Tahir, c'est la persévérance de la multitude de ces manifestations de l'initiative populaire et de l'auto-organisation des gens ordinaires, mobilisés sur toutes sortes de fronts et mis en mouvement par toutes sortes de causes – un phénomène multipolaire résolument placé sous le signe non seulement du pluriel, mais aussi du contr'un (contre l'Un-seul de « la démocratie » étatique).

Qu'il plaise aux journaux de désigner par le même vocable une chose et son contraire, la démocratie institutionnelle et normalisatrice destinée à faire en sorte que « tout ait changé pour que rien ne change » et ce qui y résiste de toutes ses forces – cela n'est pas fait pour nous surprendre - le 8 octobre 2012, un reportage publié par Le Monde et consacré à la prolifération au Caire de « communautés spontanées autogérées » était titré : « En Egypte, la démocratie se construit par le bas » . Mais nous, nous savons que mal nommer les choses, c'est apporter sa pierre au malheur du monde ; nous savons aussi qu'en Egypte « la démocratie » se construit aussi « par le haut » ; et qu'entre ce « haut » et ce « bas » fait rage une guerre inexpiable . Ce cas patent de diversion dans la langue est bien suffisant pour que nous nous interrogions sans relâche sur ce qui constitue l'enjeu, dans ces pauvres jeux de langage, de l'usage du syntagme « la démocratie » comme arme de destruction massive de la pensée notre présent politique...

Tentons maintenant de faire émerger quelques propositions de cette lecture un peu oblique, si l'on veut, de l'excellent ouvrage d'El Aswani.

1- L'apologétique courante de « la démocratie », telle qu'elle est massivement pratiquée aujourd'hui, notamment par la science politique dont c'est la vocation première (en France, du moins), consiste non pas à exposer en quoi cette politeia est la voie royale de la vie bonne, mais tout simplement à ressasser sans fin l'idée que, constituant un bien tout relatif, elle n'en tire pas moins son mérité inépuisable d'être moins mauvaise que d'autres formes politiques – le régime totalitaire, la tyrannie (confondue avec la dictature), la théocratie, les régimes autoritaires, etc. Le fond de pensée de ce relativisme démocratique se tient à cet égard au même niveau exactement que la lapalissade bien connue : mieux vaut être riche et en bonne santé que pauvre et malade.

2- Notre discours critique sur la démocratie réelle, la démocratie d'Etat liée au régime des partis, aux dispositifs du parlementarisme et du présidentialisme démocratiques, ne peut se déployer comme critique interne à « la démocratie » qu'en s'exposant au risque de s'annuler lui-même, dans sa portée critique. La position critique consistant à opposer la vraie démocratie à celle qui en usurperait le nom, la démocratie d'en-bas à la démocratie d'en-haut, la démocratie fondée sur des principes universels à la démocratie « moindre mal », la démocratie égalitaire à la démocratie de marché (etc.) souffre d'une maladie mortelle : l'enfermement de sa bonne intention critique dans le partage du signifiant avec ce qu'elle prétend combattre. Son destin prévisible est donc celui-là même qu'ont connu les innombrables discours critiques du « socialisme réel » qui s'énonçaient, dans la seconde moitié du siècle dernier, sous le signe du partage du référent (socialisme révolutionnaire, socialisme authentique, socialisme à visage humain, socialisme anti-bureaucratique, etc.). Destin connu : tous ces « autres socialismes » de la bonne intention, opposés au socialisme des apparatchiks soviétiques et assimilés, ont été emporté dans sa chute par ce dernier, quand le régime de la politique que celui-ci incarnait s'est volatilisé – qui se rappelle encore aujourd'hui ce que fut l'épopée théorique de l'eurocommunisme, porte-étendard de cet « autre socialisme », supposé plus vrai que le réel ?

3- L'horizon dans lequel doit se déployer la critique de la politique contemporaine n'est donc pas celui du triomphe de la « vraie démocratie » sur la fausse, de l'universalisme démocratique sur la démocratie confisquée par (qui vous voulez : le marché, les islamistes, les oligarques...), de la démocratisation de la démocratie. Il est celui dans lequel prévaut une affirmation, un axiome : un autre régime de la politique est possible. Cet autre régime est celui qui se montre dans l'éclat de l'événement – comme possibilité, encore une fois, et pas comme simple virtualité – en Mai 68 à Paris, sur la place Tahrir en 2010.

4- Cet autre régime de la politique n'étant circonscrit dans aucune des formes existantes (instituées, reconnues et légitimées) de la politique, il est absurde de réclamer qu'en soit, en l'absence de l'événement, prononcé le nom et qu'en soit définie la forme. Il est, dans la dynamique de l'événement, ce qui vient, ce qui advient. Ce qui, à ce titre, n'est ni assignable à une origine ni au régime de l'Un. Ce qui, comme sur la place Tahrir (et qui se prolonge à l'infini dans les tracés durables qui s'y rattachent), survient dans l'élément du multiple : flux libertaires, féministes, communistes, messianiques, prophétiques, communautaires, égalitaristes, etc. La poétique de l'événement est tout ce qui s'expose de ces puissances multiples que ne saurait subsumer un seul nom. Placer toutes ces puissances de recréation du monde (des relations sociales, de l'existence individuelle, des identités...) et de reconfiguration de la politique sous un signe unique, fût-il aussi décoratif que celui de « la démocratie », c'est les recouvrir d'un suaire.

5- N'ayons pas peur de le dire : nous savons infiniment mieux ce que nous ne voulons pas, en matière de régime de la politique, que ce que nous voulons. Cette modestie (ou prudence) nous est inspirée par l'expérience historique des deux derniers siècles : ce ne sont pas tant les programmes qui redessinent l'avenir, c'est la force de destitution des mouvements (des masses). C'est dans le moment/mouvement de la destitution des formes politiques existantes que devient visible, aux yeux des sujets mêmes de ces soulèvements, ce qu'ils veulent. Cette volonté et ce désir portés par le mouvement de la destitution et arc-boutés sur la résistance à ce qu'ils ne veulent plus ne sont pas tissés d'une seule trame. Il sont multipolaires et multidirectionnels, car il y a de l'irréductible dans les singularités qu'ils font émerger. Mais en même temps, ils ont, de façon récurrente (belle figure de l'éternel retour, de la différence dans la répétition) partie liée avec l'égalité et la communauté. Ce que nous voulons, se découvre dans le filigrane de ce que nous ne voulons pas : la démocratie « représentative » comme dispositif de reconduction de la puissance oligarchique et du règne toujours plus intégral du fétichisme de la marchandise ; la dictature de l'argent ; la liquidation de la vie politique au profit de la gestion du vivant ; etc.

6- N'oublions jamais ce fait massif : « la démocratie », à l'échelle planétaire aujourd'hui, c'est la religion des élites, des gouvernants, des dominants. Plus vous allez vers les couches populaires, la masse, les gens ordinaires, et plus vous rencontrez, concernant ce qui se présente aujourd'hui comme démocratie réelle, scepticisme, « incroyance », dégoût. C'est là, assurément une des formes de l'intelligence de la masse, une manifestation de son discernement. Les choses sont aussi simples que ça : ceux qui s'attachent avec zèle aujourd'hui à remplir la coquille vide du signifiant « démocratie » (Ernesto Laclau), ceux qui célèbrent ce culte sans relâche sont ceux qui tirent le meilleur parti de cette fabuleuse martingale : un système de « représentation » dans lequel les « représentés » reconduisent sans fin des « représentants » dont les intérêts et les positions sont rigoureusement opposés aux leurs. Il y a mieux encore : plus ce culte s'intensifie et devient intolérant, comme c'est le cas depuis la chute des régimes post-staliniens de l'Est européen, et plus la prétention des élites démocratiques mondialisées à régenter sans partage la vie des populations dans les petites comme dans les grandes choses tend à s'établir comme une sorte de droit naturel. C'est ainsi que dans l'Union européenne, il est devenu courant que soient appelés à reconsidérer leur position des peuples s'étant prononcés dans un sens opposé à celui des choix opérés par les oligarchies communautaires (Irlande) ; que soient bafouées par les gouvernants des décisions prises au suffrage universel (France) ; qu'une consultation électorale nationale se déroule dans un climat de pressions et de chantage massif, opéré par les décideurs de l'Union et destiné à infléchir le résultat dans le « bon » sens (Grèce).

C'est qu'il se trouve que les prêtres qui président aujourd'hui au culte de « la démocratie » ne sont confinés dans ce seul emploi : l'office célébré, ils s'en vont balayer les couloirs de la Bourse, histoire de compléter leur service.

Tentation gnostique de Simone Weil ?

Mehmet Aydin — 2012-10-01T15:25:09Z

D'un tempérament anarchiste, Simone Weil a vécu, pleinement et dangereusement sa pensée. Même à l'état d'ébauche, fragmentaire et dispersée cette pensée présente une cohérence radicale. Elle articule brillamment foi et savoir. Aucun livre publié de son vivant et aucun système philosophique : rien que des actes. Si, chez les philosophes, profondeur et érudition coïncident peu, Simone Weil les allie dans une perspective d'universalité. De là vient sans doute la grâce et la séduction qui respirent dans son œuvre.

Avoir lu Simone Weil une seule fois ne signifie rien. Ses œuvres pourraient accompagner une vie. Pour elle, l'exercice philosophique est indispensable au départ, mais il trouve sa limite car la philosophique n'est pas la conversion religieuse. Comme sa personnalité, sa pensée religieuse aussi fut bien complexe à saisir. Par exemple, elle va jusqu'à établir la parenté entre l'Iliade et l'Évangile, entre Prométhée ou Oreste et le Christ ; rapprochement qu' E. Cioran trouvait anachronique : « Il y a chez Simone Weil un côte Antigone, qui l‘a préservée du scepticisme et l'a approchée de la sainteté. Simone Weil, cette femme extraordinaire, d'un orgueil sans précédent, qui se croyait sincèrement modeste. Une telle méconnaissance de soi chez un être aussi exceptionnel est confondant. En fait de volonté, d'ambition, et d'illusion (je dis bien, illusion) elle aurait pu rivaliser avec l‘importe quel grand délirant de l'histoire contemporaine. De la génération Sartre-Bataille, il n'est guère que Simone Weil qui m'intéresse. Elle est juste, l'observation de Simone Weil, selon laquelle le christianisme était au judaïsme ce que le catharisme devait être à l'égard du christianisme [...] Je viens de lire l'étude de Simone Weil sur l'Iliade. Vision fausse. Comment peut-elle dire que le monde grec commence par l'épopée et finit par l'Évangile ? Qu'y-il de commun entre Achille et le reste, et les pécheurs de Judée ? [...] Ce qui manque à Simone Weil, c'est l'humour. Mais si elle en eût été pourvu, elle n'aurait pas fait de tels progrès dans la vie spirituelle. Car l'humour fait manquer l'expérience de l'absolu. Mystique et humour ne vont pas ensemble. (1) ». Nous allons en rajouter à ce jugement taxant Simone Weil d'anachronisme en posant une question : qu'y a-t-il de commun entre Simone Weil et les gnostiques ? En effet notre postulat sera d'indiquer une perspective gnostique susceptible d'apporter un certain éclairage à la pensée de Simone Weil. Une perspective avec laquelle elle s'apparente, elle se distingue et d'une certaine façon elle dialogue.

Simone Weil a eu une reconnaissance tardive. Elle est morte jeune pour nous sa pensée est restée jeune et actuelle. Elle-même, elle définit ainsi sa vocation philosophique : « La méthode propre de la philosophie consiste à concevoir clairement les problèmes insolubles dans leur insolubilité, puis à les contempler sans plus, fixement, inlassablement, pendant des années, sans aucun espoir, dans l'attente. D'après ce critère, il y a peu de philosophes. Peu est encore beaucoup dire. (2) ». Pour comprendre les idées, les pratiques et même la vie qui ont donné lieu à tant de jugements fascinés à son sujet, il faut aller directement au centre de la philosophie de Simone Weil, qui est philosophie de l'expérience de la nécessité : la philosophie a pour rôle d'exprimer par les mots les plus « purs » cette expérience que font tous les hommes sous des formes extrêmes et opposées entre elles : vérité et justice, mais aussi force et malheur. Dans cette quête, la philosophie a ce rôle central : reconnaître ces expériences et ces expressions.

Ses concepts pensent cette quête de l'expérience à exprimer. Une métaphysique expérimentale avec ses étranges lois de gravitation universelle. L'une des notions clef chez Simone Weil, c'est « la pesanteur ». Car Dieu est essentiellement absent et ce qui règne ici-bas, c'est la force, elle l'appelle « la pesanteur », en raison de son universelle attraction, parce que ce phénomène, qui pèse sur une action, est aussi universel que la pesanteur physique. Le malheur tétanise l'homme dans son malheur, il n'a pas d'interlocuteur et rien que le froid silence d'un univers sourd à ses appels à cause de la pesanteur. Rien n'y échappe, comme un gaz lâché dans l'atmosphère occupe immédiatement tout l'espace qu'il peut, de la même façon que « (en majuscule) C'EST UN CAS PARTICULIER DE LA LOI QUI MET GENERALEMENT LA FORCE DU COTE DE LA BASSESSE. LA PESANTEUR EN EST COMME SYMBOLE. DEUX FORCES REGNENT SUR L'UNIVERS, LUMIERE ET PESANTEUR. Sur l'univers en tant que matière, d'abord. Dieu a tout fait avec la quantité, la pesanteur et la proportion. (3) ». Mais comment faire exception à cela ? Dans le rapport de force permanent qui oppose les êtres, ne pas dominer là même où on en a le pouvoir ? Retenir en soi l'appétit de domination ? Qui aspire à la puissance est soumis au mécanisme de la pesanteur. Puisque la loi de pesanteur est universelle, une telle retenue ne relève-t-elle pas du miracle ? Simone Weil pousse le Vide jusqu'à la déréliction. Et en cela, elle est lucide. Elle voulait même lire les effets de la pesanteur dans son propre comportement : lors de ses crises de migraine, de plus en plus violente et plus en plus fréquente, elle a pu conclure que la douleur crée un vide en celui qui souffre ; celui-ci ne se tient plus en lui-même ; faire du mal, cela revient à « combler [ce] vide en soi en le créant chez autrui » ; c'est étendre son pouvoir sur l'autre pour se soulager de son impuissance. La grâce serait pour elle de supporter le vide crée par la douleur. S'il nous faut aimer Dieu, c'est donc avec cette extrême lucidité. Il faut aimer Dieu compte tenu malheur qui chaque jour, chaque heure, s'abat indifféremment sur les bons et les méchants. Le malheur non seulement s'impose à l'homme, mais s'impose à l'innocent. Il est le fait d'être écrasé par le sort d'une manière qui atteint l'être dans toutes ses dimensions. A la différence du « demi-malheur » qui est d'ordre avant tout physique, le malheur radical consiste en une déchéance totale, notamment « sociale », produisant le sentiment d'être « abandonné de Dieu et des hommes ». Une telle situation d'écrasement, s'enracine dans la finitude humaine face à la nécessité, elle peut réellement détruire l'âme en faisant douter du désir du bien qui est chez lui. Mais Dieu qui exige la perfection de notre amour pour lui, et l'attention parfaite au malheur des hommes, qui rend tout amour impossible, d'abord et surtout l'amour pour le Créateur qui a permis aussi que ses créatures souffrent ainsi. Le malheur réfute Dieu. Car le malheur, c'est, à rebours de l'idée d'une Création du monde par Dieu, l'épreuve vécue de l'indifférence. Il y a malheur quand l'homme pressent que ce qui le broie, c'est la mécanique implacable des lois de la nature. Personne n'y peut rien : une nécessité aveugle semble régner sur les hommes et les choses. Et puisque le mécanisme est aveugle, le juste et injuste sont ici confondus : il n'y a pas de Providence divine, il y a plutôt pro-vidence de Dieu à l'égard de ses créatures : la vision de la religion chrétienne chez Simone Weil tire son originalité de cette impuissance de son Dieu qu'elle voit comme délaissé et absent. Il reste que s'en servir pour atténuer l'épreuve du malheur, c'est vider cette divinité de ce qu'elle a de « divin ». D'après son expérience mystique « sa rencontre avec le Christ » divise sa vie en deux : elle sait désormais que quelque chose fait exception à la pesanteur, un événement crucial de sa vie.

Ce déchirement synonyme de désespoir existe parce qu'il y a en l'homme, en un point de son âme, la certitude qu'il n'est pas destiné au malheur ; sentir le lien qui unit l'amour infini de Dieu et le malheur des hommes, cela n'est possible que si l'on conçoit l'amour comme un retrait. Aimer, c'est se retirer, c'est laisser être celui qu'on aime. Mais selon le récit de conversion de Simone Weil, de l'absence de Dieu à sa rencontre inattendue il y a une « grâce ». Désormais le vide est comblé par la « grâce combleuse » selon le terme de Simone Weil. En tout cas, le propre de cette grâce c'est l'inattendu : comme la nature a horreur du vide, sitôt fait, le vide est aussitôt rempli. Première leçon à tirer : pour être « touché par la grâce », il ne faut surtout pas attendre la « grâce ». Pour la spiritualité weilienne, la grâce est inespérée parce que c'est le vide qui la rend possible. Elle ne saurait faire l'objet d'une quête volontaire. Mais à une condition : Il faut être authentiquement humble et il faut accepter le néant. D'abord c'est une affaire de l'expérience accomplie. Car la grâce a sa spécificité : elle est mécanisme et ce mécanisme rigoureux gouverne la vie spirituelle. Dans les termes d'une métaphore physique il consiste en une chute vers le haut et une chute de l'en haut vers l'en bas : « Tous les mouvements naturels de l'âme sont régis par des lois analogues à celles de la pesanteur matérielle. La grâce seule fait exception. (4) ». Par rapport aux concepts de grâce et de révélation, le concept de « surnaturel » est plus englobant, en ce sens qu'il désigne le Bien transcendant qui est hors de portée de la nature, tout en étant présent en elle sur le mode de la grâce : « Il faut toujours s'attendre à ce que les choses se passent conformément à la pesanteur, sauf intervention du surnaturel. (5) » : Ainsi, en tant que transcendent, le « surnaturel » s'identifie à Dieu qui est le « Bien surnaturel ». En tant qu'il est la racine du désir de l'homme vers l'absolu, il a un lien constitutif avec la nature humaine, laquelle est créée pour le Bien. En tant qu'il désigne la descente de Dieu vers l'homme, il est expérience de la « grâce » et « révélation » du divin dans le monde. Au-delà d'un plan d'une révélation historique, le surnaturel est indispensable pour penser la condition humaine.

Nous le voyons à travers cette présentation rapide, il existe une filiation gnostique de Simone Weil, avec notamment son approche du Dieu absent. Cette approche n'est pas comme pour les gnostiques un rituel de connaissance mais un vécu ambigu voire paradoxal.

Ainsi le mécanisme de la grâce imite ce qui régit le monde d'ici-bas, le monde matériel, il est « pesanteur ». Et en vertu de ce mécanisme, l'homme ne monte pas, comme dans la gnose, à Dieu avec ses propres forces, héroïquement, mais Dieu vient à l'homme, à condition que l'homme soit vide de tout espoir. Il faut se présenter à Dieu vide. Une fois le malheur vécu et accepté, il crée le vide. D'où Dieu se précipite pour le remplir. Le vide qu'on se vante de faire est trop plein de soi-même. Il faut donc s'être vidé de Dieu lui-même, afin que nous ayons une chance de le laisser venir à nous. Laisser donc Dieu advenir, et veillons surtout à ne pas le préjuger ou s'empresser vers lui. Une condition de base : Être vide de Dieu, et donner toute sa place à l'homme et à ses souffrances. C'est l'économie de l'homme souffrant dans sa route vers Dieu. Par essence, la grâce est inespérée et Simone Weil ne parle pas longuement de son « expérience ». En lisant son Autobiographie spirituelle, qui constitue ses confessions, nous voyons que ce qu'elle a vécu est aussi simple qu' indicible, mais décisif. Cette « expérience » n'est pas partageable. Elle dit toute simplement : « j'ai seulement senti à travers la souffrance la présence d'un amour analogue à celui qu'on lit dans le sourire d'un visage aimé ». Il y a ce « j'ai seulement senti » mais pas plus. Mais que faire en attendant ? Elle croyait que l'attention seule, pourvu qu'elle soit parfaite, permette d'échapper aux préjugés que notre empressement nourrit.

Pour Simone Weil, le domaine spirituel suit un mécanisme rigoureux, voire quasiment plus rigoureux que le domaine matériel qui est privé de Dieu. Le vide est la passivité de la pensée en acte , réalisant dans l'esprit l'union des contraires que sont passivité et activité. L'attention pénètre l'intelligible du réel et elle est à la fois partie naturelle et surnaturelle de l'âme. Seule une attention supérieure définie par le consentement et l'amour, confère la plénitude de la réalité : « Une inspiration divine opère infailliblement, irrésistiblement, si on n'en détourne pas l'attention, si on ne le refuse pas. Il n' y a pas un choix à faire en sa faveur, il suffit de ne pas refuser de reconnaître qu'elle est. (6) ». Telle est l'attention réellement « créatrice » consistant. comme dans la compassion à l'égard des malheureux. Ainsi la « plénitude » de l'attention « constitue la vraie prière », car chaque acte d'attention est une relation au Bien.

Selon Simone Weil, ce que nous appelons le monde et le vécu des hommes et des femmes représente un texte à part et comporte plusieurs significations : « Justice. Être continuellement prêt à admettre qu'un autre est autre chose que ce qu'on lit quand il est là (ou qu'on pense à lui). Ou plutôt lire en lui qu'il est certainement autre chose, peut-être tout autre chose que ce qu'on y lit. Chaque être crie en silence pour être lu autrement. (7) ». Le passage d'une signification à une autre s'opérant par un travail. Il s'agit là plutôt d'un travail de déchiffrement des apparences phénoménales : « On lit, mais aussi on est lu par autrui. Interférences de ces lectures. Forcer quelqu'un à se lire soi-même comme on le lit (esclavage). Forcer les autres à vous lire comme on le lit soi-même (conquête). Mécanisme. Le plus souvent, dialogue de sourds. (8) ». Il faudra lire donc à travers l'obstacle les nécessités auxquelles l'homme est soumis : « La lecture -sauf une certaine qualité d'attention- obéit à la pesanteur. On lit les opinions suggérées par la pesanteur ( part prépondérante des passions et du conformisme social dans les jugements que nous portons sur les hommes et sur les événements). (9) ».

Un premier niveau de lecture est donc celui par lequel l'action méthodique, « lire la nécessité derrière la sensation », réalisant ainsi « l'équilibre » avec « pesanteur », pour « lire l'ordre derrière la nécessité », et in fine « lire Dieu derrière l'ordre ». Ainsi, la lecture consiste donc en fait en « lectures superposées » : lire la nécessité derrière la sensation, lire l'ordre derrière la nécessité, lire Dieu derrière l'ordre . « Il faut lire pour parvenir à la non lecture, à une lecture suprême qui est celle d'un univers pensé comme une grande métaphore : « Jugement, perspective. Dans ce sens, tout jugement juge celui qui le porte. Ne pas juger. Ce n'est pas l'indifférence ou abstention, c'est le jugement transcendant, l'imitation du jugement divin qui ne nous est pas possible. (10) ».

Massimo Cacciari, en partant de l'idée d'un gnosticisme moderne, non chrétien et païen - celle de Leopardi - constate que, « C'est ce thème gnostique qui revient dans la pensée contemporaine et qui est un des timbres fondamentaux de Leopardi. L'autre pôle peut être représenté par l'œuvre de Simone Weil. Cette affirmation semble difficile à soutenir, puisque ce trait caractéristique de toute gnose authentique, qui consiste dans l'auto-rédemption (c'est le trait qui revient constamment dans les gnoses politiques contemporaines), fait absolument défaut chez Simone Weil. En fait, une telle idée ne peut se maintenir que sur un présupposé qui contredit totalement le principe même de sa pensée : l'homme ne pourrais jamais de lui-même produire quelque chose de meilleur que sa propre nature (Cahier IX, 1942, [238]). Mais pour la gnose, l'homme peut en revenir à sa Patrie uniquement en tant qu'il peut se le remémorer dans son essence pneumatique. De ce point de vue, on doit dire, alors, que la gnose politique contemporaine sécularise l'idée de l'auto-rédemption, tandis que Simone Weil y reste fidèle, en tant qu'elle interprète la rédemption comme processus qui se développe dans l'homme certes, mais par la grâce de son être eikôn du divin. (11) ». En effet, la dimension gnostique de Simone Weil passe par une compréhension d'une certaine idée de grâce, très chère à sa pensée, nous l'avons vu. Mais dans l'article, l'auteur parle d'un « gnose authentique » dont lui-même ne donne pas la définition. Sur un sujet complexe pour les historiens (la découverte de manuscrits de Nag Hammadi est relativement récente), quel sens pourrait avoir le terme de « gnose authentique » ? En outre, l'auteur de l'article voit en Simone Weil plutôt un penseur religieux chrétien. Mais tenter de mettre une étiquette exclusivement chrétienne et gnostique sur sa pensée est une approche facile, bien que sa pensée soit nourrie par la pensée chrétienne mais aussi par d'autres pensées religieuses. Elle-même connaissait-elle le gnosticisme explicitement ? Sylvie Courtine-Denamy remarque : « Pour le père Perrin (12) Simone Weil était tout à fait ignorante de la Gnose, à l'exception de Marcion : « Ce qui complique et durcit sa position fut sa rencontre avec Marcion, gnostique du II e siècle [...] Cet hérétique en vint, par la haine de l'Ancien Testament, à imaginer un dualisme absolu et à attribuer à un principe mauvais l'inspiration de tout l'Ancien Testament ; il eut assez de succès pour fonder une anti-église qui eut quelque diffusion [...] Simone été très impressionnée par Marcion ; je ne l'ai su que bien plus tard, quand furent éditées les Pensées sans ordre. ». Or, de tous les gnostiques, Marcion, originaire de Sinop, dans le pont, semble occuper une position à part puisqu'il est le seul, alors que le gnosticisme procède de Jean et Paul, à s'en tenir exclusivement à Paul, à choisir l'évangile de son disciple Luc, quitte à amputer de nombreux passages pour les expurger de l'interprétation judaïque, se montrant ainsi beaucoup moins ouvert et tolérant que Valentin. On retrouve bien chez Simone Weil la distinction entre un dieu juste et vindicatif, celui de l'Ancien Testament dont l'antithèse est le vrai Dieu, le Dieu « bon » autant qu' « étranger », « autre », « inconnu », « caché », le Dieu transcendant de l'Évangile, qui ne nous connu que par le Christ. (13) ».

Mais avant tout, Simone Weil, une femme de pensée et d'action, elle avait plutôt voulu inaugurer, disons, un nouveau type de mystique post-chrétienne. Elle défendait un christianisme si singulier, hors du sacrement et du rituel du catholicisme. Les propos qu'elle tenait sur l'Église restent toujours aussi scandaleux, comme Kierkegaard, elle voulait s'adresser aux « chrétiens » en les scandalisant. Simone Weil est une mystique libérée de tout aspect dévotionnel, de toute répétition. En ce sens, nous pouvons même dire qu'elle renouvelle la pensée chrétienne. Pour elle, l'important tient à son expérience spirituelle, à sa profondeur. Sa pansée religieuse est hétéroclite universalisante, ouverte à tout. C'est la raison pour laquelle elle suscite autant d'intérêt, même de passion, en faveur ou contre ses propos : « Nous vivons une époque toute à fait sans précédent, et dans la situation présente l'universalité, qui pouvait autrefois être implicite, doit être maintenant pleinement explicite. Elle doit imprégner le langage et toute la manière d'être. Aujourd'hui ce n'est rien encore que d'être un saint, il faut la sainteté nouvelle, elle est aussi sans précédent. (14) ». Elle s'inspire de ceux qui appartiennent aux différentes cultures, religions, et peuvent également se trouver en dehors des confessions religieuses. Elle étudie les textes divers Écritures sacrées, les légendes et les mythes. Sa manière d'écrire est affirmative et interrogative ; elle remet tout en question. Sa prodigieuse culture et son impartialité intellectuelle l'obligent à revenir sur des thèmes identiques tout en les envisageant sous des facettes différentes : « Les différentes traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuses. Mais on ne s'en rend pas compte, parce que chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors. (15) ».

Elle se passionne pour les sources aussi bien chrétiennes que platoniciennes, mais aussi orientales : « En fait, les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu'à l'identité. Ils constituent la vérité de chacune. La contemplation pratiquée en Inde, Grèce, Chine, etc., est tout aussi surnaturelle que celle des mystiques chrétiens. Notamment, une très grande affinité entre Platon et par exemple, saint Jean de la Croix. Aussi entre les Upanishads hindoues et saint Jean de la Croix. Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétien. (16) »

Dans sa pensée, « le Fils unique » comme figure historique du Jésus, déchiré et jeté dans l'espace et le temps n'est pas celui du catholicisme : Elle la corrige ainsi : « Communion catholique. Dieu ne s'est fait pas seulement une fois chair, il se fait tous les jours matière pour se donner à l'homme et en être consommé. Réciproquement, par la fatigue, le malheur, la mort, l'homme est fait matière et consommé par Dieu. Comment refuser cette réciprocité ? (17) ». Le problème du temps est fondamental pour la mystique telle que la présente et l'expérimente Simone Weil. Car, l'homme étant incapable d'agir sans intermédiaire, le temps caractérise la médiateté de l'existence humaine ; plus encore, il est l'existence même. Mais cette médiateté recèle en elle un rapport « surnaturel » : « il y a quelque chose dans le monde avec quoi le surnaturel a un rapport, un lien spécial. Quoi ? Quel lien ? (18) ». Et c'est pourquoi : « Le temps est la préoccupation la plus profonde et plus tragique des êtres humains ; on peut même dire : la seule tragique. Toutes les tragédie que l'on peut imaginer reviennent à une seule et unique tragédie : l'écoulement du temps. Le temps est aussi la source de toutes les servitudes. C'est la source du sentiment du néant de l'existence. Pascal l'a senti profondément. (19) ». Si le temps se déroule par minutes successives, l'attention doit se fixer sur cette brièveté, en acceptant parfois l'entière monotonie. Double aspect de la monotonie, comme pour la gnose, dira Simone Weil, en tant que reflet de l'éternité elle est ce qu'il y a au monde de plus beau ; le cercle constitue le modèle. Mais quand l'homme se dérobe à l'instant présent, quand il s'échappe de l'instant, la monotonie offre son affreux visage, elle devient accablante. D'où la nécessité de transcender le temps, de se situer au-delà de la série d'événements qui se déroulent inlassablement, en se tenant dans la partie négative de l'âme dans laquelle se trouve l'énergie végétative située au-dessous du temps et qu'il importe de faire passer au niveau surnaturel. Cette mutation modifie immédiatement les rapports avec les événements liés au temps : « Le présent ne reçoit pas la finalité. L'avenir non plus, car il est seulement ce qui sera présent. Mais on ne le sait pas. Si on porte sur le présent la pointe de ce désir en nous qui correspond à la finalité, elle perce à travers jusqu'à l'éternel. (20) ».

Telle est la seule manière de transcender le temps, de sortir de la Caverne, de son obscurité et de ses illusions et d'amorcer le processus de décréation,qui, comme nous verrons, constitue l'une des idées principales de sa pensée : « Le temps et la caverne". Sortir de la caverne, être détaché consiste à ne plus s'orienter vers l'avenir (21) ». Platon, fut le philosophe que Simone Weil lisait et aimait beaucoup, car elle avait puisé chez lui les arguments contre ce qui niait la justice au nom du désordre régnant dans l'univers. Car dans une création sans une justice cachée en elle, nul ne vivrait la déchéance jusqu'au but. Le paradoxe du gnosticisme est là. Il n'y a donc pas de fatalisme facile en soi en ni malheur absolu en soi. Simone Weil emploi le symbolique de la caverne platonicienne. Mais pour elle, la métaphore de la caverne comporte un sens de dégradation de l'existence sociale humaine : « Platon décrit comment l'homme secouru par la grâce sort de la caverne de ce monde ; mais il ne dit pas qu'une cité puisse en sortir. Au contraire, il représente la collectivité comme quelque chose d'animal qui empêche le salut de l'âme. (22) ». Si l'approche de Simone Weil à l'endroit de platonisme est élogieuse, en même temps, elle est consciente de limites des platonisme : « nous ne possédons de Platon que les œuvres de vulgarisation destinées au grand public. On peut les comparer aux paraboles de l'Évangile. Du fait que telle idée ne s'y trouve pas, ou ne s'y trouve pas explicitement, rien ne permet de penser que Platon et les autres Grecs ne l'avaient pas [...] Mon interprétation : Platon est un mystique authentique, même le père de la mystique occidentale. (23) ».

Le Platonisme de Simone Weil est donc bien particulier. Anissa Castel- Bouchouchi remarque à ce sujet : « Comme l'a bien montré Robert Chenavier en émettant quelque réserve sur les interprétations de l'œuvre de Simone Weil dans le sens d'un platonisme chrétien ou dans une perspective exclusivement religieuse, il y a, dans « cette mise en valeur de la spiritualité et de la mystique [...] le risque de considérer que la pensée de Simone Weil s'arrête à ce témoin de l'absolu qui serait sorti de la caverne, aurait contemplé le Bien et accomplirait une forme de sainteté dans la contemplation. C'est risquer de méconnaître ce que Simone Weil exprime également dans sa maturité : il faut descendre dans la caverne ». Le platonisme achevé de Simone Weil est dans ce maintien paradoxal d'une ouverture infinie, dans ce que Flaubert appelait le refus de conclure : la région des Bienheureux n'est aucunement pour elle le but ultime de la visée philosophique et sa lecture du dernier Platon conjugue l'orientation de la pensée vers la vérité-et sous le nom de la vérité elle englobe « aussi la beauté, la vertu et toute espèce de bien », de sorte qu'il s'agit pour elle « d'une conception du rapport entre la grâce et le désir »- et l'action qui permet de distinguer « entre ceux qui le font », c'est à dire qui en sortent et puis reviennent. (24) ».

La caverne platonicienne pour elle signifie l'exil et sa sortie suppose la conscience de l'exil. Sa philosophie consiste aussi à ouvrir un chemin pour sortir de l'exil en soignant le vide qui creuse en nous le sentiment d'être d'exilé.

En somme, Simone Weil était influencée par ses lectures de Platon. Sur la dimension gnostique de son platonisme, Louis Dupré pense que, « La source de la Platonico-Gnostique de Simone Weil est une théologie négative : commentaire de la création comme un acte de vide divin et établissement de l'extra divin de la nécessité ; et platonisme chrétien de la théorie de beauté comme reflet du Dieu (25) ».

Pour Simone Weil, le temps signifie l'abdication de Dieu, il constitue en quelque sorte sa limite, or il est impossible d'échapper au temps, on peut seulement le transcender. L'image de Dieu que l'homme porte en lui est semence de l'éternité. Dans la mesure où l'homme plonge dans le fond de son âme, il atteint le lieu secret qui l'apparente à Dieu, aussitôt il se libère de la création et du temps. Se situer à ce niveau d'intériorité abyssale permet de vivre d'une autre manière le temps, de se fixer au-delà de son écoulement et de retrouver par là même un état d'innocence. Parvenu à ce niveau, l'homme se libère de tout passé qui risque de le conditionner, mais il lui refuse toute dimension imaginative. Renoncer à son propre futur, renoncer aux compensations que peuvent faire naître en nous les circonstances passées qui ont blessé notre personnalité, renoncer à son expansion du moi, se détacher des événements à venir, c'est la seule façon de renoncer à son moi, de se vider de lui par conséquent de ne pas avoir nécessairement recours à cet intermédiaire constitué par le temps. Ainsi, le temps devient le cadre des représentations, il n'a plus d'autre fonction que d'instaurer un présent dont tout est vulnérable au temps. En revanche : « L'éternel seul est invulnérable au temps. (26) ». Dans cette perspective, le temps mène hors du temps , vivre dans le temps c'est constamment s'en détacher ; l'important est de renoncer au futur, à ses compensations, à ses rêves, que l'attention soit regard et non attachement. Supporter le temps, l'accepter comme une nécessité tout en refusant de tenter d'exercer une domination sur lui. Ainsi l'homme s'évade de son moi illusoire tendant à tout ramener à lui-même. Le détachement du moi dévoile « un fragment de Dieu ». Par ce détachement qui engendre le vide, l'homme devient capable de saisir l'étincelle divine qu'il porte en lui. Renoncer à l'expansion est la façon la plus certaine de renoncer à sa volonté propre. C'est dans ce présent qu'il importe de se tenir, de recevoir la grâce d'adhérer à Dieu, de se soumettre à sa volonté, de lui demander le pain quotidien surnaturel de la grâce. La contemplation de la beauté favorise aussi le détachement du temps. Contempler un beau paysage, c'est souhaiter qu'il ne se modifie pas, qu'il reste exactement ce qu'il est. Vivre dans l'instant avec la plénitude exige de lui apporter son consentement total au Vide : « Ne pas exercer tout le pouvoir dont on dispose, c'est supporter le vide. Cela est contraire à toutes les lois de la nature : le grâce seule le peut. La grâce comble, mais elle ne peut entrer que là où il y a un vide pour la recevoir, et c'est elle qui fait ce vide. (27) ». Le vide, c'est le mouvement de retrait de Dieu qui fait dévoiler le sens de la pesanteur. Dieu,qui est perfection absolue transcendance, ne saurait donc être présent sur Terre que sous la forme, fragile, de l'infiniment petit. Son impuissance dans ce Vide est le signe irrécusable de sa puissance. A la beauté et à la joie se joint la souffrance, elle fixe dans un instant et pénètre ainsi dans l'éternité. Se tenir sans orientation dans l'existence est déjà une façon non seulement d'accepter la mort mais de la vivre. Dans cette mort du moi, se trouve le fondement de la décréation-destruction- création, pensée mystique de Simone Weil : « Décréation : faire passer du créé dans l'incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation. (28) » En effet, le terme de « décréation » présente plusieurs difficultés. Il renvoi à une pluralité de sens qui peut paraître contradictoire. A un premier abord, « se dé-créer » vise à détruire le « je » et « l'existence », au sens de l'autonomie séparée ne voulant reposer que sur elle- même : « Pas de trace de « je » dans la conservation. Il y en a dans la destruction. « Je » laisse sa marque sur le monde en détruisant. (29) ». Car la création passe par « le mal » : « La création : le bien mis en morceaux et éparpillé à travers le mal. Le mal est illimité, mais il n'est pas infini. Seul l'infini limite l'illimité. (30) ». Par contre, la destruction est l'extrême opposé de la création du monde : « Nous participons à la création du monde en nous décréant nous-même. 31 » : C'est-à-dire « accepter de n'être qu'une créature et pas autre chose ». Cela souligne que « L'homme n'a pas d'être, il n'a que l'avoir (32) ». Cela implique que la créature privée de la plénitude de l'être tant qu'elle « existe », ne peut y accéder de manière naturelle. Il lui faut consentir à la mort, être « anéantie », pour ainsi dire « dé-créée » et « re-créée » en Dieu. En un ultime sens enfin, la décréation, comme « nouvelle naissance » par la grâce, « génération » de la vie divine en l'homme, est un mouvement d'incarnation visant à « achever la création » et qui participe alors « à la création du monde ».

La Création appelle ce que Simone Weil nomme « la décréation » : le libre renoncement de soi de la créature. Mais aussi « La création est un acte d'amour et elle est perpétuelle. A chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l'être, il aime en nous le consentement à ne pas être. Notre existence n'est faite que de son attente, de notre consentement à ne pas exister. (33) ». Amour surnaturel de Dieu est capacité de franchir l'immensité de l'espace et du temps, d'habiter cette distance jusqu'à l'absence la plus totale du bien. Mais pour cela , il faut respecter à la fois l'infinie transcendance de Dieu par quoi il est bien. Il faut aussi se le représenter à la fois comme personnel et impersonnel, selon que l'accent est mis sur la perfection le séparant de la personne humaine, ou l'amour qui le relève : « Dieu s'épuise, à travers l'épaisseur infinie du temps et de l'espace, pour atteindre l'âme et la séduire. Si elle se laisse arracher, ne fût- ce que la durée d'un éclair, un consentement pur et entier, alors Dieu en fait la conquête. Et quand elle est devenue une chose. Et quand elle est devenue une chose entièrement à lui, il abandonne. Il la laisse complètement seule. Et elle doit à son tour, mais à tâtons, à traverser l'épaisseur infinie du temps et de l'espace, à la recherche de celui qu'elle aime. C'est ainsi que l'âme refait en sens inverse le voyage qu'a fait Dieu vers elle. (34) » . Car, « L'amour est un signe de notre misère. Dieu ne peut aimer que soi. Nous ne pouvons aimer qu'autre chose. (35) ». La Création permet que l'action de grâces, même si la demande est restée lettre morte, garde tout son sens : le cri d'abandon est la part chaleureuse de la louange que l'homme adresse au Dieu caché. La décréation en tant que passage dans l'éternité, regard attentif donné à l'instant présent, correspond à une nouvelle création. De même que la prière est un état, il existe un état de décréation qui est réception de lumière sans interruption. Ici, la pensée religieuse de Simone Weil comporte une forme de gnosticisme qui lui est propre : « La Création est de la part de Dieu un acte non pas d'expansion de soi, mais de retrait, de renoncement. Dieu et toutes les créatures, cela est moins que Dieu seul. (36) ». Dans la pensée de Simone Weil, la « gnose » propre au « gnosticisme » a pour première caractéristique de dissocier création et rédemption. Cela suppose ipso facto que, le monde sensible est crée, ou, du moins, totalement dominé, par des puissances mauvaises ou bornées, par un Démiurge qui ignore ou veut ignorer la création. A cet égard, signalons en passant que sa pensée peut être considérée comme antibergsonienne parce que comme nous avons vu, la pesanteur symbolise la réalité du monde fait éloigner l'homme de son Dieu. Car pour Bergson, le dynamisme est une vérité du réel, et l'univers est « un jaillissement ininterrompu de nouveautés » (Elan vital).

Dans cette perspective, la tâche fondamentale de la philosophie est de penser le « mouvant », une vision du monde antiplatonicienne : le devenir pur (le non être selon Platon) constitue ici la réalité en soi, tandis que l'immuabilité et l'éternité (attributs des Idées) passe pour des artifices. Pour Bergson, le changement perpétuel est la continuation et la création, c'est-à-dire enrichissement ininterrompu. Et Simone Weil, platonicienne, s'en prend à l'antiplatonisme de Bergson : « Dans ce monde-ci la vie, élan vital cher à Bergson, n'est que du mensonge, et la mort seule est vraie. (37) ». En ce sens, le gnosticisme de Simone Weil est implacable : « Il existe une force « déifuge ». Sinon tout serait Dieu (38) » : c'est la création d'un vide. Dieu, qui est Tout, s'est retiré afin que nous, créatures, pussions être. Mais aussi : « Dieu s'épuise, à travers l'épaisseur infinie du temps et de l'espace, pour atteindre l'âme et la séduire. (39) ». Elle dissocie donc la création et la rédemption : caractéristique du gnosticisme. Et cela suppose que, le monde sensible est créé, ou, du moins, totalement dominé, par des puissances mauvaises ou bornées : récit de création gnostique : « Dieu et le surnaturel sont cachés et sans forme dans l'univers. (40) », car « Dieu s'est vidé. Ce mot enveloppe à la fois la Création et l'Incarnation avec la Passion (41) ». L'accent est mis sur le vidage. Un mouvement auto-dissolutif que Simone Weil définit à travers ce concept énigmatique, constitutive et aporétique : « décréation ».

« Décréation » est une présence qui brille par son absence, qui signifie aussi son propre retrait qui constitue son origine dans un avant antérieur à toutes ses manifestations possibles dans le futur : « Déjà avant la Passion, déjà par la Création, Dieu se vide de sa divinité, s'abaisse, prend la forme d'un esclave. (42) ». D''une façon curieuse, elle formule l'absence de Dieu, c'est-à-dire « Dieu se vide de sa divinité » à la manière de Nietzsche. Et le « surnaturel » interviendra pour arracher l'homme à la pesanteur des choses. Et le moment venu, la Grâce transfigurera toute chose. Elle ne fait pas voir de nouvelles choses, elle fait voir à nouveau les choses. Aussi rend- elle disponible l'homme à la beauté du monde qui existait déjà dans la création, mais elle restait invisible après le retrait de Dieu, comme le monde purement et simplement livré à la « pesanteur », au règne de la force. Le monde démiurgique n'aurait rien de cette harmonie qui suscite en nous le sentiment du beau. Mais en attendant il faut ce terrible déchirement de l'existence, sans quoi on s'autorise trop vite des voies impénétrables de la Grâce pour justifier l'injustifiable des ventres vides, des balles perdues, des massacres de l'univers après quoi l'homme se transfigura. Le mysticisme de Simone Weil commence par ce seuil. Dans ce mouvement de vidage, tout événement originaire et futur que nous pouvons repérer appartient déjà au temps de ce vidage. Son histoire consiste en l'absence de Dieu car Il s'est retiré, selon la théologie weilienne. Dans l'Iliade ou poème de la force, en guise d'exemple, elle donne L' Iliade parce que le vide s'y perçoit dans ce récit poétique chargé de sens. Par sa double polarité, la définition weilienne du poème comme « représentation de l'absence de Dieu », - ou de la « misère de l'homme sans Dieu (43) »- ne peut être interprété uniquement dans le sens d'un manque : elle doit l'être aussi dans celui de puissances qui le remplissent et l'habite, du « plein » qui « prend la place » du Dieu absent. Le récit épique et tragique dans L'Iliade,pour elle, est dans ce mouvement perpétuel et oscillant de la victoire momentanée à l'inévitable défaite prévisible, entre une volonté de puissance qui paraît presque infinie et une force limitée par les adversaires, tout aussi vainement opposée à une expansion et à la volonté de l'ennemi qui paraît aussi illimitée. La seule chose positive dans cet enfer du terreur sous forme de grâce, c'est l'apparition brusque et rare du sentiment de l'amitié entre les ennemis : « Mais quand le désir de boire et manger fut apaisé, Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille [...] Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d'Achille... (44) ». Et Simone Weil commente aussitôt : « Mais l'esprit qui s'est transmis de l'Iliade à l'Évangile en passant par les penseurs et les poètes tragiques n'a guère franchi les limites de la civilisation grecque ; et depuis qu'on a détruit la Grèce il n'en est resté que des reflets. (45) ». Mais la comparaison de Simone Weil embrase aussi bien l'Occident que l'Orient. Dans ce récit homérique Dieu est absent et cette absence même dans son expression apparait « positive », car il comporte un péché implicite dans sa création auto-anéantissante : « Dieu en créant a créé la possibilité du péché ». En revanche, ce péché se donne comme un don, une forme de l'abandon : « La Création est abandon. En créant ce qui est autre que Lui, Dieu l'a nécessairement abandonné. (46) ». Comme on l'a déjà noté, dans la pensée de Simone Weil, il y a toujours la part de gnosticisme et une aporie énigmatique.

Pour Simone Weil, la contre-position du vide est l'œuvre démiurgique, parce que Dieu s'est retiré de sa création, où règne la violence. Mais si tous les hommes sont divisés par la force, ils seront unis par la souffrance qu'elle produit : « Ainsi la violence écrase ceux qu'elle touche. Elle finit par apparaître extérieure à celui qui la manie comme à celui qui la souffre ; alors naît l'idée d'un destin sous lequel les bourreaux et la victime sont pareillement innocents, les vainqueurs et les vaincus frères dans la même misère. (47) ». Cette communauté englobe tout : parents, amis, voisins, mais aussi ennemis. Il y a toujours aussi une contradiction de notre aspiration au Bien, et l'univers froid qui nous entoure, indifférent à toutes les valeurs, mécaniquement soumis à l'impitoyable contrainte des causes et effets. C'est la raison pour laquelle elle est résolument déterministe et dénonce toutes les formes d'idéologie « progressiste », qui lui semblait tricherie : « Le socialisme consiste à mettre le bien dans les vaincus, et le racisme dans les vainqueurs. Mais l'aile révolutionnaire du socialisme se sert de ceux qui, quoique nés en bas, sont par nature et par vocation des vainqueurs, et ainsi aboutit à la même éthique. (48) ». Pour elle, celui qui cherche à éluder une contradiction en la maquillant, n'est qu'un lâche : « Il faut parvenir à une réalité plus pleine encore que dans la souffrance qui est néant et vide (49) ». Elle va même jusqu'à dire que « je porte en moi-même le germe de tous les crimes ou presque. (50) ».

Simone Weil porte sur le marxisme un regard critique et déplace l'interrogation sur le rapport entre le travailleur et son travail, et non plus sur l'idée de rendement telle qu'elle a été étudiée. Dans l'Enracinement elle poursuit cette idée sous un autre angle : des devoirs envers l'être humain et non envers le groupe social. Au départ, l'Enracinement était le projet d'un « Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain ». Albert Camus, qui publie l'ouvrage en 1950, lui donne le titre d'Enracinement : il faut poser des devoirs envers l'homme. C'est pourquoi « la liste des obligations envers l'être humaine doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogue à la faim (51) », en sorte que « la premier étude à faire est celle de besoin qui sont à la vie de l'âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. (52) ». Rapporter l'obligation morale à un besoin vital. Au plan du principe, l'obligation doit être pensée indépendamment de toute anthropologie des besoins : « L'objet de l'obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l'être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu'il est humain, sans qu'aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n'en reconnaîtrait aucune. (53) ». Comme le devoir, l'obligation ne saurait être hypothétique : ou elle est catégorique, ou elle n'oblige pas de manière principielle. Mais si elle ne répond ni à une situation de fait ni à une convention, comme le souligne Simone Weil, alors elle doit être dite éternelle et répondre « à la destinée éternelle de l'être humain. 54 ». Par là, l'humain échappe définitivement à l'humaine condition pour recevoir son fondement et son essence d'une transcendance à laquelle l'obligation se trouve suspendue. Ainsi, le caractère inconditionné de l'obligation humaine fait signe vers un hors-monde, vers ce qui n'est plus de l'ordre de l'humain, du travail, du corps et du projet de l'esprit, bref, vers ce qui échappe à toute condition humaine. Le caractère inconditionné de l'obligation exige le caractère inconditionné de l'humain par où celui-ci se trouve rapporté à une essence ou destinée éternelle soustraite à toute condition : « Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n'appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n'est fondée sur rien. C'est l'unique obligation relative aux choses humaines qui ne sont soumises à aucune condition. (55) ». Elle insiste de manière forte dans son argumentation en faveur de l'enracinement pour démonter le caractère inconditionnel des obligations envers l'être humain. On peut en repérer les effets aux deux niveaux de l'argument qui présente la déclaration des devoirs envers l'être humain comme un préalable absolu à la restauration de la dignité humaine dans le réenracinement. Il faut, tout d'abord, fonder les rapports humains sur un jeu d'obligations inconditionnelles : une nécessité interne propre à la spiritualité humaine. Une condition transcendantale. En d'autres termes, pour elle, la réalité sociale nécessaire à l'individu pour son enracinement est symbolisé par metaxu : « Ne priver aucun être être humain de ses metaxu, c'est-à- dire de ses bien relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l'âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n'est pas possible. (56) ». La « conquête », la destruction des traditions d'un peuple, le travail prolétarien, mais aussi la réduction de la culture à un savoir purement abstrait, sont les pires formes du déracinement.

Comme Cioran l'a remarqué, les aphorismes de Simone Weil sont toujours tranchants, sans ironie, elle n'a pas le sens de la dialectique, ni l'art du compromis. Elle évoque le consentement donné à la mort quand celle-ci est présente et vue dans sa nudité. Elle rapproche de ce consentement celui donné au travail, consentement moins violent que le premier mais complet dans son exercice : « Il faut passer par la mort. Il faut être tué, subir la pesanteur du monde. L'univers pesant sur les reins d'un être humain, quoi d'étonnant qu'il ait mal ? Le travail est comme une mort s'il est sans stimulant. Agir en renonçant aux fruits de l'action. (57) » ; le travail physique se présente comme une sorte de mort quotidienne . Ici, il faut savoir que son expérience personnelle en usine conduit Simone Weil à critiquer l'idée stoïcienne d'autarcie morale, selon laquelle l'homme pourrait se respecter lui-même quelles que soit les situations extérieures, car il est ontologiquement digne de respect, bien qu'elle soit elle-même nourrie de stoïcisme. Ses expériences dans l'usine lui montraient que des conditions comme celles du taylorisme brisent l'autarcie de l'homme et que la morale stoïcienne est inefficace. Cet aspect de la pensée de Simone Weil fut remarqué par Hannah Arendt dans The human condition (Condition de l'homme moderne – elle note : « Il n'est peut-être pas exagéré de dire que la Condition ouvrière (1951) de Simone Weil et le seul livre, dans l'énorme littérature du travail, qui traite le problème sans préjugé ni sentimentalisme. (58) ». A la différence de Hannah Arendt, Simone Weil, réinscrit l'homme dans la réalité d'une philosophie religieuse. Le travail signifie pour elle un nécessaire consentement au monde. Plus qu'un levier dans la vie sociale, il en devient le « centre spirituel ». Son originalité est là : repenser le problème de l'autarcie morale et prendre ses distances par rapport au stoïcisme. L'impossibilité de se respecter soi-même fait prendre conscience de la précarité de ce rapport à soi.

Le travail représente pour Simone Weil l'expérience humaine formatrice de notre rapport au réel. C'est en ce sens, en ce sens seulement, que l'on peut la considérer comme une « matérialiste ». Chez elle, comme chez Marx, qu'elle a lu très tôt, la matière ne renvoie pas à un donné inerte, mais est d'abord le résultat de l'élaboration humaine. C'est le travail qui introduit de l'unité et de la continuité dans l'univers. Or l'un et l'autre sont menacées par l'évolution scientifique ainsi que par le machinisme et la technique, dont Simone Weil a, très concrètement éprouvé dans sa chair la violence, à l'usine en 1934 et 1935. Pourtant, paradoxalement, le travail du manœuvre, pour elle, incarne également l'obéissance consentie à la nécessité et à la douleur. Le travail à la chaîne, comme elle l'a vécu elle-même est symbole du malheur. Le malheur, par nature, n'est pas prévisible, il fait intrusion dans la vie de l'homme. Mais le malheur attendu et souhaité n'est pas encore le malheur. Il est donc l'indice le plus certain de notre participation à la « décréation ». Parce que le malheur, qui cloue l'être comme le papillon sur la planche de l'entomologiste, constitue la modalité de la rencontre avec un ici-bas dont elle pense que Dieu s'est retiré pour le créer. Pour être à la mesure de cette absence, l'homme doit en passer, lui aussi, par la souffrance. Il doit se soumettre à la « décréation » . Le mysticisme de Simone Weil paraît impitoyable, voir inhumain, une totale soumission à la souffrance. Il touche même au nihilisme. Ce que les mystiques désignaient comme la kénosis (« vide » en grec), devient chez Simone Weil le mode privilégié d'une relation à Dieu. Dans cette absence de Dieu, quelle place pour l'amour ? l'amour pour autrui doit s'adresser à la personne, il ne support ni froideur, ni indifférence, il sera éprouvé dans la mesure où il est donné avec la chaleur : « Dieu n'est pas présent, même s'il est invoqué, là où les malheureux sont seulement une occasion de faire le bien, même s'ils sont aimés à ce titre. Car alors ils sont dans leur rôle naturel, dans leur rôle de matière, de chose. Ils sont aimés impersonnellement. Et il faut leur porter, dans leur état inerte, anonyme, un amour personnel. (59) ». Dans cette perspective, traiter quelqu'un comme une chose est « un sacrilège envers ce que l'homme enferme de « sacré ». L'homme peut avoir conscience d'être intermédiaire entre Dieu et autrui, cette persuasion ne doit pas l'empêcher d'aimer autrui comme une personne : « La charité et la foi, quoique distinctes, son inséparables. Les deux formes de la charité le sont plus encore. Quiconque est capable d'un mouvement de compassion pure envers un malheureux (chose d'ailleurs très rare) possède, peut-être implicitement, mais toujours réellement, l'amour de Dieu et la foi. (60) »

Comme je l'ai déjà mentionné, le thème de l'attention, sur lequel Simone Weil insiste fréquemment dans toute son œuvre, prend un relief particulier quand il s'agit d'autrui. Cependant, l'homme donne difficilement son attention : « Il y a quelque chose dans notre âme qui répugne à la véritable attention, beaucoup plus violemment que la chair ne répugne à la fatigue. Ce quelque chose est beaucoup plus proche du mal que la chair. (61) ». La compassion à l'égard d'autrui est un des moteurs de l'engagement social de Simone Weil : « L'amour, chez celui qui est heureux, est de vouloir partager la souffrance de l'aimé malheureux. (62) ». Dans L'Iliade ou le poème de la force, Simone Weil loue l'aède qui chante la guerre sans prendre partie. La beauté de l'horreur devient objet d'amour dans le poème en laissant entrevoir, derrière la nécessité brutale, l'idée d'un ordre.

Jusqu'au ici, à travers nos lectures, nous avons vu que Simone Weil s'apparente à un christianisme atypique, mais tenter de mettre une étiquette chrétienne sur sa pensée est une approche réductrice. L'important consiste dans son expérience spirituelle. C'est en raison de la profondeur de cette expérience que Simone Weil doit être considérée comme une mystique authentique. Toute sa pensée est suspendue à l'Esprit de vérité. Elle écrit : « L'esprit de la vérité– le souffle igné de la vérité, l'énergie de la vérité - est en même temps l'Amour » ; « La vérité transformée en vie », telle est la dimension profonde de sa mystique. Elle semble avoir inauguré un nouveau type de mystique, convenant à notre époque. Une mystique libérée de tout aspect dévotionnel, de toute répétition. Elle est innovatrice. C'est pourquoi elle suscite autant intérêt et même de passion en sa faveur ou contre ses propos.

Dans Attente de Dieu, elle avait écrit : « Nous vivons à une époque tout à fait sans précédent... Aujourd'hui ce n'est rien encore que d'être un saint, il faut la sainteté que le moment exige, une sainteté nouvelle, elle est aussi sans précédent... Le monde a besoin de saints qui aient du génie, comme une ville où il y a la peste a besoin de médecins. (63) ». Elle propose même une nouvelle sainteté pour une époque nouvelle : « Un type nouveau de sainteté, c'est un jaillissement, une invention .., c'est presque l'analogue d'une révélation nouvelle de l'univers et de la destiné humaine. (64) ». Dans une telle mystique les facultés de l'intelligence ont leur rôle, elles se tiennent devant la porte du mystère mais ne la franchissent pas. La marche asymptotique de Simone Weil vers son christianisme original ne s'accompagne d'aucun renoncement à la raison. Dans cet agencement de la foi et du savoir à l'époque moderne -question à laquelle elle aura tenté de répondre - , réside l'un des intérêts principaux de son œuvre. Elle nous lègue sa vie dans son œuvre. Sa pensée est toujours fertile et en mouvement. Une quête jamais achevée. Elle nous met en quête d'un universalisme authentique et de l'universalité de la condition humaine.

1 Voir commentaires d'E. Cioran, Simone Weil, Œuvres, Quarto Gallimard, 1999, p.1265.

2 Simone Weil, Œuvres Complètes VI (Cahiers 4), sous la direction de Florence de Lussy V, ), Gallimard, 2006, « carnet de Londres (K18) », p.362.

3 Simone Weil, Œuvres complètes VI (Cahiers 2), édition publiée sous la direction d'André A. Devaux et de Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p.110.

4 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « La pesanteur et la grâce », ( première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 41.

5 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « La pesanteur et la grâce », ( première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 41.

6 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l'attention et la volonté », ( première édition 1947 ), Agora Pocket, 1988, p. 195.

7 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 215.

8 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 215.

9 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p. 216.

10 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 217.

11 Massimo Cacciari, « Platonisme et gnose-fragment sur Simone Weil », Simon Weil Sagesse et grâce violente Sous la direction de Florence de Lussy, Bayad, 2009, pp. 155-156.

12 Un père dominicain qu'elle rencontre en 1941 à Marseille, à qui elle exposera ses doutes, ses certitudes, ses indignations.

13 Sylvie Courtine- Denamy, Trois femmes dans de sombres temps Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, Éditions Albin Michel, 2002 ( 1 ère édition 1997) , p. 268-269.

14 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p.104-105.

15 Simone Weil, Lettre à un religieux, 1951, Gallimard, p.39.

16 Simone Weil, Lettre à un religieux, 1951, Gallimard, p.53.

17SimoneWeil,ŒuvrescomplètesVI(Cahiers2),éditionpubliéesousladirectiond'AndréA.Devauxetde Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p.90.

18 Simone Weil, Œuvres complètes VI (Cahiers 2), édition publiée sous la direction d'André A. Devaux et de Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p. 89.

19 Simone Weil, Œuvres Complètes I, Premier écrits philosophiques, sous la direction de Florence de Lussy Gallimard, 1988, (Cours de Roanne, 1933-1934), p.336.

20 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « renoncement au temps », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 66.

21 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « renoncement au temps », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.66.

22 Simone Weil, L'enracinement, Gallimard folio essais, 1949, p.169.

23 Simone Weil, La source grecque, Gallimard, Paris, 1979, coll. « Espoir », p.79-80.

24 Anissa Castel- Bouchouchi, « Le platonisme achevé de Simon Weil », in Les Etudes Philosophiques Simone Weil et la philosophie, Juillet 2007, puf, p.180-181.

25 Louis Dupré, « Simone Weil and Platonism », in The Christian Platonisme of Simon Weil. Ed. by Jane Doering, Eric O. Springsted. University of Notre Dame press, 2004, p.9 : « the Platonic sources of Weil's negative theology ; The Platonic- Gnostic interpretation of creation as an act of divin self-emptying and the etablishement of an extra-divine realm of necessity ; and the Christian Platonism of the theory of beauty as reflection of God. ».

26 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l'harmonie sociale », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p. 267.

27 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « accepter le vide », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 53.

28 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p.81.

29 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, « le mal », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 131.

30 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « le mal », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.130.

31 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 83.

32 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.89.

33 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.81.

34 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « la croix », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.156.

35 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « amour », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 120.

36 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p.131.

37 Simone Weil, L'enracinement (Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain), Gallimard folio essais, 1949, p.314.

38 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.82.

39 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « la croix », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 156.

40 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « illusion », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 113.

41 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, coll. « Espoir », 1950, p. 68.

42 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, coll. « Espoir », 1950, p.14.

43 Simone Weil, Cahiers, Librairie Plon, coll. « L'Epi » (II : 1953), p.135.

44 Cité par Simone Weil, « l'Iliade ou poème de la force ». L'Iliade, poème du XXI e siècle. Édition établie par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay. ( Introduction à l'Iliade par Bernard W. Knox), Arléa, Paris, 2006, p. 151.

45 Simone Weil, « l'Iliade ou poème de la force ». L'Iliade, poème du XXI e siècle. Édition établie par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay.( Introduction à l'Iliade par Bernard W. Knox), Arléa, Paris,2006, p.156.

46 SimoneWeil,LaConnaissancesurnaturelle,Gallimard,coll.« Espoir »,1950, p.49.

47 SimoneWeil,LaSourcegrecque,Gallimard,coll.« Espoir »,1963,p.26

48 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l'harmonie sociale », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 270.

49 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « le malheur », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 151.

50 Simon Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1966, p.20.

51 Simone Weil, L'enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, « Les besoins de l'âme », Éditions Gallimard, 1949, pp. 13-14.

52 Simone Weil, L'enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, « Les besoins de l'âme », Éditions Gallimard, 1949, p. 17.

53 Simone Weil, L'enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, « Les besoins de l'âme », Éditions Gallimard, 1949, p.11.

54 Simone Weil, L'enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, « Les besoins de l'âme », Éditions Gallimard, 1949, p.11.

55 Simone Weil, L'enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, « Les besoins de l'âme », Éditions Gallimard, 1949, p.12.

56 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « metaxu », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.230.

57 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « mystique du travail », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.275.

58 Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Agora, 1983, traduit de l'anglais par G. Fradier, préface de P. Riceur, p.181.

59 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 137-138.

60 Simone Weil, Lettre à une religieux, 1951, Gallimard, p.42.

61 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p.92.

62 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « amour », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.121.

63 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p. 105.

64 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p. 105.

Je me souviens du "Je est un autre" de Rimbaud

Jean-Cyril Vadi — 2012-08-19T13:00:12Z

« Car Je est un autre. Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa faute » Rimbaud dans une de ses lettres à Paul Demeny.

Je est un autre. Je me souviens de cette formule de Rimbaud. Et tout à coup, la beauté de ce court-circuit, l'étrange beauté de cette formule magique derrière laquelle j'ai si souvent couru, jeune, s'écrase sur l'évidente réalité, là, à mes pieds…. Je est un autre… Ça fait longtemps que ça n'est plus le cas.

Mais l'autre est un je. Voici la nouvelle proposition. L'autre est un même. L'autre c'est moi et j'irai voir là-bas si j'y suis.

La plus grande réussite du capitalisme, c'est qu'on ne peut plus le penser en négatif, comme on dirait de la photo, et d'ailleurs, le négatif photo disparaît des rayons et du vocabulaire. Du vocabulaire, donc des rayons. L'autre est en voie d'extinction. Il n'y a plus d'ombre. Il ne reste plus que le même. Et cette société libérale et démocratique continue malgré tout de nous proclammer l'autre existe, je l'ai rencontré. Elle continue de le chanter à tue-tête. Elle ne fait même que ça : se peindre le visage aux couleurs de la diversité, de la multiculturalité, de la pluralité, et tout ça dans un seul but : que tout soit égal à tout et réciproquement.

Avec la mort du communisme soviétique comme alternative à ce modèle politique, économique et social, notre capitalisme a définitivement enterré toutes les alternatives. C'est-à-dire tous les possibles. Plus d'alternative, plus d'ombre, plus d'autre, plus de diable, plus de quête de soi en somme et comment trouver l'homme dans l'homme ?

C'est ainsi que le pouvoir a absorbé en son sein la contestation, et c'est ainsi que la culture a dévoré l'artiste. La subversion s'est désormais rangée du côté de la subvention. Elle ne manquait pas d'R, elle a la N. On subvient au besoin de l'artiste. Emu, animé du souvenir inconscient d'avoir été bouffon à la cour d'un duché, l'artiste parade, exulte même. Il n'y a plus dans les maisons de la Culture que des tartuffes. Ce qui me désole c'est que personne ne semble en prendre la mesure. Si Molière était là, c'est pourtant sur eux qu'il écrirait. Ce sont eux les sujets de ses pièces aujourd'hui. Les artistes des Maisons de la Culture sont passés de l'autre côté, séduits par le côté obscur. Ce sont de vrais agents culturels, comme on parle d'agent microbien, et ils se sentent dans ses maisons comme chez eux. Quand par hasard l'un d'eux fait de la résistance, il est mal à l'aise. Qu'il soit français ou argentin peu importe. Il est le même, car notre pensée libérale et démocrate s'est propagée partout. C'est la nouvelle norme – logique, elle érige son empire sur des valeurs qui sont les mieux partagées du monde, celles des droits de l'homme. Qui n'en voudrait pas ? Quelques fous, quelques esprits totalitaires semblent y renoncer, mais moins pour eux-mêmes que pour les peuples qu'ils dominent. Hélas, voilà ce que la France a fait en voulant bien faire : elle a fait le bien.

Ce qui est totalement différent, et elle aurait du se rappeler qu'il n'est pas bon de faire aux autres ce qu'on ne veut pas qu'on fasse à soi-même, elle aurait du s'abstenir de le faire.

Le pouvoir a eu l'intelligence de reconnaître les contestataires comme ses enfants légitimes, et il a eu l'intelligence redoutable de le murmurer à l'oreille des dissensuels : vous êtes nos enfants. Les artistes donc, ceux qui en étaient en entrant par l'entrée des artistes, sortent en agent culturel par l'entrée du public, dévoyés, malheureux, la queue entre les jambes, et rarement la tête haute - sauf à connaître l'insuccès. Car qu'est ce qu'un artiste qui provoque le consensus ? Un agent culturel. La culture c'est ce qui rassemble, ce qui nous réunit, nous unifie, nous fédère, c'est tout ce que l'on partage ; un artiste n'a rien à voir là-dedans. Celui qui est entré le savait. Celui qui est sorti l'a oublié ou l'oubliera.

Intégrer la contestation, et l'entretenir : Il n'y a pas plus belle réussite pour une société. Le pouvoir a intégré le contre-pouvoir, en lui donnant les moyens de subsister. Les Maisons de la Culture, emblème de notre pays ont fait de même. La contre-culture ? C'est nous qui la détenons, vomissent-elles. Voyez : on la fabrique, même ! Certes, elle n'aurait pas si bien réussi cette œuvre-là sans les artistes eux-mêmes, qui se sont laissés prendre au jeu, puis au piège.

Alors ils crachent dans la soupe. Ils font des spectacles contestataires dans lesquels on peut voir et entendre s'exprimer une pensée individuelle critique, un point de vue personnel sur le monde. Et font dire par leurs acteurs fuck la culture. Et tout le monde applaudit, car l'artiste, le vrai est celui qui mérite et reçoit une standing-ovation, éphémère oscar offert à tout-va par une bande de décervelés convaincus d'être dans l'intimité de l'artiste en partageant sa vision des choses. Sauf que (et je veux croire que l'artiste le sait) à y regarder de plus près, il n'a hurlé sa haine du bourgeois qu'à des bourgeois, et lui-même en est un puisqu'il est là, parmi eux, et qu'il est leur frère en tous points pareils. Il a la haine de soi. Il a dit Merde à la culture, je chie sur la culture, et il ce faisant fait de la culture. Car c'est bien de la culture qu'il s'agit. Il dit encore, en passant, merde aux institutions qui l'on nourrit et le nourrissent précisément pour qu'il puisse le dire, qu'il le dise, et qu'elles l'entendent le dire.

Et il ne voit pas à quel point sa position est ridicule. Tout comme celle des institutions, et en premier lieu du Directeur de la Maison de la culture.

Le Directeur de la Maison de la culture : Je suis très heureux de produire et d'accueillir un artiste comme X, qui renouvelle le genre théâtral et n'a pas peur de nous traiter comme des merdes L'artiste X : je leur en ai mis plein la gueule, et ils me payent pour ça !

L'artiste le sait ; mais on ne se ment jamais qu'à soi-même.

Les maisons de la culture sont une hérésie, une machine à fabriquer du prêt à penser ; pleine à craquer durant les soldes. Les billets des spectacles y sont souvent soldés (soldés, c'est à dire vendus, en franglais) avant même que la saison ne commence. Tout ce qui est louche, et qui devrait alerter tout esprit un tant soit peu mutin, critique, enfin quiconque ayant du recul, tout ce qui est suspect pour n'importe quelle âme douée de bon sens devient normal, devient entendu, et pire : est regardé positivement. Or qu'y a-t-il de si bien que ça dans le fait que le but avoué de ces lieux est de vendre tous les billets de spectacles dés le mois de juin ? Absolument rien, sauf à être du côté des marchands de billets, des marketeurs, des épiciers de la culture, c'est-à-dire du pouvoir - ce que tout le monde semble avoir intégré au point précisément d'en être.

De tous les sentiments que je vis devant ce totalitarisme de la bien pensance, ce terrorisme intellectuel, c'est l'effroi qui domine. Viendra le temps du Ministère du Bonheur où un Ministre en espadrilles nous parlera du grand projet Un câlin pour la République.

L'ultime réussite de la société est donc bien d'avoir fait croire à chacun d'entre ses sujets que l'autre n'existe pas. Qu'il n'y a pas d'issu. Qu'il n'y a que dissolution de l'autre dans le même. Pas d'autre donc pas de dialogue, pas d'espace à franchir entre et encore moins de mur à faire tomber. Or, sans cet espace entre l'autre et moi, comment donc parler encore, et pourquoi ? Le processus par lequel elle est parvenue à cette réussite-là qui mérite d'être saluée est de s'être muée en spectacle. Et d'avoir fait croire au peuple qu'il était un acteur fabuleux.

Ainsi je me suis extrait non sans peine de mon milieu. Non sans peine ou plutôt après un long temps de maturation. Le milieu artistique en réalité milieu culturel est de tous les milieux le plus détestable car il s'érige partout en modèle. L'échec de Je te connais depuis longtemps auprès des experts du milieu, à été ma croix, ma souffrance et mon salut. C'est grâce à cette pièce dont la mise en scène n'est pas complètement parvenue à rendre compte de la violence, grâce à cette pièce qui n'a pas eu d'écho dans le milieu culturel que j'ai pris conscience.

La peur de dire tout haut ce qu'ils pensent, fait se taire beaucoup d'artistes. Ils ne sont pas nombreux à survivre dans le milieu culturel. Dans ce milieu dont l'objectif avoué mais passé sous silence, est de détruire toute expression de soi est de désavouer toute tentative de révolte, de faire taire les artistes en somme. Dans ce milieu on est d'accord. Le Directeur de la Maison peut inviter un grand journal de gauche et le peuple venir écouter les tribuns, il n'en demeure pas moins qu'on ne débat pas. Il y aura des esprits rétifs à ce constat pour m'affirmer le contraire, amis mais je maintiens qu'on ne débat pas entre mêmes. On s'ébat, on s'ébahit, on fait beaucoup de bruit pour rien. Le débat n'est pas là. Et la vie est ailleurs.

La part de la plèbe . Entretien : Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo

Sylvie Parquet — 2012-05-07T07:31:52Z

Dans ta démarche, la politique est la catégorie centrale, et on la retrouve problématisée entre le carnaval des Tondues au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, – ces femmes sur lesquelles s'acharnaient les foules après la Libération pour avoir couché avec l'occupant allemand –, d'ouvrages sur le stalinisme, la mémoire des camps ou encore le territoire de la prison, cette étrange institution saisie comme une survivance de barbarie… Mais aussi au détour du serviteur qui ira vérifier face au maître le principe d'égalité et du « corps de l'ennemi » où tu suis les déplacements des discours portant sur la figure paradoxale du monstre politique dans nos sociétés. Aussi, en y regardant de plus près, on dira que le principal sillon semble être celui la « violence » cartographiée au détour de termes qui reviennent sans cesse (barbarie, désastre, sauvagerie, plèbe). Or cette « sauvagerie » est déployée entre d'un côté une déconstruction de la fable démocratique qui cherche à immuniser la société contre des figures de la violence ou de la souffrance et, de l'autre, dans un appel à une « résistance infinie » comme le portrait des contours incertains et parfois sauvages de la « politique qui vient ». Pourrais-tu dans un premier temps revenir sur cette tension ou du moins définir la singularité de ta démarche ? Mais aussi préciser ce qu'il en est des figures de l'ennemi qu'une société se fabrique ? Car au fond, il y a toute une série de personnages qui circulent dans ton œuvre entre les tondues, le prisonnier ou le criminel, le fou et la maladie, la plèbe, le terroriste ou le monstre politique, et ces personnages sont bien souvent les épouvantails que notre monde se donne comme les figures de l'ennemi.

J'ai l'impression que nous tournons un peu en rond, que nous ne sommes jamais vraiment sortis de ce qui a formaté nos premières indignations et nos premiers pas de côté, à l'adolescence, à savoir cette « idée », mais qui n'en est pas vraiment une, qui est plutôt une sensation première qui n'a jamais cessé de nous envelopper et qui adhère à nos méninges comme une espèce de glu, cette « idée », donc selon laquelle les sociétés dans lesquelles nous vivons, les régimes politiques qui y sont, semble-t-il, solidement établis sont (seraient) fondés sur un mensonge constitutif, constitueraient tout un domaine d'apparence ou plutôt un mode d'apparition et même d'auto-affirmation qui serait intrinsèquement et constamment fallacieux, abusif, illusoire. Que ces sociétés, ces régimes se définissent, se présentent, se légitiment en mettant en avant un certain nombre de positivités et que la charge de la posture critique ou des pôles de radicalité (que nous nous attribuons d'office) s'épuiserait au fond à détecter les éléments de négativité que recèlent, cachent, refoulent ces prétendues positivités.

Je dis que nous tournons en rond, parce que j'ai l'impression que, d'une génération à l'autre (une génération nous sépare), nous recommençons le même geste, avec des outils différents : avec Sartre et Marx, nous démasquions, dans les années 1960-70, pêle-mêle, la double morale de la bourgeoisie et le misérable miracle de la modernisation capitaliste ; avec Rancière et Badiou, vous vous êtes activés, au tournant du siècle dernier, à arracher le masque de la démocratie de marché ; vous avez dit, avec Rancière notamment : la vraie démocratie, ce n'est pas ça, c'est tout autre chose – bref, le présent politique est fondé sur l'entretien de ce mensonge perpétuel consistant à « nous » faire prendre des vessies pour des lanternes, un régime aux traits oligarchiques irrécusables pour la démocratie.

La question pour moi n'est pas tant de savoir si cette « idée » du mensonge constitutif sans cesse reprise par un nouveau bout est vraie, si elle permet des descriptions probantes et vérifiables d'un état de réalité – elle le permet assurément à plus d'un titre –, mais plutôt si elle n'appartient pas au registre de ces vérités qui enferment et qui empêchent la pensée de se renouveler, de se déplacer et de déployer de nouvelles puissances... Cette idée/sensation du mensonge originaire est-elle vraiment aussi forte qu'elle en a l'air, et n'y aurait-il pas moyen de s'en émanciper pour tenter de penser le présent sous d'autres conditions ? – voilà la question que je me pose.

Mais quel rapport, me direz-vous, entre cette question très générale et les questions plus circonstanciées que vous me posez à propos de mon travail ? Pour moi, ce rapport s'établit tout naturellement : l'habileté avec laquelle vous parcourez mes différents chantiers en les jalonnant à l'aide de quelques mots clés et motifs récurrents me conduit sans coup férir à cette question désolante : et si mon travail n'était pas, précisément, enfermé dans quelques présupposés jamais interrogés, dans quelques gestes devenus compulsifs et automatiques à force d'être répétés ? En effet, les personnages saillants que vous mentionnez – la tondue, le plébéien, le terroriste, l'émeutier, le migrant clandestin, etc., – sont, dans tous mes essais, les truchements, voire les otages, d'une présentation, plus ou moins dramatisée, de l'envers violent du décor qui entoure et met en valeur les positivités évoquées plus haut. Ils désignent un dehors constamment litigieux et énigmatique car toujours pris dans un agencement complexe d'exclusion et d'inclusion. L'idée étant au fond, et elle me vient entre autres de Foucault, que c'est paradoxalement sur les marges que se montre le cœur des choses, ou bien encore, dans ces « gestes obscurs » qui enferment le fou, criminalisent le clandestin, humilient la tondue que se dévoile l'effectivité du pouvoir ou le secret d'une situation. Et donc, on est toujours pris dans ce geste consistant à se déplacer vers les bords, vers les marges, à inverser l'angle de vue sur telle ou telle séquence passée ou présente pour arracher le masque, organiser la résistance dans le discours, perforer l'ordre des discours, dénoncer le tour fantasmagorique du « parler correct » dans nos sociétés pour produire des effets de vérité, des effets de retour du vrai faisant brèche dans la cuirasse du grand mensonge qui enveloppe toute réalité perçue aux conditions des positivités accablantes... Telle est donc la question toute bête que je me pose – le geste critique ne subit-il pas un appauvrissement singulier, en référence au programme de « la critique » qu'esquisse Kant, lorsqu'il s'épuise pour l'essentiel à débusquer le mensonge et la violence du « système » – sous quelque angle que ce soit ? Ne sommes-nous pas trop exclusivement « critiques » en ce sens de la dénonciation et insuffisamment « artistes » au sens de l'affirmation pure ou de la création – de la présentation de nos propres positivités, là où nous aurions établi entre nous et le « grand mensonge » quelque chose comme une distance souveraine ?

En effet, notre description de ton œuvre était bien générale, et elle proposait un décor schématique en guise d'introduction pour te demander de fixer quelques gestes qui caractérisent ta démarche. Et tu indiques ces chemins, ces sillons, en effectuant un pas de côté, en écartant du moins ce que tu caractérises comme le thème du « mensonge constitutif » dans lequel se verrait piégée une adolescence de la pensée tournant à vide. On pourrait revenir sur cette appréhension des choses, mais tu parles de ce qui permet à la pensée de se renouveler, de se déplacer, de déployer de nouvelles puissances. Tu proposes de penser le présent sous d'autres conditions, d'inverser l'angle de vue sur telle ou telle séquence pour appréhender l'effectivité d'une situation, mesurer ces gestes obscurs, de se déporter vers les marges. Et ce seraient là des gestes humbles qui viendraient perforer l'ordre des discours, ouvrir des brèches. Mais précisément pourrais-tu nous donner des exemples de ces brèches dans ton œuvre, et du coup de ce qu'elles affirment comme puissances nouvelles ?

A vrai dire, puisqu'il était question de retravailler la question de la violence, je voulais essayer d'envisager sur de nouveaux frais la question de savoir à quel titre et sous quelle forme ce monde du présent dans lequel nous sommes immergés nous fait violence. Je voulais questionner cette sorte d'évidence molle selon laquelle la première des violences que ce monde nous ferait subir tiendrait au fait qu'il nous ment constamment et depuis toujours, ce monde, sur sa constitution, qu'il ne cesse, dans toutes ses dimensions, de se parer de titres qu'il n'a pas, d'usurper des mots glorieux ou puissants, de développer tout un théâtre de la représentation dont il nous faudrait, en bons platoniciens, dénoncer les illusions, les abus et les subterfuges. C'est bien cela, me semble-t-il, le paradigme négatif de cette démocratie planétaire contemporaine qui tenterait d'imposer ses titres à gouverner le monde et à être l'horizon indépassable de notre temps avec d'autant plus d'intolérance qu'elle serait le tout autre de ce qu'elle affirme être – une oligarchie réelle costumée en pouvoir du peuple. Telle serait donc la première des violences que nous ferait subir ce monde-là, une violence qui, en vérité, recèlerait en puissance toutes les autres. Et telle serait, du coup, la situation originaire qui nous assignerait le rôle, je n'ose dire la mission ou le sacerdoce, de vouer nos forces à déchiffrer cette imposture et à la dénoncer. Mais le risque n'est-il pas alors que, nous attachant à cette position, nous entrions de notre propre gré dans un agencement où nous ne ferions que tenir notre rôle, celui de l'opposant ou de l'imprécateur, du rebelle, dans un dispositif général qui, quoique nous en ayons, nous aurait de toute éternité programmés à l'avance et inclus ? La question posée est assurément deleuzienne, elle est celle de savoir comment différer vraiment, et casser la machine « dialectique » qui assigne d'emblée sa place au négatif, à l'intérieur du système et à ses conditions. L'incapacité des protagonistes les mieux renommés de la critique contemporaine du « total-démocratisme » (Rancière, Nancy, Balibar…) à différer dans la langue d'avec cette violence que fait subir le régime oligarchique contemporain au mot démocratie, la condition un peu pathétique à laquelle ils se trouvent réduits de se présenter (se subjectiver ?) comme les promoteurs de la vraie démocratie contre ses usurpateurs n'est-elle pas le symptôme de cette difficulté à s'arracher à la force d'attraction de ce champ hégémonique dans lequel, disons, tout usager du mot « démocratie » a sa place – fût-il un contempteur véhément de la démocratie de marché et de ses horreurs ? La question est donc tout à fait distincte : dans le contexte présent d'occupation du mot démocratie, au sens le plus violent du mot occupation, est-il bien sûr que nous n'ayons d'autre choix que de résister jusqu'à sa « libération », comme on résiste pour libérer un pays, un territoire occupé ? Est-ce bien ainsi que les choses se passent, lorsque des enjeux se cristallisent à la jointure du politique et du linguistique ? Ayant été longtemps un trotskiste de stricte obédience, je suis porté à oser ici une comparaison : des décennies durant, nous nous sommes battus pour disputer le nom du communisme aux staliniens qui l'avaient accaparé et le déshonoraient. L'issue de cette bataille où plus d'un a laissé sa peau n'a pas été celle que nous escomptions : si le destin a tranché, ce n'est pas en accordant sa faveur à l'un ou l'autre camp mais plutôt en dissolvant la situation sur le terreau de laquelle cette dispute faisait rage, en pulvérisant la question elle-même. Aujourd'hui, le mot communisme est un peu désoccupé, désoeuvré, dépeuplé autant au moins que le mot démocratie est surpeuplé, occupé à mort et surinvesti. Pourquoi n'en irait-il pas de même de la bataille qui fait rage aujourd'hui entre les défenseurs de la démocratie contre l'idéologie du « démocratisme » (Rancière, en écrivant La haine de la démocratie, défend la démocratie authentique contre les imposteurs de la démocratie de marché comme Trotsky faisait rempart de son corps devant Marx en écrivant Défense du marxisme où il dénonce les falsifications staliniennes) ?

A moins d'attribuer au mot démocratie un statut équivalent à celui du corps impérissable du roi (celui d'une substance suprasensible, une et indivisible, corps sacré de toute politique), on peut raisonnablement imaginer que, une nouvelle fois, c'est la configuration même de l'affrontement mettant aux prises des promoteurs du Nom de la Démocratie à d'autres, comme aux plus beaux temps de la Réforme, qui volera en éclats, le signifiant maître de toute cette empoignade devenant tout à coup indistinct, ayant perdu toute puissance et toute aura... Ce modèle du changement de terrain (Althusser) substitué à celui de la résolution d'un « problème » (au règlement d'une querelle) dans les termes où ils sont posés est familier aux épistémologues. Il s'applique aussi à la sphère des débats politiques et les discontinuités qui s'y constatent ont pour corollaire la subite désaffection de mots puissants qui, la veille encore, apparaissaient comme d'incontournables opérateurs de toute pensée ou action politique.

Il me semble bien que ceux qui considèrent que la démocratie présente une unité substantielle et que celle-ci est de nature juridique (un corps de lois) et institutionnelle et que ceux qui se font les défenseurs de la démocratie contre ses détracteurs (supposés, en l'occurrence, dans l'essai de Rancière susmentionné) dont l'unité s'énoncerait en terme d'opération – une seule et même opération de présentation de l'égalité au rebours des « comptes » inégalitaires, indéfiniment réitérable au gré de l'hétérogénéité des situations – ont davantage en commun qu'ils ne divergent sur le fond. Ils pensent la politique en général sous le couvert et aux conditions de l'Un indivisible, d'une idéalité sans alternative, d'un concept dont la compacité efface les puissances du moléculaire et les virtualités du multiple. De ce point de vue, les soulèvements arabes récents ont été un test probant. Face à la normalisation démocratique (ici aussi, le mot normalisation doit être entendu dans toute sa violence – les militaires égyptiens de l'ère post-Moubarak sont des Husak à la puissance 10) que les chancelleries et les supposées élites occidentales appellent de leurs vœux, toutes sortes de flux d'aspirations populaires, plébéiennes, juvéniles, féminines, d'intensités utopiques, hétérotopiques, millénaristes, etc., se sont manifestées, qui sont entrées en conflit plus ou moins frontal (violent, sanglant en Egypte, en tout cas) avec les visées des normalisateurs plus ou moins adoubés par les puissances occidentales. Dans ce contexte, le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui organisent les élections générales, à ceux qui les emportent (les Frères musulmans !), à ceux qui entreprennent d'aligner la vie politique et institutionnelle de leur pays sur le supposé « modèle » de la démocratie occidentale, en y intégrant les particularités locales. Le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui font profession de se mettre en conformité avec la normativité d'une politeia dont tout, dans le présent et le destin en Occident clament la crise et la déréliction. Tel est bien le piège implacable dans lequel les logiques du présent tendent à enfermer les énergies formidables qui se sont libérées, dans les pays arabes, au cours de l'année 2011.

Dans un tel contexte, n'est-il pas évident que le pur et simple Nom de la Démocratie échoue à nommer l'ensemble de ces gestes, mouvements, actes, paroles, affects qui constituent la part ingouvernable et adversative à la normalisation de ce processus ? Faire des jeunes révolutionnaires de la Place Tahir qui ont immédiatement discerné dans l'opération électorale une tentative d'interrompre le mouvement, un geste thermidorien, des « démocrates radicaux », voire des démocrates qui s'ignorent, n'est-ce pas passer radicalement à côté de ce que ces intensités comportent de diversité, d'indétermination, de variabilité ? La vie politique, lorsqu'elle comporte un élément de nouveauté, lorsqu'elle produit des déplacements effectifs, lorsqu'elle fait événement bouscule aussi les nomenclatures les mieux assises. C'est dans l'après-coup que l'événement reçoit son nom pour l'Histoire. Et donc décréter qu'envers et contre tout, les jeunes de la place Tahir, composition multiple d'énergies irréductibles les unes aux autres, « font de la démocratie », sans le savoir ou en le sachant, ce n'est pas rendre justice à leur capacité de réinventer le monde laquelle est, selon Hanna Arendt, le propre de la politique vive. C'est reprendre, sur un mode mineur, certes, mais avéré, le geste violent de la normalisation. Et donc, pour boucler la boucle de cette partie du questionnement, le geste philosophique à promouvoir aujourd'hui serait plutôt celui qui consiste à se rendre disponible à ces poussées de réinvention du monde plutôt que de persévérer dans la posture de la dénonciation des impostures ou de propagation de la vraie foi. Ce qui suppose une capacité effective de se déplacer, de creuser des écarts, de différer – d'avec soi notamment. J'aime assez, de ce point de vue, et même si la chose peut paraître anecdotique, la façon dont les inculpés de Tarnac, plutôt que devenir les administrateurs perpétuels de leur martyrologe, se sont métamorphosés en scieurs en long. C'est assez nietzschéen, à l'aune des temps actuels...

Ton propos polémique tourne autour de la dispute qui se joue autour du nom « démocratie », telle du moins que tu la reconstruis, et de la manière dont Jacques Rancière, entre autre, aura conceptualisé la chose politique. Cette approche semble par moment enfermer ces pensées dans une alternative un peu trop schématique (la fonction critique et le gardiennage de ce qu'est l'événement de la politique) en oblitérant au passage ce qu'elles ouvrent comme puissances chacune à leur manière. On a du mal à souscrire à bien des expressions, des tournures et parfois aux contours du tableau général que tu présentes, cependant il ne s'agit pas pour nous ici de rentrer dans cette discussion mais d'essayer de saisir le chemin que tu proposes. Dans ton tableau, tu nous dis au fond deux choses nouées. D'un côté, toute une génération aura finalement enfermé ou rétréci ce qu'est la « vie politique » : il y a des angles morts, des champs aveugles et des territoires oubliés… Et, de l'autre côté, cette dispute portant sur ce qu'est le réel de la démocratie est de toute manière perdue d'avance. Aussi le chemin que tu esquisses ira croiser au fond ce que Foucault pointait comme la « part de la plèbe » en identifiant des énergétiques de l'échappée ici ou là. Ce serait ces « lieux » aux contours improbables dans lesquels on pourrait indexer ces gestes obscurs, ces déplacements, ces « poussées », ces « capacités de réinvention du monde » propres à la singularité de chaque situation. On aurait aimé là encore que tu explicites cela avec les personnages qui circulent dans ton œuvre : les tondues, les monstres politiques, les émeutiers, les migrants, les malades, les plébéiens ou les criminels qui sont bien souvent les « figures de l'ennemi »… Mais on voulait surtout revenir pour avancer autrement à la manière dont tu définis notre régime comme « démocratie immunitaire » dont l'injonction subjective serait celle d'un noli me tangere. Pourrais-tu revenir sur cette conception du « ne me touche pas » ? Car au fond qu'est-ce que c'est cette chose qu'il ne faut pas toucher ?

Je vois bien que la pacification des mœurs continue à faire ses victimes collatérales et qu'en bons sujets de la démocratie immunitaire, vous êtes portés à rabattre le débat sur la polémique, dans son sens le plus péjoratif, dès lors qu'il trouve une certaine vivacité à tenter de s'émanciper de la codification habermassienne des procédures correctes de la « discussion ». Si vous aviez vu sur quel ton se menaient les débats, y compris entre amis politiques, dans les années 1970 ! Votre hyperesthésie à l'affect (à peine) passionné qui soutient l'argumentation est à sens unique. Ce que vous oubliez volontiers, c'est qu'il est ici le contrechamp de la morgue et du mépris si souvent rencontré au détour de ces phrases où est écarté d'un geste dont la tournure aristocratique n'échappe qu'aux distraits, « le bavardage inconsistant de la plèbe ». Bref, vous me voyez, avec cette discussion, englué dans les idées fixes, ressassant de vieilles rancunes intempestives, et vous en êtes bien fâchés, tant vous préféreriez que la paix et l'harmonie règne parmi ceux qui sont convoqués à composer l'Académie des philosophes dangereux et indomptés. Mais permettez-moi de voir les choses autrement : de la même façon que la politique vive est rare et intermittente, les vrais débats cristallisés à la jointure du philosophique et du politique, les points de discorde où se discernent des enjeux qui fassent époque et ne soient pas destinés à amuser la galerie ne sont pas légion. Notre capacité de porter des diagnostics sur le présent est évidemment tributaire de la façon dont nous saurons ou non saisir ces points de cristallisation et les expliciter. Une fois qu'une conviction est arrêtée sur ce point, c'est non pas vaine obstination mais suite dans les idées que revenir sur ces points de friction. La rhétorique élusive des questions qui fâchent, consistant à les décrier comme des « obsessions », des « marottes », m'est très familière – ceux qui se battent sans relâche contre le droit de conquête concédé à l'Etat d'Israël par les grandes puissances et une bonne partie des opinions occidentales en connaissent bien la tournure, qui se font traiter tous les jours d' « obsédés » de la question palestinienne, d'anti-sionistes obsessionnels, etc. Il en va ici de même, toutes choses égales par ailleurs, naturellement : considérer que le partage du signifiant-maître de la politique (« la démocratie ») entre nos amis et nos ennemis politiques est une des apories majeures qui grèvent notre propre constitution politique et celle de ceux avec lesquels nous sommes appelés à former du « commun », du collectif, du « nous » politique - ce n'est pas là le symptôme d'un tempérament obsessionnel mais plutôt la manifestation d'une volonté qui s'attache à ne rien céder sur ce qui fait litige et qui, pour ce motif même, ne rechigne pas à remettre toujours les questions qui fâchent sur le tapis.

Dans la guerre des discours qui fait rage, depuis le tout début du soulèvement tunisien, le slogan de la normalisation escomptée par cet Occident que ces mouvements ont non seulement pris de cours mais souffletés a été, constamment : démocratisation. Or, ce que nous avons vu, c'est que ces mouvements étaient traversés par toutes sortes de flux hétérogènes, des flux égalitaires, anti-autoritaires, féministes, de spiritualités diverses, des flux anarchistes, pan-arabes, révolutionnaires, des flux de toutes sortes informant des pratiques et des actions, nourrissant des espérances sans dénominateur commun. C'est ce signe du multiple et de l'indéterminé, de l'éternel retour dans l'inédit même que je serais porté à retenir ici, plutôt que celui de l' « autre démocratie » qui ne fait pas justice à la puissance de descellement de ce soulèvement par vagues. La recherche d'un principe unificateur, d'un concept unique (et présentable) sous lequel se subsume cette multiplicité porte la marque d'une hésitation à larguer les amarres de pensée encadrée et légitimée par la tradition. Au fur et à mesure que s'accumulent les phénomènes et événements, que s'épaissit le trait des processus indiquant que le cours de l'Histoire vivante se désoccidentalise, que les points de cristallisation et les lieux où « les choses se décident » se déplacent vers d'autres espaces, notamment les post-colonies (un « paysage » nouveau dont les soulèvements arabes sont une saisissante manifestation), la question de la faculté de nommer, de trancher sur la nomenclature destinée à désigner ce qui advient, ce qui est en cours, ce qui constitue l'enjeu de la lutte et le but de l'espérance devient toujours plus sensible – et litigieuse. La violence normalisatrice et hégémoniste avec laquelle le discours des médias, des élites, des gouvernements et des organisations humanitaires occidentaux place l'auto-activité protéiforme de ces multitudes qui, en Chine continentale, affrontent l'autorité autour de questions salariales, environnementales, sanitaires, liées aux croyances et aux opinions (etc.) sous le double signe de la « lutte pour la démocratie » et du « combat pour les droits de l'homme » (produisant des effets de colonisation idéologique à l'intérieur même de cet espace), est une manifestation saillante de la lutte pour la maîtrise des discours, du récit de l'Histoire contemporaine dont l'Occident s'est toujours considéré comme le détenteur naturel. La projection de catégories dans lesquelles se trouve concentré à haute dose notre propre héritage culturel sur ces mondes autres engagés dans des processus de mutation sans précédent, où surgit un champ d'expérience politique inédit, où émergent des subjectivités politiques nouvelles est ce qui appelle de notre part davantage d'écoute que d'acharnement à nommer. Or, sur ce point, nos démocrates radicaux ne font guère entendre de différence par rapport aux démocrates institutionnels : ils pensent les uns et les autres que les ouvriers et les citoyens chinois qui se heurtent au pouvoir autoritaire sont en lutte pour « la démocratie », condition absolue pour que leurs revendications et leurs espérances soient homologables. La violence cachée de ce qui se tapit ici dans la lutte pour la dénomination et la perpétuation des récits occidentalocentriques est, proprement, infinie. Le maintien de l'hégémonisme occidental sur la conduite des récits passe par de tels décrets à propos du « nom de la chose ».

Au demeurant, il est bien évident que tout ce qui contribue à l'unification des discours sur la politique autour d'un unique signifiant a partie liée avec la désintensification de la vie politique, avec son évanescence croissante. Il ne s'agit pas de dire qu'il suffirait de faire rentrer dans leurs droits des mots ou syntagmes naguère puissants comme « révolution », « prolétariat », « lutte des classes », « communisme », pour assurer la renaissance du politique ; mais, à l'évidence, la raréfaction de la vie politique entretient un rapport étroit avec sa tendance actuelle à s'effectuer sous le signe compact d'un seul maître-mot – démocratie. Cette situation de quasi-monopole fait violence à la vie politique (dont le multiple est l'élément) et tout ce qui tend à donner force de loi et à asseoir l'autorité de ce régime discursif contribue, quel que soit le chemin qui y conduit, à renforcer cet effet. Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu'au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s'agrège un corps plébéien de la lutte. L'expérience historique contemporaine, au temps du libéralisme enragé (wildgeworden, Marx), c'est que le peuple ne retrouve ses capacités adversatives face à ses ennemis et face à l'Etat que sous la forme elle-même ensauvagée d'une plèbe sans statut de légitimité autre que celui qu'elle construit dans la lutte, qu'elle impose à l'ennemi – je veux dire : un peuple sans arrières, sans patrimoine historique, sans inscription dans quelque grande tradition que ce soit. Un peuple surgi de rien d'autre que de sa propre exaspération, laquelle peut bien être aussi sa propre intelligence. Ce peuple né de ces conditions où tous ceux qui le composent ont été poussés à bout par l'hybris contemporaine du Capital et de ses marionnettes – la Trinité « emblématique », comme on dit, DSK, Berlusconi, Ben Ali – est aujourd'hui le tout autre du peuple du suffrage universel, celui auquel il ne saurait sous aucune condition se superposer. Mais il est également, aussi massifs que soient les rassemblements qu'il forme à l'acmé de son soulèvement, bien différent du peuple de la grève générale appelé de ses vœux par l'aile radicale de la Seconde Internationale. Car c'est un pur et simple peuple de l'instant du soulèvement, le rien devenu tout, dans le pur éclat, la pure fraction de temps où prends corps l'événement. Un peuple (celui de la place Tahir) condamné à être stigmatisé, réprimé, criminalisé comme plèbe aussitôt qu'apparaissent les premiers signes d'affaiblissement du souffle qui l'a porté.

Tout conspire en ce sens, dans les conditions actuelles où les « prolétaires » à statut de naguère tendent à être traités par le Capital comme l'étaient, hier, les sujets coloniaux, à rendre floues les frontières entre plèbe et peuple – j'entends le peuple de l'événement, le peuple de la politique vive qui, en prenant corps, déplace les limites du possible. Cette transformation des conditions de la politique a son importance, si on la réfère, par exemple, à l'opposition que théorisait Foucault entre le peuple des organisations, de la mémoire collective, de la légitimité institutionnelle (le peuple de Charonne) et la plèbe des sans noms (les massacrés du 17 octobre 1961).

Quand il s'agit d'égalité, de liberté ou d'émancipation, nous devons tout aux soulèvements populaires disait Marat. On pourrait mettre ces propos en exergue de notre entretien avec l'embarras qu'ils suscitent. Car voilà ce que sous-tendait notre question : si le noli me tangere décrit le principe subjectif caractérisant nos sociétés, on comprend intuitivement ce qu'il y a parmi ces choses un peu effrayantes auxquelles il ne faut pas toucher. Et c'est précisément ce qui se joue sous les termes de « soulèvements populaires », de « peuple », de « plèbe ensauvagée », ce qui déborde ici ou là et que tu présentes comme des flux hétérogènes, multiples et indéterminés. C'est ce qui advient dans des mouvements de déprise, des échappées, des gestes irréductibles ou lorsque tu parles aussi d'un peuple sans arrière, sans statut de légitimité autre que celui qu'il se construit ici et maintenant dans la lutte : le peuple de l'événement. On ne peut que souscrire à ces mots, on entend également, contrairement à ce que tu penses, parfaitement les antagonismes que tu fixes en déconstruisant le régime discursif dont « démocratie » serait l'opérateur – ou l'emblème pour le dire à la manière d'Alain Badiou. Et on ne peut que souscrire aussi à cet écart pointé entre un « peuple des organisations » et l'émergence d'une « plèbe des sans noms »… Ceci dit, tu nommes au fond « plèbe » ce qui vient embarrasser, bouleverser l'ordre des choses aussi bien qu'un ensemble de traditions politiques ou la pensée, de sorte que tu assumes un gardiennage de ce « dehors » dans sa singularité. Mais on sait que le problème est également de savoir ce qui advient de ces « purs éclats », de ce « peuple de l'événement » ? Ou comment établir ce « commun » qui aura inventé ici et maintenant des possibilités inouïes ? L'autre manière de poser la question est au fond celle-ci : comment une philosophie l'accueille ? Qu'en a-t-elle fait ? Ou comment elle l'affirme ? Par exemple, si Jacques Derrida invoque une « démocratie à venir » qui tomberait sous le coup de tes critiques, il a surtout construit une pensée pour appréhender des points de fuite dont « différance », « trace », « possible impossible » pourraient être les noms. C'est ce que l'on pourrait appeler également « de l'hétérogène » ou du « dehors » chez Michel Foucault ou encore le présupposé de l'égalité dans la démarche de Jacques Rancière… Alors pour reprendre le fil de notre discussion, on dira que ton objet est, parmi de nombreuses figures, cette chose embarrassante, la « plèbe ensauvagée » comme le creuset d'une triple opération. D'une part, elle exige une translation vers les marges comme un déplacement des perceptions, des angles de vue, des affectivités, et elle devient du coup l'opérateur d'un éclatement d'un certain ordre des discours figeant entre autre ce qu'est la politique. De sorte qu'elle est enfin le site de l'événement, du multiple, du pluriel, de la « vie politique » dont tu assumes le gardiennage.

J'entends bien qu'il y aurait quelque chose de profondément ridicule à s'établir dans la position du « gardien de la plèbe » comme d'autres s'auto-instituent dans celle de gardiens légitimes et étatiques du peuple républicain. Ce dont je suis convaincu, c'est que la politique doit être placée sous le signe de la multiplicité des référents et des signifiants et non pas sous celui de l'unification autour d'un signifiant-maître ou d'une Idée, de son effectuation sous le signe et dans l'horizon de l'Un-seul. Or, dans les conditions présentes où la désintensification de la vie politique, la désertification du champ politique entretiennent évidemment des relations étroites avec la tendance massive à l'unification de la sphère politique autour du mot puissant Démocratie, le nom de la plèbe survient en premier lieu comme ce qui rappelle la condition première de la vie politique, la pluralité et le conflit des référents. Le nom de la plèbe vient nommer la possibilité quand même de différer, dans ce champ, il est le signifiant de l'hétérogène et la marque de l'impossibilité d'achever la clôture sous le signe de l'Un. Le nom des « points de fuite », comme vous dites. Il sera aussi peut-être (dans la situation actuelle où le chaos organisé de l'économie néo-libérale produit une dérégulation massive des rapports sociaux et introduit dans les relations entre gouvernants et gouvernés, employeurs et salariés, riches et pauvres, un élément de brutalité sans précédent) ce qui aide à nommer tout ce qui vient, en quelque sorte, en supplément de l'exploitation capitaliste, du conflit entre capitalistes et salariés – tout ce qui, de l'immémoriale relation entre maîtres et serviteurs, se trouve réveillé par cet élément de violence innommable qu'introduit le capitalisme contemporain dans les rapports sociaux.

On voit bien comment, de plus en plus, le vocabulaire marxiste traditionnel au cœur duquel se trouve installé le motif de l'exploitation, de l'irréductible conflit qui oppose les capitalistes aux producteurs salariés, se trouve débordé par le retour de cette langue immémoriale où il est question de riches et de pauvres, de milliardaires en dollars et de sans- (papiers, domicile fixe, ressources, etc.), de maîtres et de serviteurs. Où la brutalisation des rapports sociaux trouve son expression dans la montée de motifs comme le mépris, l'humiliation, la dignité (bafouée), l'indignation, la fureur, la révolte, l'émeute – ceci sur fond de ce que l'on pourrait appeler une crise généralisée des formes de reconnaissance mutuelle qui se trouvaient établies au fondement des équilibres instables mais durables et des configurations où la complémentarité conflictuelle réglait les relations entre organisations patronales et syndicats, entre l'Etat-patron et les fonctionnaires, etc.

Ce qui est entré dans une crise durable, signe d'une « maladie » irréversible et incurable, avec la montée en puissance de l'économie liquide et du capital financier, ce sont toutes les formes d'institutionnalisation de la lutte des classes qui, en Europe notamment, s'étaient développées par paliers successifs depuis la fin du XIXe siècle. Le syndicalisme de masse, le réformisme de type social-démocrate et l'Etat social en étaient les piliers apparemment indestructibles. Or, en peu de décennies, tout ceci a été saisi d'une sorte de tremblement généralisé au point de perdre toute capacité de baliser, étayer et agencer le monde social et politique dans lequel nous vivons.

La tendancielle destruction de l'ensemble des dispositifs qui appareillaient la lutte des classes et agissaient à ce titre dans le sens de la modération des conflits a des conséquences incalculables. Sous nos latitudes mêmes, où prévalent encore des normes immunitaires élevées, des millions d'individus se retrouvent directement exposés, sans médiation, à la brutalité du système, aux assauts du capitalisme liquide et des procédures de dérégulation tous azimuts. Ces coups de boutoir pulvérisent les assurances identitaires et produisent une humanité qui, tendanciellement, va s'éprouver comme menacée dans son élémentaire intégrité. Tant il est vrai que l'effet du chaos organisé est de produire toute une série de fractures, de séparations, d'exclusions, de discriminations qui fragmentent et atomisent les groupes, détruisent les solidarités, isolent, désolent et tendent à faire douter certains de leur appartenance au corps commun de l'humanité générique – lequel n'existe qu'à la condition de la reproduction continue de ces mécanismes de reconnaissance que le système, dans sa rage destructrice contemporaine, travaille sans relâche à ruiner.

La plèbe sera alors tout simplement cette part de l'humain (de la population) qui ne consent pas à sa désolation programmée et qui politise à ses propres conditions les enjeux du « retour » de cette sorte d'Ancien régime spectral où le serviteur n'a rien d'autre à attendre du maître que le plus constant des mépris. Strauss-Kahn, sous cet angle, est mieux qu'un emblème – une allégorie, celle d'un monde où les maîtres désignent les serviteurs sous le nom de « matériel » et les voient comme le pur et simple truchement de l'assouvissement de leurs décrets et de leurs plaisirs. La plèbe, comme dans Les chants de Mandrin de Rabah Ameur-Zaïmèche, c'est le contre-champ de cette présomption sans limite, mais un contre-champ sans échange, sans langue commune, sans espace partagé. Qui s'étonnera que les châteaux brûlent, quand, du sein de la gauche socialiste, surgit ce type d'émule tardif du Divin Marquis ?

De la contestation au vote obligatoire : une confiscation politique

Cédric Cagnat — 2012-04-07T14:02:29Z

Contribution au débat

Soit un bref échange télévisé entre un journaliste et un éminent historien du politique :
Le journaliste : « Quand les politiques ou les journalistes, les commentateurs disent que les citoyens sont passifs, ça c'est une idée complètement fausse. »
P. Rosanvallon : « C'est une idée complètement fausse parce que si on mesure simplement l'activité des citoyens en fonction des taux de participation électorale, bien sûr on a vu depuis les années soixante-dix le déclin de cette participation, mais si on regarde le nombre des citoyens qui signent des pétitions, ceux qui s'informent sur Internet, ceux qui participent à des blogs, ceux qui vont à des manifestations, ceux qui ont une activité… je dirais physique presque de citoyen, eh bien là on n'a pas du tout le spectacle d'une société avachie et d'une société passive. » Tenus en 2006 lors d'une émission consacrée à l'ouvrage de Pierre Rosanvallon, La Contre-démocratie, ces propos sont parfaitement emblématiques du petit nombre de lieux communs relatifs à la situation des démocraties occidentales que produisent et ressassent à titre d'évidences, depuis une quinzaine d'années, certains organes de prescription idéologique, et repris sans examen par une large frange de la population militante ou sympathisante, tous bords confondus. Le représentant du pouvoir médiatique et celui d'un organe scientifique de tout premier ordre – le Collège de France – en se félicitant de la bonne santé de « notre » démocratie, ne font ici qu'exprimer le consensus enthousiaste généralisé autour de l'état de choses politique tel qu'il est, et nous livrent un échantillon de ce discours de célébration réitéré quotidiennement dans le débat public, la presse et maints ouvrages de « sciences politiques ». Les conflits sociaux et politiques, ou ce qui en tient lieu aujourd'hui, se voient accorder, de la part des instances de légitimation, un satisfecit d'autant plus chaleureux qu'ils ont permis de sauver du naufrage définitif la traditionnelle démocratie procédurale, quant à elle effectivement bien mal en point. Il n'y a plus à s'inquiéter de ce que les citoyens votent de moins en moins, puisqu'ils agissent désormais par d'autres voies et participent ainsi à l'exercice du pouvoir conformément à ce qu'exige un régime démocratique digne de ce nom. Il ne faut pas s'y tromper : les représentants officiels du pouvoir, qu'il s'agisse des professionnels de la profession politicienne, des fabricants de l' « information » plébiscitaire, des doctrinaires savants de l'ordre démocratique libéral ou des vigiles de l'hypermarché global, ne sont pas les seuls à se réjouir de cette vitalité politique sous perfusion. Loin d'actualiser ou de mettre au jour l'une quelconque des divisions effectives qui continuent de régir en sous-main divers types de rapports catégoriels au sein du champ social, la profusion contestataire entérine un paradoxal unanimisme dans lequel citoyens indignés et bénéficiaires du système se donnent la main. L'oxymore serait sans doute la figure de style la mieux à même de rendre compte de la situation présente, celle de la conflictualité consensuelle. En effet, le sens que donnent ces « indignés », lorsqu'ils parviennent à articuler autre chose que des slogans, au mot d'ordre qui les rassemble – la « démocratie réelle » – aussi bien que les modalités de leur « action », qu'ils nomment eux-mêmes – autre bel oxymore – « insurrection pacifique », s'inscrivent providentiellement dans les attendus qui gouvernent les processus de confiscation contre lesquels ils prétendent s'ériger. En premier lieu, les indignés s'accordent sur le rejet de la démocratie représentative au profit d'une démocratie qu'ils qualifient de « participative ». Or, dans le cadre réformiste qui est le leur, exiger de prendre part davantage aux décisions et au fonctionnement du système politique sans le mettre en cause dans ses fondements, à sa racine tant idéologique que pratique – ce qui est le propre du réformisme – revient à demander « toujours plus de la même chose », pour reprendre la définition donnée par les psychosociologues de l'école de Palo Alto à ce qu'ils nomment le « changement I » , c'est-à-dire à tenter de résoudre un ensemble de problèmes au moyen des normes, des règles et au sein du contexte qui les ont occasionnés. Exemple parmi d'autres, le recours à la forme de l'assemblée, au vote et au modérateur dans le processus de prise de décision par « consensus majoritaire » montre à quel point ont été intégrés les principes procéduraux de la démocratie élective-représentative et de sa logique numéraire auxquels ce mouvement prétend s'opposer. On objectera à cet argument l'éventualité qu'une place plus ample laissée progressivement à la participation puisse induire mécaniquement, par une sorte de réaction en chaîne, une subversion plus profonde. C'est malheureusement peu probable car le postulat pacifiste, comme une étude précédente a tenté de le montrer , implique un passage obligé par la voie législative, c'est-à-dire in fine une retraduction des revendications dans les termes du code systémique et, par conséquent, le renforcement autopoïétique du système dans son ensemble. Autrement dit, la demande d'inscription du changement escompté dans le droit, l'exigence de nouvelles lois, dont notre époque est si friande – Philippe Muray parle plaisamment d' « envie du pénal » - aboutit à combler les « vides juridiques » et donc à consolider l'armature globale de la structure légale. En outre, l'investissement de l'espace public auquel se livrent les indignés s'opère elle aussi dans un cadre juridique : rien dans leur mouvement qui ne soit autorisé par quelque prescription d'Etat. A ce titre ils se contentent d'occuper les places, les rôles et les fonctions de la contestation légale aménagés à cet effet par – et aux côtés de – la machine parlementaire. Bien entendu, les forces de police procèdent ça et là à une évacuation, les tentes sont démontées ou déplacées de temps à autre, ceci en vue de donner le change et l'apparence de subversion sans laquelle l'inanité d'un tel mouvement s'exhiberait dans toute son acuité. Car il faut que de tels « événements » se produisent et ponctuent notre « actualité ». Ils sont la garantie de cette « bonne santé démocratique » qu'applaudissent Rosanvallon et son ami journaliste. Sans quoi les réjouissances perpétuelles sur le chapitre de nos valeurs politiques fondatrices, l'autonomie et la souveraineté populaires, la liberté d'expression, l'activisme citoyen, etc., demeureraient sans objet et tourneraient tristement à vide… C'est ainsi qu'est rachetée la désormais proverbiale désertion des bureaux de vote. La « crise » interminable de l'implication citoyenne dans la désignation des représentants d'un peuple désabusé, désaffecté, dépolitisé – les épithètes de la déploration ne manquent pas du côté de chez les vieux républicains – trouve une compensation salutaire dans le bougisme opiniâtre de ceux, certes minoritaires mais gorgés d'espérance, de vérités et de projets de lois, qui n'ont pas encore renoncé à infléchir la marche du monde. Cependant, on élude ici une autre interprétation possible de cette conjoncture particulière qui fait cohabiter un abstentionnisme persistant – ou présenté comme tel – avec la multiplication corrélative – si l'on admet qu'il s'agit ici d'un phénomène de vases communicants, ce qui n'est rien moins qu'établi – des pratiques contestataires. La contestation peut en effet, comme Rosanvallon s'y applique, être perçue comme le signe positif d'un intérêt croissant pour la chose publique. Mais il est loisible d'y voir non seulement un désaveu des institutions représentatives, mais plus radicalement l'effet d'une condamnation définitive de tous les instruments mis à disposition des citoyens pour que ceux-ci traduisent leur appartenance à la vie de la cité, qu'il s'agisse du dispositif classique de l'élection, ou aussi bien des moyens d'expression alternatifs que cite Rosanvallon, propres à la « démocratie de défiance » et qui prétendent remédier à la confiscation du pouvoir « réel » par les élites de la politique professionnelle et la noblesse d'Etat. Rosanvallon, ainsi que tous ceux qui se délectent de la « vitalité citoyenne », se livre ici à une préemption totalement arbitraire du phénomène contestataire en en faisant une modalité de la démocratie participative. Car la frontière est toujours difficile à situer, dans un groupe de protestation, entre ceux qui effectivement sont déçus par le parlementarisme mais entendent continuer à faire vivre le système au travers des dispositifs de la contestation légale – les réformistes – et ceux qui ne se reconnaissent plus dans ces mêmes dispositifs et souhaiteraient que surgisse quelque chose comme un événement – les partisans d'un « saut » révolutionnaire. C'est que ces derniers ne disposent d'aucun autre moyen pour manifester leur désaccord vis-à-vis du système dans son ensemble, parce que ce dernier a élevé à un tel niveau les seuils de l'illégalisme que bientôt l'acte terroriste seul restera hors de portée de l'absorption systémique. L'arrangement immunitaire du système contre les velléités révolutionnaires s'accomplit d'ailleurs dans une double direction : extension du domaine de la légalité d'un côté ; de l'autre élargissement de la qualification pénale de terrorisme à des conduites qui n'en relevaient pas auparavant. Il n'est que de songer au fiasco médiatico-politique de l'affaire des inculpés de Tarnac… La valorisation du conflit et l'encouragement à la pratique de la contestation autorisée apparaissent bien comme le versant idéologique de ce double arrangement juridique. L'enthousiaste le plus aveugle, dans ce contexte, garde confusément conscience du caractère inoffensif des grèves, pétitions, manifestations auxquelles il prend part. Il faut que l'évacuation planifiée de toute division conséquente, derrière les oppositions de surface, se prolonge dans toutes les formes – de l'élection aux mouvements de rue – que peut prendre l'actualisation de la tension inhérente à la démocratie représentative. Cette dernière, en effet, place virtuellement l'instance de décision dans le peuple conçu comme une entité unifiée – au sens ethnique ou national, peu importe ici – alors que la pratique du vote et la représentativité réintroduisent une fragmentation catégorielle – d'ordre sociologique, principalement – au sein de la prétendue souveraineté populaire. Dans la notion de majorité font retour la scission et la multiplicité propres à toute communauté à solidarité organique que le phantasme de l'unité politique tente de refouler. Ce phantasme a pour rôle d'opérer la jonction entre deux notions appartenant à la théorie et à la pratique de la démocratie classique, deux notions incommensurables relevant de niveaux de réalité entièrement distincts : d'une part la volonté générale, concept qualitatif qui désigne le rationnel et l'universel dans le sujet ; d'autre part le plus grand nombre, lequel se réfère à un état de choses purement quantitatif. La contestation est précisément une mise en cause de cette jonction fictive sur laquelle repose l'ensemble de l'édifice démocratique. Les mouvements de rue – ou de réseaux – se présentent eux aussi comme des expressions populaires contre les décisions prises par des représentants du peuple issus des urnes. Il s'agit donc de revendications du peuple contre le peuple. Si l'on s'en tient aux principes explicites du parlementarisme représentatif, tout mouvement d'ampleur soulève, sur un plan strictement formel, une redoutable contradiction, une aporie qui risquerait de faire vaciller l'édifice depuis sa base théorique-idéologique. D'où la nécessité d'intégrer la contestation comme élément à part entière de la participation, de réduire cette fracture d'un peuple contre un autre, le « peuple-expression » contre le « peuple-représentation », et de la résorber dans l'unité retrouvée de la « démocratie de défiance » rosanvallienne, la démocratie de contestation, conflictuelle ou la « contre-démocratie », comme on voudra dire, afin de désamorcer, d'effacer le caractère possiblement radical, agonistique, révolutionnaire de toute activité critique. Si l'activisme contemporain donne occasion au journaliste et à l'historien de se congratuler ainsi, c'est que l'incompatibilité n'est désormais plus qu'apparente entre une célébration perpétuelle de l'ordre démocratique et le déferlement condamnatoire dont les gouvernements successifs sont l'objet. D'où également la constitution, clairement perceptible dans l'échange cité, du couple notionnel actif/passif, où le second terme est condamné au profit de l'exercice correcte et valorisé de la citoyenneté engagée. Le bon citoyen – ou le citoyen tout court – c'est le sujet impliqué dans les dispositifs de participation qui lui sont destinés. Les autres, les « passifs », ceux qui « ne jouent pas le jeu », forment la caste repoussoir des « avachis ». Autrement dit, la défection, le retrait, l'abstention s'originent toujours dans des motifs condamnables. Ils sont le fruit de l'indifférence à la chose publique, du repli égoïste sur soi et non d'un scepticisme raisonné à l'égard des mécanismes de sanction ou de défiance institués par ceux-là mêmes que ces mécanismes sont censés contrôler. Les exemples d'activité citoyenne que cite Rosanvallon sont par eux-mêmes instructifs et dénotent une conception pour le moins minimale de l' « action politique ». Au déclin du vote comme source traditionnelle de la légitimité des organes du pouvoir, il oppose des modalités de participation que l'on pourrait classer selon leur coefficient de conflictualité et leur capacité afférente à induire des effets sur le cours réel des affaires publiques : en quoi peut-on dire, par exemple, que « s'informer sur internet » relève de l'activité citoyenne ? En quoi la manifestation est-elle une authentique action ? Sur quelle définition de cette dernière Rosanvallon fonde-t-il ses allégations ? Question d'ordre conceptuel de première importance dont la réponse permettrait de distinguer une action politique de quelque chose qui lui ressemblerait sans en être véritablement une – disons : une gesticulation. Les exemples donnés, ainsi que les autres phénomènes protestataires qui occupent d'habitude l'espace commun, mettent tous en jeu des discours. Ce sont des rituels de paroles ou des conduites se voulant signifiantes qui se présentent eux-mêmes comme des dispositifs de communication. Or il existe une discipline, la linguistique pragmatique, qui permet d'aborder rigoureusement les phénomènes communicationnels dans la perspective de leur dimension actionnelle : « Comme authentique acte, l'acte de discours défini par sa force illocutoire et ses effets perlocutoires constitue désormais la base de toute analyse de la communication. » La pétition, la grève, la manifestation relèvent d'une telle analyse pragmatique dans la mesure où elles s'insèrent dans des processus dialogiques mettant en jeu une instance locutrice – le groupe constitué autour d'une revendication – et un allocutaire – le pouvoir et les médias destinataires du message revendicatif –, lequel devra à son tour intervenir comme locuteur dans ce même processus dialogique, c'est-à-dire : répondre par la négative, argumenter cette fin de non-recevoir ou accéder à la requête collective, etc. La structure interne à toute revendication est bien celle d'un acte de discours : une force illocutoire commissive (requête, revendication, protestation…) et un certain effet perlocutoire (obligation d'une réponse, que cette dernière consiste à réaffirmer la mesure contestée, à exécuter ou retirer une loi, annuler une disposition officielle…). L'ensemble de ces éléments forme ce que l'on pourrait appeler un dialogue revendicatif dont il est possible de fournir un modèle projectif : ouverture d'un jeu avec coups et propositions du demandeur puis du répondant ; modèle applicable à différentes séquences de « mouvements sociaux », entre-deux tours des présidentielles de 2002, manifestations contre le CPE ou les différents projets de réforme des retraites, entre autres exemples qui foisonnent en ces temps de « crise ». Si, d'un point de vue structurel, le dialogue revendicatif répond bien aux critères définitoires de l'acte de discours, encore conviendra-t-il d'examiner les pratiques contestataires sous l'angle de leur portée événementielle, c'est-à-dire de leur aptitude à entraîner des modifications des états du monde. Les actes de discours s'inscrivant toujours à l'intérieur d'un monde, d'une « forme de vie » qui oriente leur sens, les discours ne sont pleinement actes que dans la mesure où, rétroactivement, ils contribuent à co-construire ce monde , en l'occurrence à le « modifier ». Dans les mondes de la vie quotidienne, les processus de construction et de modification ne posent pas en général de problèmes trop complexes, nombre d'entre eux s'offrant à une perception plus ou moins « immédiate ». Par exemple, l'énoncé « ouvrez la porte » détient une force commissive d'ordre ou de demande, dont l'effet perlocutoire sera que l'on ouvre la porte : les conditions de satisfaction de l'acte de discours étant remplies, le contexte dans lequel il s'est déroulé a été modifié. Le monde s'est ajusté aux mots : la porte était fermée, elle est maintenant ouverte – on n'en parle plus. Mais, dans le contexte de la vie politique, dans le monde de la vie démocratique qui est le nôtre, quand et dans quelle mesure peut-on dire qu'il y a eu « modification » ? Il s'agira de distinguer deux niveaux au sein de ce que l'on appellera le système politique :
le niveau intrasystémique, qui concerne une modification se produisant à l'intérieur du système, générée par le système lui-même et laissant intactes ses caractéristiques logiques, sémantiques et structurelles ;
le niveau extrasystémique, lorsqu'un événement se produit hors du système et qui, venant à le pénétrer, met en péril ses propriétés essentielles, son intégrité, voire son existence même. Ce second niveau s'identifie à ce que l'on appelle communément révolution, mais peut tout aussi bien désigner, en son sens fort, l'Histoire. Une telle approche, à la fois pragmatique et systémique, présente l'avantage de délimiter conceptuellement la frontière entre l'action et ce qui n'en est qu'un simulacre, même si, dans une certaine mesure, la définition de l'action politique comme événement extrasystémique demeure insuffisante à ce stade de l'analyse en cela qu'elle laisse pendante la question du passage positif d'un système à un autre. Autrement dit elle ne fournit pas le critère permettant de décider si le point de basculement a été franchi au-delà duquel une structure systémique cesse de se maintenir et d'exister en tant que telle. Toutefois son mérite réside dans sa capacité à circonscrire ce qui précisément ne relève pas de l'événement, mais tout au plus de l'événementiel, au sens quasiment spectaculaire du terme, c'est-à-dire le mime ou la parodie de ce qui, en fait de division et d'opposition, peut être « directement vécu » mais aussi bien « s'éloigner dans une représentation », pour reprendre les termes de Guy Debord. Car s'il est souvent difficile de déterminer si l'on assiste, le cas échéant, à la disparition d'un ancien monde et à l'émergence d'un nouveau, il sera en revanche aisé d'identifier dans une situation qui se prétend inédite le retour du Même et le maintien de toutes choses en l'état. La notion d'événement extrasystémique a donc au moins cette vertu de raréfier les innovations et les audaces, pléthoriques sous le règne des Rosanvallon, de même qu'elle permettra de subvertir l'affirmation simpliste de la césure actif/passif au moyen de laquelle sont distribués les bons et les mauvais points. Car dans l'optique du système, c'est bien l'activité militante qui fournit aux structures de la domination confiscatoire les moyens de se sustenter, alors que la seule défection, poussée à son terme, en intensité et en extension – le refus de toute forme de participation politique répandu à l'ensemble de la population – signerait l'écroulement du système. Pour celui-ci la désertion est peut-être la dernière conduite véritablement dangereuse, l'ultime exutoire révolutionnaire. L'ennemi du système politique, aujourd'hui si parfaitement immunisé, ce n'est plus Souvarine – le protagoniste de Germinal, ouvrier anarchiste maniaque de l'explosif et adepte de la destruction totale – mais Oblomov, cet anti-héros du roman éponyme de Gontcharov qui refuse de quitter son canapé ! Et parfois pris de panique à l'idée que l'indignation du peuple puisse se traduire un jour en nonchalance, les fonctionnaires zélés du démocratisme sont amenés à expliciter, comme par accident, les attendus qui nous régissent : c'est affublés d'un rictus un peu nerveux mais bienveillant que se présentent toujours à la plèbe désorientée et candide les auxiliaires les plus serviles de la violence systémique ; un rictus d'autant plus inquiétant qu'il ne dissimule aucune insincérité, qu'il est au contraire l'expression de la probité la plus scrupuleuse. Ainsi de Justine Lacroix qui s'interroge, sans badiner le moins du monde, sur l'opportunité d'une obligation légale – mais libérale, précise le titre de son article – de se rendre aux urnes. Ce vote obligatoire, cette contrainte libérale trouverait son assise dans un double principe, « deux notions » qu'aucun être raisonnable ne saurait dédaigner et qui s'inscrivent dans les « impératifs du libéralisme politique lui-même », à savoir : la « liberté en tant qu'autonomie » ainsi que l' « égale liberté ». Qu'est-ce à dire ? Que ces deux principes seraient le remède à l'hétéronomie et aux inégalités dont résulte l'abstention et justifieraient l'instauration du vote obligatoire : si les citoyens étaient véritablement autonomes et égaux, l'abstention n'existerait plus car ils se rendraient comme automatiquement aux urnes. Au vu d'un tel rapport de cause à effet, il suffit de rendre ce dernier obligatoire pour que la cause elle-même devienne actuelle. A cette obligation, déjà mise en pratique dans plusieurs pays du monde, ses détracteurs opposent généralement un argumentaire basé sur la prééminence de la liberté individuelle sur d'autres valeurs, comme celle d'égalité ou de participation. L'apolitisme constituerait un droit intangible, la décision de se rendre ou non aux urnes incomberait à la seule responsabilité de chacun et relèverait d'un libre arbitre strictement individuel. La riposte de Justine Lacroix est fort simple et participe d'une tendance idéologique extrêmement répandue : l'argument du primat de la liberté individuelle ne fonctionne pas, dans la mesure où l'abstention n'est pas le fruit du libre arbitre mais, comme le montre un certain nombre d'études statistiques, s'avère étroitement corrélée au manque d'instruction. L'ignorance des abstentionnistes ferait de la désaffection politique une « résultante de déterminants sociaux » et non une « expression de l'autonomie individuelle ». En outre, s'il venait à être adopté, le vote obligatoire n'empêcherait nullement l'expression de l'abstention puisque serait maintenue la possibilité du vote blanc. Ainsi, « la liberté de conscience de l'électeur est préservée ». Aux citoyens est seulement demandé « de se présenter au bureau de vote le jour où se tient un scrutin électoral. A partir de là, leur droit de ne pas voter est protégé par la présence de l'isoloir et le secret de la procédure ». De nouveau on a affaire ici à la distinction suggérée précédemment par Rosanvallon entre activité et passivité. Chez ce dernier la défection tirait son origine d'un avachissement égocentrique ; Chez Lacroix il s'agit de la crasse inaptitude de barbare ou du plébéien à reconnaître les vertus des instruments politiques qu'on a mis à sa disposition – pour son bien –, à identifier ses intérêts propres comme ceux de la collectivité à laquelle il appartient, et à faire un usage raisonnable et sensé de la seule liberté authentique dont il pourrait être le bénéficiaire, celle que lui octroient les arrangements de la démocratie libérale élective. Pas une seconde il ne vient sous la plume de la philosophe l'idée que cet ignare quidam puisse souhaiter récuser la machine en tant que telle et ne point vouloir s'y compromettre en lui donnant à manger son suffrage, fût-il blanc ou d'une autre couleur. Car il s'agit bien de cela, faire fonctionner la machine de façon purement formelle, sans égard pour un quelconque contenu, dont personne n'a cure : « Nul n'est tenu de remplir un bulletin (ou de le remplir de façon valide) et de choisir un des partis ou une des personnalité en lice ». La liberté obligatoire que préconise Mme Lacroix est donc ce principe permettant de se préserver de l' « absence de contrainte », c'est-à-dire du règne de la licence au profit de celui de l'autonomie, définie rousseauistement comme « l'obéissance aux seules lois qu'on s'est soi-même données ». D'où la nécessité de participer à la procédure de constitution de ces lois, ou du moins à l'une de ses étapes préliminaires, par le biais du vote – sans quoi en obéissant aux lois ce n'est plus à moi que j'obéis. Il ne reste donc plus à l'abstentionniste, s'il souhaite demeurer libre, qu'à rejeter et transgresser toute norme quelle qu'elle soit ? Tout abstentionniste serait un anarchiste pulsionnel en puissance ? A moins que… A moins que récuser tel système dans son ensemble, et donc l'une de ses procédures fonctionnelles élémentaires – l'élection – ne signifie aucunement le refus de toute règle, ni de tout système ? Ne s'agirait-il pas plutôt de donner congé à certaines règles tenues pour injustes ou à des principes dont le caractère fallacieux est structurellement lié au système comme totalité – par exemple le règne des marchés sous l'affirmation de la souveraineté populaire – dont le vote est la condition de possibilité par excellence, y compris le vote blanc puisque celui-ci entérine, contre ma liberté de conscience et mon autonomie, la légitimité de l'institution du vote, puis par extension des lois qui lui feront suite, et enfin du système global au sein duquel elles prendront place ? Et c'est d'ailleurs ce qu'implique le constat de Mme Lacroix : l'abstention est encore un choix, fût-ce celui de ne pas choisir. Le second principe par lequel se justifierait l'instauration du vote obligatoire est celui de l' « égale liberté ». Mme Lacroix a recours, pour l'illustrer et le défendre, à la toute-puissance du Chiffre : « Au Canada, toutes choses égales par ailleurs, la propension à voter est 17 fois plus élevée dans le groupe le mieux éduqué que dans le groupe le moins éduqué. En France, en 2002, 80% des titulaires d'un diplôme universitaire ont pris part au vote contre 62% parmi les non diplômés. » Le pourcentage, sans la claire définition ni l'examen minutieux de ce qu'il est censé mesurer, est l'argument des imbéciles, quand même seraient-ils instruits. Que signifie la mesure d'une propension à voter ? Comment détermine-t-on qu'un groupe est « mieux éduqué » que tel autre ? Selon quels critères évalue-t-on l'éducation ? Le nombre de diplômes… Plus on a de titres scolaires, plus on a de « propension » à voter, et en conséquence, d'après la jauge de Mme Lacroix, meilleur citoyen l'on est. Voilà au moins qui est clairement établi et formulé : la citoyenneté est affaire de savoir et, pourquoi pas, de compétence scientifique. Tel est donc le refoulé libéral auquel Justine Lacroix, sans même s'en aviser, donne occasion de faire retour. Derrière la généreuse édification des multitudes, sous les réquisits solennels de l'égalité et de l'autonomie démocratiques : la vieille pastorale platonicienne, le troupeau humain sous l'œil tutélaire du philosophe-roi. Evidemment, l'institution du vote obligatoire se présentera en toute sincérité comme une mesure destinée à résorber « les inégalités en termes de niveau d'éducation […] au sein de l'électorat », l'abstention conduisant mécaniquement à une surreprésentation politique des catégories socioprofessionnelles les plus instruites. De quelle manière un tel lien biunivoque entre niveau d'étude et option politique est-il établi ? Cela restera dans le domaine du mystère. Il suffit de postuler que tous les ignorants sont encartés au même parti et qu'ils négligent par trop souvent de lui accorder leur suffrage. Le vote obligatoire incitera les « moins motivés », c'est-à-dire, dans la perspective de Mme Lacroix, les illettrés, les brutes et les crétins à s'informer et exprimer leur choix, ce qui aura pour effet de « contrecarrer partiellement les déterminants sociaux » et de contraindre « les partis politiques à écouter la voix des électeurs les plus marginalisés ». Cette promotion de la liberté par le biais de l'astreinte n'est pas inédite dans l'histoire de la théorie démocratique : elle n'est qu'une variante de la célèbre formule comminatoire du grand Jean-Jacques selon laquelle la vocation de la démocratie est, en cas de mauvaise volonté persistante, de forcer les citoyens à être libre. « Ton bonheur, malgré toi ! » : c'est une thématique chère à tous les épistémocrates, représentants d'un pouvoir fondé sur la propriété exclusive d'un corps de connaissances, que de savoir bien davantage que lui ce qui convient à l'homme dont on exige qu'il soit heureux. Or, le bonheur est dans le vote, alors que les abstentionnistes s'exposent, les voilà prévenus, aux « risques d'arbitraire et […] à la domination des plus puissants », ceux-là mêmes sans doute qui, lorsqu'ils ne sont plus aux affaires pour quelques temps, se retrouvent le plus légalement du monde – c'est-à-dire de la façon la plus démocratique qui soit – aux commandes des institutions financières, des organes médiatiques ou des industries d'armement. Ainsi, les chantres de la démocratie de contestation comme Rosanvallon, et les contempteurs de l'abstentionnisme, partisans du vote obligatoire que représente Lacroix, loin de nourrir deux conceptions antithétiques de la démocratie, sont l'avers et le revers d'une même pièce. Leur but est strictement identique. Sur le versant de l'idéologie politique : frapper d'indignité et culpabiliser toutes les formes de conduites qui se situeraient aux marges de la participation institutionnalisée ; sur le versant pratique, rendre ces conduites juridiquement impossibles, soit au moyen de mesures positives d'obligation, soit négativement en les privant de leur éventuelle portée séditieuse. Les préconisations d'une Justine Lacroix demeurent toutefois largement minoritaires et l'instauration du vote obligatoire n'est pas, pour l'heure, à l'ordre du jour. C'est sur les discours de légitimation relatifs aux conflits sociaux et aux activités contestataires qu'il convient plus particulièrement de s'attarder si l'on entend saisir la confiscation des subjectivités et de l'histoire agissantes en laquelle se déploie le présent du politique. En attendant, ceux qui tiennent ce présent pour irrespirable doivent prendre conscience que toute participation au système politique, qu'elle prenne la forme du vote oppositionnel ou d'une modalité quelconque des conduites protestataires actuellement à disposition des citoyens, est une manière de s'en rendre complice.