La prise de conscience fondatrice de Michel Foucault selon laquelle la sécurité est un concept qui nous ramène à l’espèce nous ouvre une nouvelle voie pour comprendre en quoi le génocide est fondamentalement lié à l’idéologie esthétique. Alimentée par l’imaginaire du colonialisme de peuplement, la logique de la « spéciation » revêt inévitablement un aspect fictif qui constitue un foyer durable d’instabilité potentiellement catastrophique pour une modernité toujours « en transition ».

La source généalogique de cette instabilité catastrophique n’est autre que l’Occident, modèle du dispositif de l’aire et de la différence anthropologique. La quête de l’Occident visant à contrôler les transitions politiques à travers le monde est un élément essentiel d’un projet plus vaste visant à contrôler la « spéciation » dans toutes ses formes.

Dans la mesure où la « spéciation » est liée, selon Foucault, à la sécurité, et où le génocide est lié, selon A. Dirk Moses, à la recherche d’une sécurité permanente, la tentative de rechercher une sécurité permanente par le contrôle de la « spéciation », c’est-à-dire de la transition, est à l’origine du génocide moderne.

Jon Douglas Solomon

C’est dans les années 1930 que le gouvernement colonial japonais a créé à Xinzhuang, un quartier situé dans la banlieue de Taipei, un établissement pour lépreux intitulé « le sanatorium pour lépreux du Gouvernement général de Taïwan ». La destination de ce site était distincte : y interner avec ou sans leur consentement des personnes atteintes de la maladie de Hansen et, par cette mesure drastique, mettre en œuvre la politique du régime colonial, prenant notamment la forme de l’interdiction pour les lépreux de se marier et de stérilisations forcées. Il était interdit aux personnes assignées à ce site d’en sortir – il était d’ailleurs entouré de barbelés.

Durant la période qui a immédiatement suivi la défaite du Japon et le départ de Taïwan de son administration coloniale, fin 1945, le relais a été pris par le Kuomintang, nouveau maître de l’île, et son administration du « sanatorium » ne s’est en rien démarquée de celle qui l’avait précédée. Ce n’est que très progressivement que le strict enfermement des lépreux a commencé à se relâcher, jusqu’à ce qu’en 1961 la quarantaine perpétuelle qui leur était imposée soit supprimée. Cependant, la stigmatisation dont continuaient de faire l’objet les lépreux avait pour effet que leur réinsertion dans la société demeurait alors infiniment difficile.

Les choses commencèrent à changer lorsque, à la faveur de la Guerre froide, Taïwan (Formose) se trouva solidement enracinée dans le camp des États-Unis et put, à ce titre, commencer à bénéficier d’une assistance médicale et sanitaire. Les médicaments contre la lèpre commencèrent à affluer – mais pour le pire autant que le meilleur, concernant les résidents du « sanatorium », utilisés comme cobayes pour tester l’efficacité des traitements qui, souvent, leur furent fatals – mauvais dosages, overdoses, séquelles incurables, etc.

Le temps passant et la mégalopole de Taipei s’étendant de façon tentaculaire, le terrain sur lequel était installé l’établissement pour lépreux commença à attirer les convoitises – singulièrement celles de bureaucrates et de politiciens locaux qui obtinrent qu’un dépôt de matériel de transport sur rails soit installé à Xinzhuang, sur le terrain où se trouvait installé le « sanatorium » – cette décision débouchant donc sur la relocalisation de celui-ci et, avec lui, des quelques dizaines de résidents qui y vivaient encore.

Or, et c’est ici que l’« affaire » prend tournure, il se trouve que ceux-ci avaient, à la longue, fini par se sentir « chez eux » dans cet espace de relégation, à défaut de pouvoir retrouver leur place dans la société, âgés et marqués par les séquelles de la maladie, souvent, sans autres attaches ou autre lieu de vie possible. Le « sanatorium » était devenu leur lieu de vie, leur « petit pays » sur lequel ils formaient une sorte de communauté solidaire et, en 1995, ils commencèrent à résister activement à toute perspective de déménagement. Ceci ne suffit pas à arrêter le bulldozer de l’aménagement du territoire de poursuivre son chemin, droit devant lui, et, en 2002, une première phase de démolition du « sanatorium » fut engagée, avec son cortège de bâtiments abattus, saccagés, d’arbres (plantés au fil du temps par les résidents) déracinés, etc.

La résistance prit alors vraiment corps, avec l’arrivée de militants, d’étudiants, d’artistes acquis à la cause des résidents. L’urgence de la conservation de ce site, désormais perçu comme lieu de résistance à la voracité et l’insensibilité de l’urbanisme cannibale commença alors à s’imposer pour ces sympathisants des résidents comme une idée tant du cœur que de la raison : Losheng (le nom du « sanatorium » en chinois) devenait tout à la fois un lieu de mémoire et un lieu de vie à préserver – contre le cours d’un temps de l’administration et du développement frénétique et aveugle, le temps pressé de ce « progrès » prompt à déchirer les pages du passé litigieux, à éteindre la mémoire des réprouvés d’hier, à bulldozeriser sans état d’âme leur lieu de vie, leur petite hétérotopie résiduelle.

C’est ainsi, précisément, que ce lieu devint, au fur et à mesure que la lutte s’installait dans la durée, le terrain d’un affrontement symbolique. D’un côté, l’État, le Léviathan de l’aménagement du territoire, pressé de transformer en chantier ce dernier lambeau de territoire où se conserve la mémoire d’un interminable ostracisme, de l’autre la communauté fragile constituée des derniers survivants – derniers témoins – et de leurs amis. Fin 2008, la police évacue la zone, la société chargée du réaménagement du site érige une barrière destinée à l’isoler et les engins de chantier entrent immédiatement en action. Aujourd’hui, il ne reste que moins de 30 % du site original du sanatorium, mais ce sont désormais les associations constituées dans le cours de la lutte (« Organisation d’entraide de Losheng », « Alliance de la jeunesse pour Losheng ») qui poursuivent, sur les lieux et, au-delà, dans les espaces publics, pour la conservation du souvenir de cet espace de vie et de mort, entretenant la flamme de la résistance à ce qui conspire à en effacer toute trace tant dans les annales du pays que dans l’esprit de la population.

Depuis 2008, les initiatives et manifestations organisées autour de ce qui est devenu un lieu de mémoire dissident et minoritaire se sont poursuivies sans relâche. Contre la mise au pas du passé - dans ses continuités troubles, ici, des temps de la colonisation japonaise à ceux du régime autoritaire du Kuomintang –, contre cette marche en avant d’un « progrès » dont le propre est d’effacer la mémoire des « vaincus », de la plèbe des exclus, des réprouvés et des stigmatisés de la maladie, s’est formé un môle de résistance, un lieu de contre-mémoire arc-bouté contre les présomptions de cet urbanisme frénétique et vorace, ce présentisme « développementeur » pressé de recouvrir toutes les aspérités du passé d’une impénétrable chape de béton. Ce qui « tient » encore à l’arasement du « sanatorium » est devenu le foyer non seulement de conduites de résistance, mais un espace de création unique. L’artiste plasticien et cinéaste Chen Chieh-jen y a notamment réalisé, avec les derniers des lépreux accrochés à ces lieux et leurs soutiens, cinq courts métrages expérimentaux qui ont été présentés à l’occasion de festivals ou dans d’autres espaces d’art, dans différents pays étrangers. L’ensemble de ces films réalisés entre 2014 et 2017 (« La pièces suspendue », « Des chants dans le vent », « Les planteurs d’arbres », « Tenir compagnie » ….) tourne autour de la question des traces, vivantes et inertes, de ce qui est le plus équivoque des lieux de mémoire – une sorte de crime d’État, certes, dans lequel se trouvent impliqués des pouvoirs successifs –, mais aussi ce qui prend corps au point de basculement de la persécution : dans le mouvement où l’on voit les victimes, les discriminés, les parias s’emparer du lieu, se l’approprier pour en faire un espace autre ou un contre-espace, un lieu partagé dont le propre n’est pas seulement de conserver la mémoire de ce que les éradicateurs du passé s’activent à effacer, mais aussi de se présenter comme un refuge, un espace minoritaire, la « cabane dans la forêt » (Arno Schmidt) dont le propre serait, précisément, de maintenir la petite flamme de formes de vie, de relations entre les vivants, entre générations, gens de différentes conditions, malades ou infirmes et personnes en bonne santé et qui seraient le tout autre, l’envers, l’opposé et le contre-type de ce qui constitue la norme dans l’actuelle société taïwanaise vouée au culte de l’efficacité, de la réussite, engoncée dans sa structure radicalement inégalitaire, ses crédos ultra-libéraux et développementistes.

Le tracé mémoriel qui se dessine donc ici est tout le contraire de celui de la transformation d’un lieu litigieux et des enjeux qui se condensent autour de lui en patrimoine, processus impliquant l’autorité et les élites du pays – une mise-en-musée d’une séquence passée associée tant à l’histoire coloniale qu’à la face obscure modernité biopolitique. À l’occasion de la présentation (à Tokyo, en 2016), de ses quatre films rassemblés sous le titre « Le monde des réverbérations », Chien Chieh-jen place distinctement son projet sous le signe de la sécession, de la contre-mémoire et, disons, d’une inspiration plébéienne, en intitulant sa conférence « Les voix dissidentes des prolétaires, des insoumis, des non-citoyens et des exilés en leurs propres lieux d’habitation ». Il situe ainsi ses films dans le prolongement direct de la résistance à la destruction du « sanatorium », lieu de mémoire « infâme », et à la « reconstruction en forme de destruction » (Günther Anders) consistant à implanter sur ce lieu même un dépôt de matériel ferroviaire (MRT, le métro de Taipei et de sa conurbation). Il s’agit bien, avec ces films comme avec les rassemblements destinés à tenter d’empêcher la destruction de la plupart des bâtiments du sanatorium, de militer pour le visible : l’invisibilité a toujours été la condition à laquelle étaient voués ces lieux, comme leurs occupants. Lieu de relégation, lieu hermétiquement clos, lieu où l’on entrait pour ne plus en sortir, aussi longtemps que le « sanatorium » a fonctionné conformément à sa vocation première – isoler du monde des parias, des indésirables porteurs des stigmates de la maladie. Et puis, lorsque la ville tentaculaire réclame ces lieux au nom de l’indispensable fluidité des circulations et des échanges, c’est l’existence même de ceux qui s’y accrochent, des derniers témoins de cette part de l’histoire de l’infamie qu’il s’agit d’invisibiliser – en les expulsant à la sauvette et en ensevelissant ce qui porte témoignage de l’endurance avec laquelle ils avaient transformé ce lieu d’exil en lieu de vie sous des tonnes de béton – en écrasant, en aplanissant, en faisant disparaître tout ce qui peut évoquer ce combat, cet enracinement de ces existences bannies. Les « résidents » du « sanatorium » avaient au fil du temps planté plus de huit cents arbres sur son site – la plupart ont été déracinés ou coupés au cours des travaux de réaménagement, y compris sur la parcelle résiduelle non encore conquise par les bâtisseurs (les bousilleurs) du futur.

Michel Foucault, dans « Les hommes infâmes », montre comment cette poussière d’humanité d’Ancien régime, litigieuse, et dont la mémoire s’est effacée dans les strates du temps, ne revient à la lumière, occasionnellement, qu’au hasard de plongées effectuées par les chercheurs dans les archives de la police ou la Justice. C’est dans ces dépôts que se conservent les traces de leur passage sur terre – non pas sous la forme de memorabilia, mais tout au contraire du fait qu’un jour ils sont entrés en conflit avec l’autorité ou ont, tout simplement, attiré l’attention de celle-ci. Ce qui les sauve de l’oubli et les fait revenir à la lumière, c’est l’archive, cet inépuisable sédiment où la trace de leurs vies infimes se conserve comme autant de fossiles, et ce qui les a voués à l’archive, ce sont les inconduites, d’espèces multiples et variables. Leur retour en visibilité, à travers des travaux comme ceux de Foucault (Pierre Rivière), Arlette Farge, Alain Corbin et tant d’autres a pour condition la mauvaise réputation qu’il se sont acquise de leur vivant.

Les « résident-e-s » successifs du « sanatorium » sont bien, eux et elles aussi, des hommes et des femmes « infâmes », mais d’une autre espèce. Ce ne sont pas leurs faits et gestes qui les voués à la mauvaise réputation (fama) mais bien, nous allons y revenir, un geste de modernité (biopolitique) enveloppé dans le préjugé séculaire et dopé à la violence de l’État colonial. Ils-elles ne sont d’aucune manière des infracteurs ou des coupables et c’est la main de l’État qui les a marqués au fer rouge – enfermés, stérilisés, interdits de mariage...

Mais il y a pire encore, si l’on peut dire : les traces archivistiques de leur passage en sur terre et ces lieux, les registres d’entrées (sans sorties en vie) et les dossiers médicaux sont demeurés sur place, y ont été abandonnés et se sont dégradés, dispersés au fur et à mesure que se poursuivait la dégradation (le devenir-ruine) et l’abandon de ces lieux, à partir des années 1960, quand ils ont été progressivement désertés – on en voit les traces, documents épars, rongés d’humidité ou tombant en poussière, dans les films de Chen Chieh-jen. L’archive, en ce lieu de relégation, se dégrade et disparaît en même temps que les corps s’effacent, que les lieux sont détruits ou tombent en ruine. Ce sont donc les militants mobilisés sur les lieux qui entreprennent d’en sauver ce qu’ils peuvent – mais ils ne sont pas archivistes-nés, ne disposent d’aucun support institutionnel ou financier – on peut, à Taïwan, trouver toutes sortes de sponsors pour toutes sortes d’activités supposément culturelles, récréatives, éducatives – certainement pas pour tenter de conserver ce qui reste des archives de ce lieu à effacer de la mémoire. C’est la raison pour laquelle ces militants ont entrepris de donner à ce sauvetage envers et contre tout (le classique trotz alledem de Heinrich Heine, si important dans la tradition allemande de l’histoire des vaincus) la tournure la plus poignante qui soit : à défaut de pouvoir sauver des dossiers, des fiches, de l’archive documentaire écrite et conservée en bon ordre, ils ont constitué une sorte de mémorial photographique en rassemblant et affichant sur un vaste panneau, dans la partie du « sanatorium » qui résiste encore, les photos d’identité agrandies de tous les résidents du site, les morts (la plupart) et les vivants, les survivants, plutôt.

Pour tout observateur européen tant soit peu averti des enjeux de mémoire associés aux désastres et génocides du XX^e siècle, cette action de sauvetage a, naturellement, un air de déjà vu : en Russie (dans l’ex-URSS), la mémoire du Goulag et des exterminations stalinienne a constamment suscité les mêmes gestes consistant à faire revenir les visages en même temps que les noms dans les espaces de visibilité du présent, à rendre hommage à l’interminable cohorte des victimes en alignant ces photos sur de vastes surfaces, suscitant ainsi le sentiment poignant de la masse perdue. Mais les mêmes usages de la photographie d’identité ou anthropométrique (policière) se retrouvent dans à peu près tous les autres contextes post-génocidaires – les mémoriaux de la Shoah, bien sûr, mais aussi les lieux où se conserve, s’expose et se commémore le souvenir des exterminations au Rwanda, au Cambodge... La vertu de ce procédé d’exposition fondé sur l’intuition la plus simple de l’urgence du sauvetage et de la restitution des vies détruites ou rejetées est de transformer (transfigurer) une collection de « vie infâmes », de vies en trop, en peuple : l’assemblage de photos rend visible le peuple des disparus.

Ce que le « sanatorium » et son devenir lieu de contre-mémoire et donc foyer de réflexion critique sur le passé, notamment colonial, de l’île, c’est le pacte secret qui s’est noué en ces lieux entre modernité, progrès et persécution et dont l’enjeu biopolitique est, en quelque sorte, le point de réfraction. Taïwan devient une colonie japonaise en 1895, suite à une guerre perdue par l’empire chinois des Qing qui se voient contraint de céder l’île à son voisin en pleine ascension militaire (la guerre russo-japonaise, première guerre dans laquelle des Blancs (une puissance européenne) essuient une défaite face à un État (peuple, nation...) asiatique suit une décennie plus tard). Le Japon est alors en pleine « modernisation », à l’heure de la restauration du Meiji, l’œil rivé sur les modèles de développement européen et nord-américain. Ce qui suppose, entre autres choses, l’adoption des modèles biopolitiques en matière d’hygiène publique, de santé, de lutte contre les épidémies et autres maladies endémiques. Dès les milieux des années 1920, les autorités japonaises décident d’aligner Taïwan sur ces normes et règles telles qu’elles les ont mises en vigueur au Japon. Concernant la lèpre, c’est dès 1907 qu’a été promulguée au Japon une loi statuant sur sa « prévention » - mais qui, pour l’essentiel, revient à stipuler que ceux-ci elles qui souffrent de la maladie de Hansen seront isolés du reste de la population, enfermés dans des établissements pompeusement nommés « sanatoriums » et privés, dans leur intérêt propre comme dans celui de la société, de leurs droits fondamentaux, assignés à la condition de ce que l’on pourrait appeler celle de parias dans le champ de l’ordre biopolitique même. [1]. La beauté, si l’on peut dire, de l’agencement qui prend forme ici est de combiner le plus archaïque d’un geste très enraciné dans la culture japonaise et qui consiste à fabriquer des catégories d’exclus et de réprouvés de toutes sortes (voir le livre de Pons) avec le dessein frappé du sceau de la modernité par excellence – celui qui consiste à médicaliser la lèpre en enfermant les lépreux dans des établissements ou ils sont supposés être pris en charge et soignés, plutôt qu’exposés à la vindicte et aux préjugés de la population, eux-mêmes fondés sur la crainte de la contamination et l’horreur de la souillure, de l’impur (films). En enfermant les lépreux, l’État modernisateur fait donc d’une pierre deux coups : il répond aux attentes d’une population désireuse de ne plus être en contact avec cette souillure et il remplit, pense-t-il son programme modernisateur placé sous le signe éclairé de la médicalisation de la lèpre et des lépreux – mais en fait de soins et de traitements (« faire vivre », care...), ceux-celles qui tombent dans les filets du dispositif ont surtout droit à un enfermement à vie, entre eux, loin des leurs et bénéficiant surtout, si l’on peut dire, de soins vaguement palliatifs.

C’est tout cela que « raconte » l’histoire de Losheng, c’est-à-dire un chapitre particulièrement sinistre de la colonisation japonaise de l’île – une séquence dont, pour toutes sortes de raisons opportunistes, les autorités et les élites de l’île ont à cœur de rendre indéchiffrable – difficile d’imaginer un autre pays au monde où le passé colonial (un demi-siècle, quand même, la moitié du XX^e siècle) fasse l’objet d’aussi constantes et obstinées conduites d’évitement... Mais, plus troublant encore, la parfaite continuité qui s’établit en ce lieu et sous ce signe, entre la séquence coloniale et celle qui se place sous le signe de la restauration de la souveraineté de l’État chinois sur l’île – rien ne change dans le sort des enfermés de Losheng pendant les quinze longues années au fil desquelles s’établissent les prises du régime militaire autoritaire de Tchang Kai-Chek sur Formose... Ce n’est pas la première fois que nous le constatons : envisagées et « racontées » du point de vue des lieux de relégation, d’enfermement, des pénalités, les discontinuités les plus marquées dans la dimension de la politique institutionnelle (régimes et gouvernements) s’effacent comme par enchantement devant les plus pesantes des continuités... Lorsque, en 1930 s’achève l’aménagement du « sanatorium pour lépreux de Rakusei (le nom japonais de Losheng), entreprise directement placée sous la responsabilité de Mannoshin Kamiyama, onzième Gouverneur général de l’île, sur une colline à l’époque située à l’écart des zones habitées, l’établissement est aussitôt entouré de barrières métalliques destinées à prévenir toute tentative d’évasion. Le « sanatorium » n’est donc pas seulement un lieu de mise à l’écart, de relégation, c’est bien un lieu de rétention et de détention – une sorte de prison à alibi sanitaire et une fabrique d’humanité dégradée – les résidents n’ayant ni le droit de se fonder une famille et étant stérilisés de force, ils ne sont pas que des reclus mais bien réduits à la condition proche de la vie nue – on ne les tue pas, mais ils sont bien confinés dans cet espace pour y mourir. Plujs tard, lorsqu’arriveront les traitements en provenance des États-Unis, tuteurs de l’île, ils seront soumis à des expériences médicales souvent malheureuses – ce qui accentue encore la proximité de ce lieu (unique à Taïwan) avec un camp – pas seulement un lieu de relégation, mais un lieu punitif, un lieu d’abandon, un lieu pour mourir à l’écart de la société.

Dans cet espace singulier, la biopolitique associée aux formes modernes du pouvoir (et dont le geste élémentaire, dans ce contexte, serait : « Vous êtes malades, on va s’occuper de vous ! ») devient indiscernable d’une thanatopolitique oblique – « Vous êtes ici pour y mourir à petit feu, vous ne retrouverez jamais vos proches, vos espaces familiers, le « sanatorium » comme espace sans retour. La modernisation, la rationalisation, le progrès, la prise en charge sont bien ici l’alibi de ce qu’il faut bien appeler un crime d’État, un crime avec récidive puisque l’autorité qui succède au gouvernement colonial japonais en reconduit les conditions des années durant, à l’issue de la Seconde guerre mondiale. Mais le propre de ce crime, précisément parce qu’il se situe sur le versant sanitaire et hygiénique de la biopolitique et non dans le champ des luttes politiques, de la stasis dans leurs formes classiques, demeure interminablement innommable et innommé – dans la langue de l’État. Ce sont donc des dissidents, des militants, des marginaux, des atypiques, des artistes louches (une autre plèbe) qui vont se substituer à la société (muette et indifférente) pour nommer le crime et en entretenir le souvenir – non pas en le transformant en fétiche mémoriel, mais bien en l’exposant sans relâche comme objet du tort subi par les morts et les survivants – et jamais reconnu et encore moins réparé.

Que ce soit dans les conditions où le « sanatorium » puis géré par les autorités successives qui gouvernent l’île, ou, plus tard, au milieu des années 1990, lorsqu’une coalition de bureaucrates et de politiciens locaux décide de réaménager le lieu et de le vouer à la cause sacrée du développement de la version locale du RER, les premiers intéressés, les personnes affectées par la maladie de Hansen ne sont jamais pris en compte par les décideurs, ceux d’en haut, comme des « parlants » ayant voix au chapitre. C’est la verticalité patricienne qui prime, et cette plèbe, dans toute les séquences de l’histoire de ce lieu, est supposée muette. Là aussi, c’est le paradigme de la vie nue qui montre le bout de son nez ; ici, sous la forme d’une vie assignable et désassignable à merci : on vous a un jour fixés en ces lieux, selon les calculs de l’État, et voici qu’un autre jour, on vous en expulse, selon d’autres calculs. Vie nue, vie déplaçable, transportable, réassignable. Mais il se trouve, précisément, que cette vie placée hors champ, cette vie oubliée sur cette colline désormais encerclée par les immeubles de vingt étages et le réseau serré des transports urbains, cette vie ne s’est jamais résignée à sa condition déqualifiée : les survivants et leurs amis ont fait de ce lieu une niche, ils se les sont appropriés, ils y sont chez eux et ils ont des voix pour le faire entendre. Bref, du Rancière pur – ces vieillards infirmes aux doigts recroquevillés, aux visages déformés, mutilés, ces rescapés du « sanatorium » en chaise roulante font une démonstration en faveur de l’égalité des vivants – même s’ils ne parlent pas beaucoup. Leur tranquille obstination à s’accrocher à leur lieu de vie en est la suffisante démonstration. Non, ils ne sont décidément pas que de la vie nue et c’est ce que mettent en scène avec éclat les films de Chen Chieh-jen.

Plus on avance dans le temps, et plus ce qui reste du « sanatorium » s’apparente à un dernier bastion, moins un lieu sauvé que le môle ultime d’une résistance désespérée, dépeuplée, miné par les éboulements et les crevasses provoquées par les travaux en cours sur le colossal chantier voisin. Le mouvement animé par les différents groupes d’étudiants et de militants qui s’y étaient investis s’est progressivement tari – tout se passe comme si l’effacement de toute trace du site, son absorbation par la ville vorace était désormais inéluctable – et, avec cette disparition, celle de l’histoire de ce lieu et de la mémoire de ses habitants. Quelque chose a émergé et pris corps tout au long de ces années de lutte dans cet espace du tort subi où, étrangement, les noces barbares du progrès, de la modernité et de la biopolitique venaient s’agencer sur la question de la communauté. Mais dès lors que le lieu même s’efface, que les acteurs disparaissent ou se dispersent, que l’archive (dans le sens classique, celui auquel fait référence Foucault dans son texte sur les hommes infâmes) est inexistante ou évanescente, qu’est-ce qui peut bien encore perpétuer une trace plutôt vivante qu’inerte et muséale de ce qui y fut en question – tant dans le temps de la relégation des lépreux que dans celui du « retournement » - la lutte pour la préservation du site ?

La réponse est ici assez distincte : ce sont des films, des photos, des documents sonores, des traces enregistrées d’événements ayant eu lieu sur le site au cours des années de lutte, intégrant le plus souvent des images du passé – quand le dispositif d’enfermement était en fonction. La question qui surgit alors immédiatement est celle-ci : quel est le statut de ces traces enregistrées ou des œuvres (les films de Chen Chieh-jen sont des créations, pas de la simple documentation) ? A défaut d’être recyclable dans/par les usines de la mémoire collective gérées par l’autorité (comme cela serait probablement le cas dans une configuration analogue sous nos latitudes, en Europe occidentale notamment), ce matériau mémoriel trouve tout naturellement son débouché dans les espaces culturels déterritorialisés. Realm of Reverbation « tourne » à l’occasion de festivals, événements, conférences-débats, dans des espaces culturels divers et variés, à l’étranger davantage même qu’à Taïwan. C’est la reconnaissance de leur statut artistique et vde la qualité d’artiste contemporain de leur auteur qui rend possible ce sauvetage, cette survie. Mais bien sûr, dans cette condition même, le spectre de la muséification (en version culturelle fluide et dépolitisée plutôt que patrimonial-étatique) rôde autour de cette figure du sauvetage. L’artiste lui-même, qui ne lâche rien, qui entend, à travers son « travail », poursuivre un combat politique rame de toutes ses forces contre le courant de ce devenir-culturel (donc fétiche, donc marchandise...) de ses films poétiques et expérimentaux – mais c’est, bien sûr, une bataille perdue : c’est bien dans cette sphère plus ou moins aseptisée qu’aura lieu la conservation des traces du « crime » – et de ses suites. Mais cette absorption ou résorption n’est jamais complète : demeurent ces échardes politiques qui, lorsqu’on voit les films, réveillent et ravivent la mémoire encore à vif du tort subi.

La culture, ici, normalise et domestique, mais en opérant une saisie toujours incomplète sur l’œuvre qui fait davantage que perpétuer le souvenir du tort – qui conserve surtout la puissance de le réactualiser à chaque instant. Il y a dans les films de Chen Chieh-jen, comme dans L’ordre de Jean-Daniel Pollet, de l’indomesticable, ce pouvoir de sidération d’une image dans laquelle se condense l’irréparabilité d’un tort particulier – celui que les fauteurs de l’enfermement et de la relégation infligent aux lépreux. La puissance d’effraction politique du film se maintient, par éclats, par effets d’intensification, dans le temps même où il devient une denrée culturelle – l’apparition d’un visage peut y suffire – celui de Raimondakis, par excellence, le « narrateur » de L’ordre...

Le réalisateur de Realm of Reverbations résiste à la normalisation culturelle de son film – lorsqu’il « tourne » avec lui, le présente à Taïwan ou à l’étranger, il ne se contente pas de le « montrer », il en fait un outil de réflexion – sur l’ordre colonial, l’ordre biopolitique, la médicalisation des sociétés modernes, l’ordre urbain, les relations complexes qui s’établissent entre modernisation, État social, système de santé et droits humains des minorités non seulement « sous-privilégiées », mais ostracisées. Le film devient le support d’une inlassable entreprise de relance ou re-présentation des litiges qui ont proliféré autour de ces motifs depuis que le « sanatorium » a ouvert ses portes – pour les refermer aussitôt. Le film, en ce sens, entre en composition dans un processus de création continue – il est le support vivant de la relance de la discussion sur ce qui, du point de vue de l’autorité, est page tournée et chapitre clos.

La mise en patrimoine et la muséification fabriquent des lieux figés et des objets inertes, de la mémoire conditionnée. Ici, au contraire, point de visiteurs assignés au tourisme mémoriel, mais un processus dynamique de réintensification des questions laissées en suspens. C’est paradoxalement la fragilité même, voire l’évanescence et la disparition programmée du lieu de mémoire qui stimulent ces mouvements de réactivation – à défaut de lieu domestiqué, pacifié et discipliné par le devoir de mémoire, une ligne de front mouvante persiste : chaque présentation du film relance la dispute, des circuits se forment au fil desquelles s’établissent des affinités entre les enjeux de la disparition noués à Losheng et d’autres, apparus et cristallisés sous d’autres latitudes (Liverpool) – là où l’artiste découvre, au fil de ses pérégrinations, que la dispute à propos du « sanatarium » n’est que le cas particulier d’un problème récurrent dans les sociétés du Nord global – l’enfouissement de lieux inséparables des formes de vie des gens d’en bas, des travailleurs, de la plèbe, des marginaux et réprouvés sous la chape d’une « rénovation » post-industrielle, d’une mercantilisation spectaculaire des espaces urbains, d’une gentrification des espaces populaires ou plébéiens de jadis et naguère.

Mais ce qui se découvre ici, c’est la variété des formes de disparition : à Taïwan, celle-ci oscille constamment entre réhabilitation des sites, quartiers, marchés traditionnels, promptement transformés en Disneylands voués au tourisme intérieur et bulldozerisation. La chose remarquable ici est que, si l’ancien quartier des bordels de Taipei a pu apparaître suffisamment recyclable pour que certaines des maisons de passe traditionnelles s’y visitent, ayant acquis un statut patrimonial, le « sanatorium », lui, semble demeurer réfractaire à ce processus de tourstification – irrécupérable dans son association même à l’histoire de la discrimination et de la persécution d’une catégorie de vivants singularisés par la maladie. Il faut donc qu’il disparaisse.

Le choix délibéré de l’abandon de ce site par l’autorité, ou, plus radicalement, de l’organisation de la disparition de ses traces et de sa mémoire, tel qu’il a été opéré par l’autorité, contraste avec l’usage instrumental et obsessionnel et délibéré qui est pratiqué par les élites au pouvoir d’autres séquences et scènes du passé – toutes celles qui s’associent notamment au souvenir des violences et exactions perpétrées au temps de la loi martiale, sous la dictature militaire de Chiang Kai Chek. La mémorialisation à outrance du passé criminel est, pour les gouvernants actuels, une source inépuisable de légitimité – en tant qu’ils sont supposés incarner le régime démocratique, consolidé dans les premières années de ce siècle, contre le temps et le souvenir de la dictature. Le souvenir des temps troublés de la répression des mouvements populaires apparus au début de l’année 1947 contre le régime importé du continent et les méthodes brutales de gouvernement imposées à la population autochtone (par opposition aux nouveaux arrivants venus du continent) est commémoré et muséifié sans limite et cet activisme mémoriel est directement branché sur les enjeux politiciens du présent – il s’agit bien, encore et toujours, de stigmatiser le Kuomintang, principal parti d’opposition, comme l’héritier honteux du dictateur. Chen Chieh-jen relate comment, en 2007, un groupe de militants de la cause du « sanatorium », est intervenu publiquement lors d’une cérémonie organisée en souvenir des victimes de la dictature dans un parc dédié aux droits humains – pourquoi, s’étonnaient-ils, cette différence de traitement entre les victimes politiques du régime militaire et les lépreux victimes, eux, des plus draconiennes des discriminations, privés des plus élémentaires de leurs droits ?

La réaction des participants au rassemblement, rapporte Chen, fut alors des plus négatives : une étudiante faisant partie du groupe protestataire fut carrément giflée par un membre de la famille d’une des victimes de la Terreur blanche – comment ces jeunes gens osaient-ils amalgamer, comparer le tort subi par ceux qui avaient souffert sous le régime de la loi martiale avec la cause obscure et nébuleuse de ces malades ?

On est moins là, semble-t-il, dans un cas caractérisé de concurrence des victimes tel qu’on en rencontre souvent sous nos latitudes que de différend caractérisé : il n’y a pas concurrence des victimes là où le tort infligé à l’une des parties engagées dans ces enjeux de mémoire voit le tort qu’elle a subi faire l’objet du plus constant des dénis et n’est donc à aucun titre reconnue comme victime. Ce qui ici attire notre attention sur une question de la plus grande actualité : si le passé historique est le milieu par excellence dans lequel sont identifié des torts que le présent est appelé à réparer, des torts entraînant la constitution de milieux de mémoire et de positions de victimes, les torts infligés et subis dans la dimension générale de la prise en charge de la vie par les pouvoirs modernes, que ce soit dans l’horizon de la médicalisation de la société, de la prise en charge des épidémies et des pandémies, de la prise en compte de certaines catégories de malades ou de personnes diminuées, des dispositifs de sauvegarde mis en place face à des catastrophes environnementales (etc.), sont bien loin de susciter le même activisme mémoriel agencé autour de la figure de la victime et des réparations qui lui sont dues. Pas de mémoriaux ni de journée commémorative pour les victimes du sida ni pour celles du Covid (6 millions dans le monde, aux dernières nouvelles, chiffre fatidique dans l’ordre de la commémoration de l’irréparable) ; les crimes et désastres nucléaires, de Hiroshima à Fukushima demeurent en suspens dans l’éther d’une mémoire volatile. C’est, a fortiori, sous ce régime de l’évanescence et de l’obsolescence mémorielles que se trouve placé le souvenir du tort infligé aux lépreux de Taïwan et pourtant aisément topographiable – Losheng y fut l’unique lieu dans lequel la médicalisation de la lèpre en forme de mise au ban fut mise en place par un pouvoir, colonial, certes, mais inspiré par l’hygiénisme moderne.

En d’autres termes, la « plainte » déposée par les survivants du « sanatorium » et leurs soutiens ne saurait être reçue et instruite dans l’espace de la mémoire collective car le tort ici subi s’inscrit dans une dimension du gouvernement des vivants où les traces du mauvais gouvernement, de l’incurie des gouvernants, de leur incompétence confinant au crime, de leur imprévoyance et de leurs présomptions se perdent et s’effacent infiniment plus vite que dans la dimension historique. Chaque victime d’un génocide compte et son nom s’inscrit sur le marbre du mémorial ; les victimes de grandes catastrophes sanitaires et environnementales passent par pertes et profits. Tout comme celles d’une prise en charge du vivant placée sous le signe de la plus brutale des collisions entre progrès, modernisation, rationalisation médicalisation et discrimination, persécution, enfermement – ce qui est en jeu, précisément, à propos de Losheng, lieu de mémoire impossible. Or, nous vivons dans une époque où, à la différence des séquences totalitaires du XX^e siècle, la criminalité réelle des États, tout particulièrement ceux du Nord global, ne s’agence pas autour de violences massives infligées à des minorités ou d’exterminations mais bien de leur incapacité à relever les défis de la durabilité de la vie humaine et de la vie en général, sur cette planète. La persécution des groupes stigmatisés (les migrants) revient par ce « bout », par ce biais où il apparaît qu’elle est le revers de la faillite des pouvoirs face aux défis que leur lance le gouvernement des vivants – on rejette et persécute les migrants, à défaut de se tenir à la hauteur des dérèglements climatiques et environnementaux qui les contraignent à se diriger vers les pays du Nord.

Alain Brossat

Dernièrement, trois millions de pages, 2 000 vidéos, 180 000 photos publiées. Mais ces statistiques ne font qu’occulter davantage l’affaire Epstein, car de nombreux documents ont été caviardés. Le Département de la Justice américain conserve encore une partie des archives, notamment tout ce qui relève de la pornographie, d’abus physiques et de morts, ce qui ne peut qu’entretenir un soupçon généralisé. Avec le temps qui passe, il y a un danger de banalisation ; plus les faits s’accumulent, plus ils deviennent banals. Les victimes d’Epstein demandent toujours la transparence et la justice, en appelant à la publication des documents en possession du Département de la Justice américain. L’affaire d’Epstein, c’est l’histoire de l’homme d’affaires et pédocriminel Jeffrey Epstein, trouvé mort en prison en 2019. Suicidé ou assassiné sur commande ? Le suspense demeure toujours. Le grand financier Epstein me fait penser au Stavroguine de Dostoïevski dans Les Démons, grand libertin aussi, et qui est incapable d’oublier le terrible regard accusateur de l’enfant qu’il a violée. Était-ce qu’Epstein se préparait à tout avouer ? On ne sait pas. Mais ce qui est certain est qu’il n’était pas seul dans ses activités de pédophilie. Selon les enquêtes, entre 2001 et 2019, Little Saint James était le théâtre secret des crimes sexuels – cette île située dans l’archipel caribéen des Îles Vierges. Les autorités locales la surnommaient « l’île de la pédophilie » ou « l’île de l’orgie ». L’île est acquise par Epstein en 1998, il y fait construire une immense demeure, où il a réduit des dizaines de mineures en esclaves sexuelles avec l’aide de sa maîtresse, l’entremetteuse Ghislaine Maxwell. Le « Lolita Express », avion privé d’Epstein, aurait servi à transporter des jeunes filles prises dans son réseau de trafic sexuel. Des personnalités célèbres, l’ex président Clinton par exemple y ont voyagé également.

Comme de nouveaux éléments ne cessent d’être révélés, il faut faire retour sur l’histoire de l’homme qui, presque sept ans après sa mort, continue à défrayer les chroniques des médias sociaux. Les Epstein Files laissent entrevoir même l’existence d’une entreprise obscure et mondiale. L’affaire ne révèle pas seulement des crimes de pédophilie, elle expose aussi les limites structurelles des démocraties libérales face aux élites transnationales. On les découvre de plus en plus corrompues, ce que montre l’ampleur des ramifications des connexions construites au fil des années par Epstein. Car les plus grosses entreprises, les plus grandes fortunes sont en position d’influencer les règles du jeu économique, dont certains ministres et hauts fonctionnaires, et les dirigeants des principaux gestionnaires d’actifs, groupes d’intérêt, cabinets de conseil, banques d’affaires et cabinets d’avocats d’affaires, services secrets… Une affaire qui alimente les théories conspirationnistes et complotistes ou l’histoire d’une réalité qui les dépasse ? Mais les théories conspirationnistes ont toujours existé. On prétend que le Deep State (l’État profond) tente d’occulter l’affaire pour sauver le président Trump en difficulté. C’est possible. Je suppose que dans un futur proche il y aura des polars et des films sur cette affaire. Pour mieux cerner, ce qui devient un récit mondialisé, il nous faut une approche sociologique, philosophique et cinématographique. Sociologique, car il y a derrière les révélations liées à l’affaire des solidarités d’intérêt propres à des élites mondiales. Pour la philosophie et le cinéma nous les verrons avec Sade, Pasolini et Barthes.

Vilfredo Pareto (1848-1923), sociologue et économiste italien, un des membres de l’école italienne de sociologie des élites avec Gaetano Mosca et Robert Michels, avançait la thèse suivante sur les élites : l’histoire est un « cimetière des élites » ; c’est l’histoire d’une succession de minorités privilégiées qui se forment, luttent, arrivent au pouvoir et profitent de ce pouvoir, puis déclinent et sont remplacées par d’autres minorités. Une vision cyclique : l’histoire est une série d’alternances répétées et d’une mutuelle dépendance. Pour Pareto, certaines lois régissent la formation, l’évolution, la disparition ou l’émergence d’élites même dans les sociétés censées être plus démocratiques. La richesse, le pouvoir, le statut social et le sexe contribuent à la formation d’une élite. La thèse de Pareto nous renvoie à l’affaire Epstein car chaque nouvel événement renforce le sentiment que les élites corrompues échappent au contrôle de la démocratie libérale, cela agit comme le révélateur d’une crise profonde de légitimité des élites occidentales. Au-delà du système de prédation sexuelle mis au jour, ce scandale a surtout exposé l’existence d’une richesse, de l’influence politique et du prestige social d’une élite mondialisée dotée d’une protection très solide face aux mécanismes de la Justice. Car elle dispose de ressources juridiques, relationnelles et symboliques inaccessibles au commun des citoyens. Si cette affaire continue à nous choquer et intriguer, c’est parce qu’elle révèle surtout l’existence des nouvelles élites en Occident ; Christopher Lasch, historien et sociologue américain écrit : « Les nouvelles élites sociales, où ne figurent pas seulement les dirigeants des entreprises mais toutes les professions qui produisent et manipulent l’information – le sang et la vie de ce marché mondial – sont bien cosmopolites, ou du moins plus vagabondes et migrantes, que leurs prédécesseurs. (...) Ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des cerveaux tendent à se regrouper sur les deux côtés, tournant le dos au pays profond, et cultivant leurs attaches avec le marché international par l’argent hyper-mobile, le luxe, la haute culture et la culture populaire. (...) D’un autre côté, le « multiculturalisme » leur convient parfaitement, car il évoque pour eux l’image agréable d’un bazar universel, où l’on peut jouir de façon indiscriminée de l’exotisme des cuisines, des styles vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier [2]… »

Christopher Lasch, observateur très critique de la société américaine analyse la mutation sociale provoquée par la mondialisation et constate l’existence d’un abîme grandissant entre « ceux qui contrôlent les flux internationaux d’argent et d’informations, qui président aux fondations philanthropiques et aux institutions d’enseignement supérieur, génèrent les instruments de la production culturelle » face aux classes populaires et moyennes appauvries. Cette nouvelle élite ne se définit pas par l’idéologie, mais par un mode de vie très mobile et omniprésent. On les voit par exemple à l’inauguration de galas, ou à l’ouverture d’un festival international de cinéma. Lasch voit dans l’émergence de ces élites, symbole d’une « accumulation illimitée du capital », un danger pour la démocratie.

Grand financier, Epstein symbolise la puissance de l’argent par sa grande activité financière mondialisée. Marx appelait l’argent « l’entremetteur universel [3]… », qui permet de convertir « le besoin en objet » et « la personne en chose ». Et Epstein, peut-il pousser jusqu’à l’extrême cet état de fait en devenant lui-même l’entremetteur universel ? Son entourage comprend des capitaines d’industrie, des politiques, des financiers, des princes, des intellectuels et des artistes… et Epstein, ce grand entremetteur mondialiste, mettait ces personnages en relation autour de son réseau de pédophilie. Jadis, on avait l’expression « complexe militaro-industriel » pour désigner l’ensemble constitué par l’industrie de l’armement, les forces armées, les décideurs publics d’un gouvernement et les relations du lobbying, pour influencer les choix publics. Sa popularisation remonte à son emploi en 1961 par le président des États-Unis Eisenhower, en pleine guerre du Vietnam, qui avertissait ses compatriotes des dangers d’une trop grosse influence des industriels liés au département de la Défense, dans un contexte marqué par la course aux armements liée à la Guerre froide. Et de nos jours, Epstein avec son réseau représente un nouveau phénomène d’une puissance complexe. Cette histoire nommée l’affaire Epstein nous parle de faits de sévices sexuels infligés à des victimes adolescentes enfermées dans l’île par Epstein lui-même, accompagné d’élites pédophiles.

Certes « ceux qui se ressemblent s’assemblent » disait un dicton. Mais cette affaire ne se limite pas à un scandale de pédocriminalité. Car elle met au grand jour un enchevêtrement de relations entre finance, pouvoir politique, universités et industries. Les nouveaux documents récemment rendus publics dessinent les contours d’un réseau international ancré au sommet dans les élites issues notamment des États-Unis, de la Russie, d’Israël, de la France, du Royaume-Uni et des Émirats arabes unis, des figures telles que Donald Trump, Steve Bannon (ancien conseiller de Trump) ou Elon Musk, milliardaires américains, responsables israéliens, oligarques russes et figures politiques européennes, où Epstein apparaît comme grand entremetteur par sa puissance financière ; un réseau global enraciné dans le système américain. Et par l’entremise de ce réseau, il pouvait influencer les centres de décision géopolitique. Le complexe d’Epstein semble composé d’une diversité étonnante. Nous apprenons que jusqu’en 2019, Noam Chomsky, intellectuel de gauche très influent, est resté solidaire de son ami Jeffrey Epstein, « traité de manière horrible » par les médias. Et dans un échange de courriels publiés le 30 janvier, datant de quelques mois avant son suicide supposé en prison, Epstein demande conseil à son ami Chomsky. Jack Lang, surnommé « ministre de la Culture à vie », comme sa fille, est dans la tourmente du fait de ses liens avec le criminel sexuel américain. Le Parquet national financier les soupçonne de « blanchiment de fraude fiscale aggravée », pour ce qui le concerne. Le réseau epstinien paraît très hétéroclite, des figures connues comme appartenant à la gauche y coexistent avec d’autres, de droite. Un Epstein multiculturaliste ? Bin Sulayem, architecte de l’empire portuaire des Émirats arabes unis qui contribue à 30 % du PIB de Dubaï, a été relevé de ses fonctions après la révélation de ses échanges avec Epstein. Les milliers d’e-mails du dossier judiciaire décrivent une longue amitié fondée entre Bin Sulayem et lui sur le « business » et un goût commun pour les « escort girls ». Mohamed ben Salmane, prince héritier, photographié avec Jeffrey Epstein en 2016, alors qu’il était déjà condamné pour crimes sexuels. Le grand financier Epstein lui propose même de devenir son « confident financier » et aussi de la cour saoudienne.

Et maintenant souvenons-nous du film de Pier Paolo Pasolini, Salò ou les 120 Journées de Sodome, interdit en France durant des années, ceci en relation avec l’affaire d’Epstein. L’un est un film, l’autre un fait réel. Pasolini a transposé le roman de Sade dans une république fasciste finissante en Italie. Par les scènes de perversion sexuelle, il montre un exercice du pouvoir sur les corps, où le corps humain est un lieu de pouvoir comme un territoire à administrer et à dominer. Dans le film, les élites de Salò sont des élites qui règnent. Et derrière leur système il y a une violence institutionnalisée. Le film nous raconte l’histoire d’un réseau de relations exercées par le pouvoir. Pasolini en fait une allégorie directement rapportée au régime fasciste mussolinien. Les événements se sont déroulés dans la ville de Salò, près du lac de Garde, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, où Mussolini fonda une république fasciste, fantoche, connue pour ses orgies et ses massacres de villageois. Dans cette « République de Salò » le film se divise en quatre tableaux, comme dans l’œuvre sadienne, correspondant à quatre mois qui s’articulent selon les passions simples, doubles, criminelles, meurtrières) : Antinferno (« le vestibule de l’enfer ») ; Girone delle manie « le cercle des passions », qui célèbre le viol sur des adolescents ; Girone della merda ; « le cercle de la merde », avec ses scènes de coprophagie ; Girone del sangue (« cercle du sang »), l’occasion de diverses tortures, mutilations et meurtres.

Si ce film nous fait penser à l’affaire Epstein c’est par sa fiction cinématographique. Son réalisateur s’est inspiré de Sade. Il y évoque un système fasciste inspiré du modèle mussolinien, où les jeunes corps réduits à des objets de perversité sexuelle forcée. En revanche, le grand financier Epstein, sur son île privée dans un pays démocratique et ultra libéral, les États-Unis, a établi un système de relation sexuelle forcé de caractère pédophile réel. Et l’art courageux et créateur de Pasolini, un visionnaire, nous fait penser que ces faits de perversité peuvent bien exister dans la vie réelle. L’affaire d’Epstein suscite autant la curiosité mondiale mais une autre affaire peut la dépasser rien que par la perversité meurtrière. Trente ans après la fin de la guerre des Balkans, la Justice italienne soupçonne plusieurs ressortissants étrangers d’avoir payé des membres de l’armée serbe pour tirer sur des habitants de Sarajevo, dont des enfants. Ces « touristes de guerre » fortunés pouvaient débourser jusqu’à 100 000 euros par jour, selon une plainte adressée au parquet de Milan par le journaliste et écrivain italien Ezio Gavanezzi. Ces sinistres excursions sont survenues lors d’un siège qui a fait 11 500 victimes civiles ; une autre forme de divertissement des élites ? En outre, l’affaire d’Epstein ne doit pas faire oublier une autre affaire de pédophilie en France, où des membres des élites ont été lourdement suspectées : l’affaire de Bétharram. En France de 2025, une commission d’enquête parlementaire faite sur les violences en milieu scolaire, lancée après le scandale. Il s’agit des agressions physiques et sexuelles perpétrées pendant des décennies dans ce prestigieux établissement catholique des Pyrénées-Atlantiques. Les rapporteurs appellent notamment à reconnaître « la responsabilité de l’État pour les carences » ayant permis ces violences ; « Monstruosités, État défaillant » – le premier ministre Bayrou très catholique lui-même, est même auditionné par la commission d’enquête parlementaire née de l’affaire et accusé même d’avoir « menti » par le rapporteur de la commission. Bref, de par le monde, les affaires sordides ne manqueront pas. Elles sont à suivre.

Sade comme source d’inspiration

Pasolini a fait un film doté d’une forte puissance évocatrice, en s’inspirant de Sade. Ici il faut sans doute se rappeler le fameux débat qu’il eut lieu entre Barthes et le réalisateur autour de Salò : Barthes reproche à Pasolini sa transposition du roman de Sade d’une façon quasi clinique : « Tout ce qui irréalise le fascisme est mauvais ; et tout ce que réalise Sade est mauvais [4]… » Pour lui, Sade ne doit pas être adapté au cinéma. Car l’aspect extatique de son roman n’excède jamais la langue. Comme nous verrons dans les commentaires de Barthes, Sade est « logothète » ou « fondateur de langue ». Et les lubricités qui nous décrit sont des « débauches irréelles », elles ne sont pas vouées à être réalisées.

L’écrivain, le marquis de Sade comme source d’inspiration, rien que par la puissance évocatrice de son roman Les 120 Journées, pourrait nous aider à réfléchir sur l’affaire Epstein. Sade, persécuté de son vivant sous l’Ancien Régime, a été emprisonné successivement (1763, 1768, 1777). De 1777 à 1784 il reste emprisonné au donjon de Vincennes. De là il est transféré à la Bastille, où il écrit Les Cent Vingt Journées de Sodome, Aline et Valcour, Les Infortunes de la vertu, et la première version des Justine. Pour comprendre l’écriture sadienne il faut jamais oublier que son univers était fondamentalement un lieu d’enfermement, où il a passé une grande partie de sa vie, malade et quasi aveugle dans ses derniers jours. Son désespoir nourrit son imagination ironique et subversive à la fois. Avant son transfert du château de Vincennes à la prison de la Bastille en 1785, il prend soin de recopier ce roman inachevé sur des feuillets collés bout à bout, d’une écriture microscopique. Son manuscrit avait la forme d’un rouleau de plus de douze mètres de long et de 11,3 cm de large, de manière à pouvoir être dissimulé dans un étui ou un vêtement. Il devait maintenir son texte secret et le rendre illisible pour pouvoir les sauvegarder face à ses geôliers. L’époque de Sade, le XVIII^e siècle, a connu le Grand Renfermement. Michel Foucault, dans son Histoire de la folie à l’âge classique (1965) développait la thèse de l’enfermement des fous et voit dans la fondation en 1656 de l’Hôpital Général de Paris l’acte premier de ce Grand Renfermement. Les fous, les criminels, les déviants sexuels, les mendiants, les vagabonds, les malades incurables, tout le ban de la société était enfermé à l’Hôpital général. Et dans les misères du temps, le chômage, l’urbanisation créent une population errante sans cesse grandissante ; ce phénomène s’étend à toute l’Europe. La fameuse « charité chrétienne » ce n’est que l’enfermement des pauvres. Selon Barthes, la vie enfermée de Sade forme l’univers romanesque des 120 Journées : « Le modèle du lieu sadien est Silling, le château que Durcet possède au plus profond de la Forêt Noire et dans lequel les quatre libertins des 120 Journées s’enferment pendant quatre mois avec leur sérail. Ce château est hermétiquement isolé du monde par une série d’obstacles qui rappellent assez ceux que l’on trouve dans certains contes de fées (...) La clôture sadienne est donc acharnée ; elle a une double fonction ; d’abord, bien entendu, isoler, abriter la luxure des entreprises punitives du monde ; pourtant, la solitude libertine n’est pas seulement une précaution d’ordre pratique (...) il existe toujours dans l’espace sadien, un « secret » , où le libertin emmène certaines de ses victimes, loin de tout regard, même complice, où il est irréversiblement seul avec son objet (...) La clôture du lieu sadien a une autre fonction : elle fonde une autarcie sociale [5]… »

Après la Révolution de 1789, Sade est libéré en 1790. Il intègre en 1792 la section des Piques dont il prend la présidence en 1793. Robespierre le détestait cordialement. Comme sous l’Ancien Régime, sous le Nouveau Régime, Sade est perçu comme trop subversif, trop radical. Il échappe de peu à la guillotine après avoir été accusé de trahison. Et pour survivre matériellement il était obligé de se lancer dans la production d’ouvrages clandestins pornographiques. Comme l’aristocratie de l’Ancien Régime, celle du Nouveau Régime était avide de ces lectures, elle facilite la circulation clandestine de ses livres. En 1801, la police perquisitionne chez son imprimeur et il est arbitrairement condamné. Sade passa près de trente années de sa vie en prison, notamment au donjon de Vincennes, à la Bastille. C’est à l’asile de Charenton qu’il meurt après treize ans d’internement. Déjà honni au XVIII^e siècle, Sade a subi les foudres de la bourgeoisie du XIX^e siècle, pendant qu’elle le lisait en cachette. Pour occulter sa subversivité philosophique, elle inventa le terme de « sadisme ». Lui-même était-il « sadique » ? : « Oui, je suis libertin, je l’avoue ; j’ai conçu tout ce qu’on peut concevoir dans ce genre-là, mais je n’ai sûrement pas fait tout ce que j’ai conçu et ne le ferai sûrement jamais. Je suis un libertin, mais je ne suis pas un criminel ni un meurtrier », écrit-il à sa femme le 20 février 1781. Sade, occulté et resté en clandestinité pendant le XIX^e siècle. Son œuvre littéraire est réhabilitée au début du XX^e siècle par Apollinaire et les surréalistes.

Sade peut être considéré comme l’initiateur d’une philosophie de la subversion dans la pensée moderne occidentale. Paul Ricoeur pensait que Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud sont des « maîtres du soupçon » car ils ont marqué la pensée moderne et contemporaine, jusqu’à la culture populaire. Désormais nous ne pouvons plus penser comme avant à propos de la philosophie et la théologie sans ces trois penseurs : « Trois maîtres en apparence exclusifs l’un de l’autre dominent, Marx, Nietzsche et Freud. Il est plus aisé de faire apparaître leur commune opposition à une phénoménologie du sacré, comprise comme propédeutique à la « révélation » du sens, que leur articulation à l’intérieur d’une unique méthode de la démystification. (...) Mais nous sommes encore loin d’avoir assimilé le sens positif de ces trois entreprises ; nous sommes encore trop attentifs à leurs différences et aux limitations que les préjugés de leur époque infligent à leurs épigones plus encore qu’aux mêmes. (...) Marx est alors relégué dans l’économisme et l’absurde théorie de la conscience – reflet ; et Freud est cantonné dans la psychiatrie et affublé d’un pansexualisme simpliste [6]… »

En suivant P. Ricœur, ne faut-il pas donner une place à Sade, l’homme à cheval entre le XVIII^e et le XIX^e siècles (1740-1814), avec ces maîtres du soupçon ? Au-delà de son image « sulfureuse » dans l’histoire de la littérature, n’était-il pas le premier penseur radical ? Il remettait en cause l’idée des lois, de la responsabilité collective, des institutions, radicalement opposé à la peine de mort, athée, prônant la déchristianisation de la France. Un Sade destructeur des jugements de valeur, grand provocateur, argumentant toujours philosophiquement. C’est bien dans ses argumentations qu’il y a une profondeur à méditer : chez lui, la raison critique est poussée jusqu’à son extrême limite comme ce n’est pas le cas chez les autres philosophes des Lumières. Si par exemple, dans ses romans, la sexualité est caractérisée par des tendances destructrices c’est pour faire réfléchir. Il n’écrivait pas des romans érotiques ni pornographiques. Un penseur à contre-courant et intempestif. Voir par exemple Français, encore un effort…, d’abord publié dans La philosophie dans le boudoir en 1795. Sous la Convention thermidorienne, Français, encore un effort… est publié comme brochure à part. Sade y expose ses idées sur la peine de mort, sur la religion et sur la condition sexuelle. Il proposait une orientation encore plus radicale à la Révolution.

Dans Les 120 Journées, tout le système sadien est exposé. Les grand libertins, au fil de leur libertinage se livraient même à des discours de style de confession : « Comme vous n’avez point exigé, messieurs, que je vous rendisse un compte exact de ce qui m’arriva jour par jour chez Mme Guérin, mais simplement des événements un peu singuliers qui ont pu marquer quelques-uns de ces jours (...) je venais d’atteindre ma seizième année, non sans une très grande expérience du métier que j’exerçais, lorsqu’il me tombe en partage un libertin dont la fantaisie journalière mérite d’être rapportée [7]… » Et un autre libertin l’avoue ainsi : « Je me suis mis de bonne heure au-dessus des chimères de la religion, parfaitement convaincu que l’existence du créateur est une absurdité révoltante que les enfants ne croient même plus (...) C’est de la nature que je les ai reçus, ces penchants [8]... » Ici on pourrait se demander si Sade, contemporain de Rousseau, n’avait pas écrit ses œuvres en guise de confessions ? Car dans celles-ci, il y a un certain style confessionnel. Mais Sade n’a pas écrit Les Confessions. Il a écrit des romans, d’où se dégage sa philosophie. Dans Sade, Fourier, Loyola, Roland Barthes fait une lecture croisée entre ces trois figures que tout semble opposer : un Sade sulfureux, Fourier, un philosophe utopiste et Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus. Barthes, comme sémiologue, explore la façon dont ces auteurs construisent une « langue seconde » pour constituer des systèmes formels et translinguistiques, s’écartant ainsi du langage littéraire classique pour mieux décrire leurs projets utopiques. Les aventures orgiaques de la cité sadienne, ce n’est qu’une fiction romanesque, un discours bien particulier : « La fonction du discours n’est pas en effet, de « faire honte, envie, impression etc. », mais de concevoir l’inconcevable, c’est-à-dire de rien laisser en dehors de la parole et de ne concéder au monde aucun ineffable : tel est semble-t-il, le mot d’ordre qui se répète tout au long de la cité sadienne, de la Bastille, où Sade n’exista que par la parole, au château de Silling, sanctuaire, non de la débauche, mais de l’histoire [9]. » Sade ne nous décrit pas les faits qui ont eu lieu mais il imagine les variations possibles de « perversions » : il brise les tabous sur la nature humaine. Il dénombre, il classe à travers les discours de ses personnages.

Charles Fourier rêvait d’une communauté dont les intérêts et les aspirations, le travail et les amours, seraient en harmonie. Son utopie, incarnée par le phalanstère, a inspiré des penseurs socialistes. Par contre, cité sadienne se trouve à l’extrême opposée d’un phalanstère fouriériste : « On le sait, ce sont deux grandes classes de la société sadienne. Ces classes sont fixes, on ne peut émigrer de l’une à l’autre : pas de promotion sociale. Et cependant, il s’agit essentiellement d’une société éducative, ou plus exactement d’une société-école (et même d’une société-internat) ; mais l’éducation sadienne n’a pas le même rôle chez les victimes et leurs maîtres. Les premières sont parfois soumises à des cours de techniques (...) non de la philosophie ; l’école prête à la petite société victimale son système de punition, d’injustice [10]… » Au château Silling, la mise en scène romanesque comme « cité sadienne » avait un but éducatif et philosophique. Sade, qui y laisse libre cours à toutes ces provocations romanesques ne nous raconte pas « de la débauche, mais de l’histoire », comme analysé par Barthes. Et quant à La Compagnie de Jésus fondée par Ignace de Loyola en 1539, son utopie semble réalisée car encore au début du XXIe siècle, les Jésuites revendiquent près de 17 000 membres, la congrégation la plus importante au sein de l’Église catholique. Ils ont traversé une longue histoire ; Contre-Réforme, évangélisation, éducation... Les Jésuites ont formé le premier corps enseignant de la catholicité moderne. Depuis le XVI^e siècle, leur ministère s’exerce notamment en Europe, en Amérique latine, en Asie orientale et en Inde. Le pape François, élu en 2013 à la tête du Vatican, est le premier pape jésuite. Sade s’était inspiré de Loyola – c’était pour mieux décrire la discipline monastique de son château imaginaire de Silling. Pour finir, rappelons un fait d’actualité d’une triste ironie concernant ce chapitre de la pédophilie. Dès les années 1990, des affaires d’agressions sexuelles sur mineur.e.s surgissent au sein de l’Église catholique. Mais il faut attendre les années 2000 pour que ces cas prennent une dimension mondiale. Sade, grand visionnaire, aurait-il pressenti les choses, qu’un problème si grave puisse surgir de nos jours ? Saluons sa mémoire.

Mehmet Aydin

Le 30 avril 2026, le Viêt Nam a célébré les cinquante et un ans de la fin de la guerre contre les États-Unis et de la libération de Saïgon. Cet anniversaire confère à Un Américain bien tranquille (1955) de Graham Greene une force renouvelée, car le roman ne parle pas seulement d’un Américain au Viêt Nam, mais du danger historique plus large que représente l’innocence étrangère qui, en pratique, n’est qu’ignorance armée du pouvoir. Greene écrit avant la pleine escalade de l’intervention américaine, et pourtant il perçoit déjà la violence que peuvent engendrer ceux qui prétendent sauver un pays qu’ils comprennent à peine. L’innocence d’Alden Pyle – ainsi que le narrateur Thomas Fowler l’observe souvent avec ironie – n’est donc pas une pureté morale, mais une ignorance, et cette ignorance devient destructrice. Comme le suggère un proverbe vietnamien, le zèle combiné à l’ignorance mène à la ruine. Pyle arrive au Viêt Nam avec ses théories, sa confiance et ses bonnes intentions, mais sa présence révèle avec quelle facilité l’idéalisme devient une autre forme de domination.

Un Américain bien tranquille (1955) de Graham Greene est plus anti-guerre que l’une ou l’autre de ses adaptations cinématographiques, réalisées en 1958 et en 2002, mais sa vision anti-guerre demeure partielle. Le roman expose la violence de l’intervention occidentale et le fantasme selon lequel le Viêt Nam pourrait être compris, sauvé ou possédé de l’extérieur. C’est aussi là sa limite : les Vietnamiens sont défendus, pris en pitié, désirés et pleurés, mais on les laisse rarement s’exprimer en tant que sujets à part entière. Les films, produits à presque un demi-siècle d’intervalle, atténuent la critique de Greene de différentes manières : le film de 2002 l’adoucit par la sentimentalité et la simplification, tandis que celui de 1958 défend l’interventionnisme américain et déplace le problème en incriminant sur les dispositions intellectuelles et la moralité de Fowler. Mais même le roman, en dépit de toute sa puissance anti-guerre, présente le Viêt Nam comme cet espace que les Occidentaux interprètent plutôt que comme le lieu où les Vietnamiens parlent en leur propre nom.

Les lectures critiques de Un Américain bien tranquille se sont souvent concentrées sur la critique précoce de Greene de l’interventionnisme américain au Viêt Nam (West, 1997 ; Moore, 2003 ; Bushnell, 2006). Nombre de critiques ont salué la préscience du roman : Greene reconnut, avant la pleine escalade de la guerre américaine au Viêt Nam, comment le langage de la liberté, de la démocratie et de l’anticommunisme pouvait devenir une justification de l’ingérence destructrice dans l’existence d’autres nations (Moore, 2003 ; Bushnell, 2006). Plus récemment, Griffin complexifie ce point de vue en soutenant que l’attaque de Greene contre l’exceptionnalisme américain pourrait également défendre un exceptionnalisme européen en voie de disparition, le scepticisme désenchanté de Fowler paraissant supérieur à la certitude américaine naïve de Pyle (Griffin, 2021). Pourtant, la plupart de ces lectures restent centrées sur les figures occidentales : l’Américain qui intervient, l’Européen qui observe, et l’imagination politique occidentale qui fait du Viêt Nam un problème à résoudre. Même des lectures postcoloniales comme celle de Palm, bien qu’attentives à l’orientalisme et à la représentation, abordent encore la question principalement à travers les limites de Greene et de Fowler plutôt qu’à travers la présence vietnamienne elle-même (Palm, 2011). Ma lecture s’appuie sur ces analyses tout en déplaçant l’accent vers le silence vietnamien. Les figures les plus bruyantes du roman sont les étrangers qui prétendent expliquer le Viêt Nam ; les Vietnamiens, en revanche, sont rendus silencieux dans leur propre pays.

L’argument anti-guerre le plus puissant du roman réside dans son traitement de l’innocence américaine, bien que le propos de Greene soit plus tranchant que l’innocence seule. L’innocence de Pyle est en réalité une ignorance morale et politique protégée par le pouvoir. Le mot même d’« innocence » doit être traité avec suspicion, car il peut faire apparaître l’entreprise de destruction comme accidentelle, alors qu’elle est en fait produite par l’idéologie, la domination et le désir de façonner l’avenir d’un autre pays. Pyle est dangereux non pas parce qu’il est ouvertement cruel, mais parce qu’il est ignorant d’une façon qui lui permet d’imaginer sa violence comme nécessaire et même vertueuse. Il croit être juste, protecteur et humain : tout comme il veut sauver Phuong d’une vie honteuse – à ses yeux –, il veut sauver le Viêt Nam du communisme et améliorer le monde en appliquant des théories politiques à une société qu’il comprend à peine. Même cette théorie est de seconde main. L’imaginaire politique de Pyle est façonné par un écrivain américain (York Harding) qui n’a fait que passer brièvement par Saïgon, mais dont les abstractions sont traitées comme si elles pouvaient expliquer le pays et résoudre ses problèmes. L’arrogance – ou mieux, le délire – est donc doublée : le Viêt Nam est interprété non seulement par Pyle, mais par Pyle à travers la théorie mal informée d’un autre Américain, sur le Viêt Nam. Pour Pyle, le Viêt Nam est moins un pays qu’un terrain d’expérimentation, et son peuple devient la matière à travers laquelle des idées abstraites telles que la démocratie, la liberté et une « Troisième Force » peuvent être mises en oeuvre. C’est pourquoi son innocence n’est pas inoffensive. L’enthousiasme ignorant ne fait pas qu’égarer ; il détruit – exactement comme le dit le proverbe vietnamien. Les idées de Pyle ne deviennent pas plus morales parce qu’il les appelle liberté ou démocratie. Lorsque des civils sont tués au service de ces idéaux, les idéaux eux-mêmes deviennent obscènes. Fowler comprend qu’aucun slogan politique ne peut demeurer pur dès lors qu’il fait que des enfants soient victimes d’un attentat à la bombe. En ce sens, le message anti-guerre du roman n’est pas simplement que la guerre cause des souffrances. C’est que la guerre impériale dépend d’un langage qui fait paraître la souffrance nécessaire, justifiable et même bienfaisante.

Fowler comprend le Viêt Nam mieux que Pyle, mais il est lui aussi compromis. Il affirme ne pas s’impliquer, dit ne faire que rapporter plutôt qu’agir, observer plutôt que juger. Mais le roman révèle progressivement que cette posture de neutralité est impossible. Fowler est déjà impliqué par son amour pour Phuong, sa jalousie envers Pyle, sa pitié pour les civils vietnamiens, son mépris pour l’arrogance coloniale et américaine, et finalement par son rôle dans la mort de Pyle. Son insistance sur le détachement est moins un principe qu’un mécanisme de défense. Il ne veut pas croire aux causes parce que les causes tuent des gens ; il se méfie de l’engagement parce que l’engagement devient si aisément justification, possession ou tromperie sur soi-même. Pourtant, sa pose de détachement est constamment mise à l’épreuve par sa dépendance à Phuong et par sa peur d’être laissé seul. L’homme qui prétend être désengagé est aussi un homme désespérément en quête de compagnie tandis que sa vie s’en va vers son déclin.

Cette peur de la solitude est essentielle au roman, mais elle ne doit pas être séparée de sa politique. Le besoin qu’il a de Phuong influe sur la manière dont il perçoit le Viêt Nam. Il reconnaît que les Vietnamiens ne souhaitent peut-être pas être sauvés par quiconque, et qu’ils veulent peut-être simplement vivre sans être transformés en instruments d’une idéologie étrangère. Mais sa sympathie reste liée à sa propre survie émotionnelle. Phuong n’est pas seulement une femme vietnamienne vivant en temps de guerre ; elle est aussi la dernière défense de Fowler contre la vieillesse et l’abandon. Cela rend le roman psychologiquement riche, mais cela limite aussi son humanisme anti-guerre. La compréhension et la sympathie que Fowler éprouve pour les Vietnamiens – en tant que personne qui vit parmi eux – portent une grande partie de la force morale du livre, et pourtant l’humanité la plus pleinement éclairée est encore celle de Fowler, non celle des Vietnamiens.

C’est là une question centrale du roman en tant qu’écriture anti-guerre. Greene sympathise profondément avec les Vietnamiens, mais il ne les laisse pas parler. La souffrance vietnamienne est visible, mais la subjectivité vietnamienne demeure absente. Contrairement à Pyle, Fowler ne considère pas les Vietnamiens simplement comme des gens qui attendent d’être « sauvés » par les Américains. Dans la réflexion de Fowler, ils sont pragmatiques, résilients, adaptables et – à l’inverse de la perception de Pyle – non pas des enfants attendant d’être sauvés par les idéaux occidentaux. Mais c’est là en soi un problème : toutes ces observations ne sont également que dans l’esprit de Fowler – aucun Vietnamien ne confirme jamais ses convictions. Le roman accorde rarement aux Vietnamiens une intériorité. Leurs vies sont observées de l’extérieur. Ils sont interprétés par Fowler, incompris par Pyle, désirés par les deux hommes, et endommagés par la guerre qui les entoure. Ils sont humanisés, mais aussi entièrement altérisés.

Figure emblématique du Viêt Nam, Phuong est l’exemple le plus clair de ce problème. Pyle veut la sauver comme preuve de son héroïsme américain, Fowler veut sa compagnie comme défense contre la solitude. Pourtant, ni l’un ni l’autre ne la connaît vraiment ; elle demeure étrangement inaccessible. Elle apparaít rarement comme une conscience parlante. On la voit souvent en surface : son ào dài rombe vietnamienne traditionnelle), sa douceur, son acceptation tranquille des circonstances.

Soyons justes envers Greene : Phuong n’est pas simplement un spectacle perçu uniquement de l’extérieur. La fin du roman révèle qu’elle possède des profondeurs que les autres n’ont pas sondées. Sa mention du nom de Pyle dans son sommeil suggère qu’elle n’est pas une amante froide passant aisément à autre chose après la mort de l’Américain, et que sa vie émotionnelle est plus complexe que Fowler – ou Greene – ne l’a présentée. Mais cette révélation illustre aussi le propos plus largement : son conflit intérieur n’apparaît superflu qu’indirectement, presque accidentellement, dans le domaine caché d’un rêve. Le roman reconnaît que Phuong possède une vie intérieure, mais il maintient cette vie intérieure largement inaccessible. Elle est davantage que ce qu’en font les projections des hommes, mais le roman ne lui permet pas de devenir pleinement lisible selon ses propres termes.

Le contraste avec Dominguez – l’assistant de Fowler – rend cette limitation encore plus manifeste. Dominguez est un personnage bien moins central que Phuong, et pourtant il se voit accorder un sentiment davantage rempli de présence morale et émotionnelle. En tant qu’Hindou, Dominguez se voit conférer une identité religieuse, des fidélités, des habitudes, des vulnérabilités et une dignité identifiable qui ne dépendent pas entièrement du désir de Fowler. Phuong, en revanche, ne bénéficie d’aucune intériorité comparable. Remarquer cette différence importe parce qu’elle montre que le problème ne relève pas simplement de l’économie narrative. Greene sait créer des personnages secondaires avec densité et relief. Le problème est que la femme vietnamienne au centre du roman demeure symbolique plutôt que subjective ou autoreprésentée.

La langue est l’un des moyens les plus puissants du roman pour dramatiser cet échec à comprendre le Viêt Nam. Dans le livre, Pyle et Phuong ne partagent pas vraiment une langue. Fowler doit s’interposer entre eux en tant qu’interprète. Ce triangle est plus qu’une ironie romanesque. C’est une version miniature de la situation politique. Les idées américaines arrivent au Viêt Nam par la traduction, la distorsion et la présupposition. Pyle croit être clair. Il croit que des mots comme liberté, protection, équité et amour véhiculent des significations morales stables. Mais ces significations ne sont pas automatiquement partagées parmi les sociétés et les individus. Elles sont articulées par Pyle en anglais, puis traduites par Fowler en français avant d’atteindre Phuong. La langue finale n’est même pas la langue maternelle de Phuong, mais une langue coloniale. Son propre vietnamien demeure en dehors du circuit principal d’interprétation, et sa réponse est contrainte non seulement par ce qu’elle comprend, mais par la situation inégale et inconfortable dans laquelle elle a été placée.

Ce fossé linguistique est crucial parce qu’il révèle l’arrogance de la clarté impériale. Dans l’amour comme dans la guerre, Pyle croit être juste. Il veut protéger Phuong tout comme il veut protéger le Viêt Nam. Mais la protection devient une autre forme de possession et de domination lorsque la personne protégée n’est pas autorisée à définir son propre désir. L’Américain parle le langage de l’équité et insiste sur le fait qu’il a les « intérêts » de Phuong à cœur, mais la femme autochtone ne peut pas répondre au sein de la même structure. Son unique « non » en réponse à la demande en mariage de Pyle, sans élaboration ni explication supplémentaire, est encore une démonstration de l’intériorité vietnamienne, digne et pourtant perpétuellement inaccessible. C’est pourquoi l’échec du roman à laisser parler les Vietnamiens n’est pas un défaut mineur. Il est lié à la violence même que le roman condamne : la guerre commence lorsqu’un groupe de personnes présume qu’il peut comprendre les besoins d’un autre groupe mieux que celui-ci ne peut se représenter lui-même.

Le roman a fait l’objet de deux adaptations cinématographiques, en 1958 par Joseph Mankiewicz et en 2002 par Phillip Noyce. Les deux transforment le Viêt Nam en spectacle. Ils présentent le Viêt Nam à travers la musique, les rues, les ponts, les canaux, les fleurs, les danses du dragon et les femmes en ào dài – une liste épuisée d’images familières. Ces images créent une atmosphère, mais l’atmosphère n’est pas la même chose que la subjectivité. Le Viêt Nam devient visible sans devenir intelligible. Ce problème est particulièrement manifeste dans le film de 1958, où une grande partie de la langue vietnamienne ne fonctionne pas comme un discours intelligible, mais comme une sorte d’effet sonore exotique, un marqueur du dépaysement. Pour ce qu’il vaut, on pourrait aussi bien entendre le paysage sonore des Philippines, de Cuba ou de n’importe quel autre endroit « exotique ». Le casting révèle également la politique représentationnelle d’Hollywood au milieu du XXᵉ siècle : des actrices italienne et française aux cheveux et aux yeux sombres sont utilisées pour jouer des femmes vietnamiennes, comme si les différences ethniques pouvaient être traitées comme un exotisme interchangeable.

Le film de 1958 de Mankiewicz inverse une grande partie de l’argument de Greene. Au lieu de condamner l’intervention américaine, il transforme l’histoire en un film noir globalement pro-américain et anticommuniste (Bushnell, 2006). Dans cette version, l’idéalisme de Pyle est anobli, Fowler est vidé de toute signification politique, et l’avertissement du roman contre la puissance américaine se transforme en une justification de celle-ci. Pyle et Vigot – l’enquêteur français qui fonctionne comme voix d’autorité dans ce thriller d’investigation – condamnent tous deux Fowler comme pusillanime, manipulé et moralement vaincu, sans que ce dernier ne proteste. Ce renversement est le plus manifeste dans la décision de Phuong de quitter Fowler. Contrairement au roman et au film de 2002, où elle reste avec lui après que sa femme accepte de divorcer, le film de 1958 voit Phuong rejeter publiquement Fowler en déclarant qu’il n’a jamais vraiment eu ses intérêts à cœur, tandis que Pyle, quels que soient ses défauts, l’« aimait » du moins. Le triangle personnel devient alors une allégorie politique : le Viêt Nam finit par comprendre le véritable amour de l’Amérique, et cette compréhension contribue à justifier l’intervention américaine au Viêt Nam. C’est pourtant là que le film demeure le plus révélateur. Ce qui importe, ce n’est pas que le Viêt Nam soit compris, mais que l’Amérique le soit. Le rôle de Phuong est de reconnaître la bonté de Pyle, non de se faire connaître. Le Viêt Nam n’a toujours pas besoin d’être écouté ; il ne fait que confirmer l’innocence, la sincérité et la nécessité de la présence américaine. En ce sens, même le renversement pro-américain du film préserve la structure plus profonde du silence vietnamien.

Fort du recul historique sur la violence récurrente pointant derrière le langage américain du sauvetage au Viêt Nam, en Iran, au Guatemala, au Chili, au Panama et lors d’autres interventions, le film de Phillip Noyce en 2002 restaure une grande partie de la critique anti-guerre et anti-interventionniste originale de Greene. Il présente l’idéalisme américain de Pyle comme politiquement dangereux plutôt qu’héroïque. De fait, Noyce le rend même plus sinistre que le Pyle de Greene : lorsqu’il crie des ordres à un policier local sur les lieux de l’attentat terroriste, il s’avère qu’il parle couramment le vietnamien, tout en se dissimulant derrière une simulation de naïveté étrangère. Le film marque aussi une différence importante avec l’adaptation de 1958 en faisant appel à des acteurs vietnamiens parlant un vietnamien intelligible, témoignant ainsi, au niveau de la production, d’une plus grande préoccupation pour la présence et la subjectivité vietnamiennes.
Pourtant, cette amélioration en surface du film ne résout pas entièrement le problème à l’intérieur du film. En permettant à Pyle et à Phuong de communiquer directement, l’adaptation de 2002 simplifie le problème de langue du roman. Dans le texte de Greene, l’incapacité de Pyle et de Phuong à se parler directement n’est pas seulement réaliste ; elle est symbolique. Elle montre la distance entre le fantasme américain et la réalité vietnamienne. La modification apportée par le film peut donner à Phuong quelques répliques supplémentaires, mais elle brouille le sens politique de la présupposition et du malentendu. Phuong y apparaît plus affectueuse, mais cela ne résout pas non plus nécessairement le problème du silence vietnamien. L’affection n’est pas la même chose que l’intériorité. Une Phuong qui sourit davantage, touche et embrasse Fowler avec plus de tendresse, ou parle plus d’anglais peut néanmoins rester une figure organisée autour des besoins émotionnels des hommes occidentaux. La femme autochtone paraît moins mystérieuse, mais on ne lui accorde toujours pas l’espace narratif pour se définir de manière indépendante. Le film permet d’entendre le vietnamien plus clairement, mais il ne permet toujours pas au Viêt Nam de pleinement parler pour lui-même.

La question de l’écriture anti-guerre ne peut trouver sa réponse dans le simple fait que l’œuvre condamne la violence. Beaucoup d’œuvres déplorent la souffrance. Beaucoup montrent des corps, des ruines, des veuves, des orphelins et des blessures morales. Mais le geste anti-guerre le plus profond est peut-être quelque chose de plus difficile : laisser parler par eux-mêmes les gens dont on parle habituellement. La guerre exige la déshumanisation avant d’exiger des bombes. Elle repose sur des mythes concernant les peuples qui doivent être envahis, occupés, sauvés, disciplinés ou sacrifiés. On les rend infantiles, primitifs, fanatiques, passifs, irrationnels, ou incapables d’accorder une valeur reconnaissable à la vie. Une fois qu’un peuple est figé en tant qu’Autre, ses morts deviennent plus faciles à expliquer.

Ce problème demeure douloureusement reconnaissable au-delà du monde du roman de Greene. Dans de nombreux conflits modernes – faute d’un terme général plus précis –, en Palestine, au Liban, en Iran, au Soudan, au Congo, à Cuba et ailleurs, les peuples les plus exposés à la violence sont aussi les plus interprétés par des étrangers. Ils sont décrits comme des symboles avant d’être rencontrés comme des êtres humains. Ils sont traités comme des représentants d’une idéologie, d’une religion, d’un retard, d’un terrorisme ou d’un échec civilisationnel.

La vision de Greene s’est avérée prémonitoire. Ces dernières années, et en vérité au cours de nombreuses décennies, il est devenu de plus en plus manifeste que l’ingérence américaine dans les affaires d’autres nations n’a souvent pas eu principalement pour objectif le bien des populations de ces pays. Le langage humanitaire, la démocratie, la liberté, les droits de l’homme et la sécurité peuvent devenir des couvertures morales pour le pillage des ressources, la domination, le contrôle stratégique et l’hégémonie américaine. Or, lorsque l’Autre parle directement, la mythologie s’affaiblit et s’effondre. Il n’apparaît pas comme étrange ou radical, mais simplement humain : inquiet pour sa famille, en colère contre l’injustice, attaché à son foyer, désirant la paix, la dignité et une vie sans bombes, intervention ni sanctions. Le problème n’est pas que des étrangers ne puissent jamais écrire sur la guerre. Greene prouve qu’un étranger peut voir beaucoup et condamner beaucoup. Le problème est que la sympathie sans subjectivité signifie que l’histoire propre d’un peuple ne pourra jamais être narrée de par sa propre voix ; la scène ne lui appartient jamais, même lorsque son territoire est occupé.

C’est pourquoi Un Américain bien tranquille doit être compris non comme un roman anti-guerre raté, mais comme un roman puissant et nécessairement partiel. Il est puissant parce qu’il expose l’ignorance meurtrière qui se profile derrière l’intervention américaine et les alibis épuisés du colonialisme européen. Il comprend que les puissances étrangères détruisent souvent les peuples mêmes qu’elles prétendent aider, et que le langage moral peut devenir un paravent pour le meurtre, la domination et l’intérêt géopolitique. Bien plus, le roman montre que le Viêt Nam n’est pas simplement incompris mais déformé par les désirs et les théories étrangers. Pourtant, l’œuvre de Greene reste située. Il écrit depuis l’extérieur du Viêt Nam, et son roman peut donc exposer la violence de la non-compréhension occidentale sans produire pleinement une voix vietnamienne. Ce n’est pas simplement l’échec de Greene ; c’est la limite de sa position. Il a fait sa part du travail : il a écrit contre la guerre de l’intérieur du monde impérial qui a contribué à la produire. L’autre part doit être accomplie par les écrivains vietnamiens et par les autres « Autres », parlant depuis les lieux que la guerre a tenté de réduire au silence. L’écriture anti-guerre, dès lors, ne devrait pas être imaginée comme l’acte de représentation complet qu’un seul auteur puisse produire, mais comme un travail partagé : écrit à la fois depuis l’intérieur et l’extérieur du cœur impérial, contre la même machine de domination.

Au bout du compte, le roman de Greene expose la violence dissimulée à l’intérieur de la certitude étrangère. Pyle croit apporter une clarté politique au Viêt Nam, mais sa présence produit confusion, destruction et mort. Le titre est donc amèrement ironique : l’Américain n’est pas tranquille du tout. Ses costumes clairs dans la chaleur de Saïgon sont voyants ; sa théorie de la démocratie importée est déplacée ; sa confiance en le fait que le Viêt Nam peut être sauvé par un dessein occidental est arrogante. Ce qui est tranquille, c’est le Viêt Nam lui-même : Phuong, les victimes de la place, et les Vietnamiens ordinaires dont le pays devient la scène où se produisent des théories et des pratiques étrangères. Il est vrai que Greene n’échappe pas entièrement aux limites de la représentation occidentale : le Viêt Nam est encore vu à travers Fowler, Pyle et Greene plutôt qu’à travers une conscience vietnamienne. Mais qui ferait mieux, et qui le pourrait ? Chaque écrivain parle depuis une position particulière. Si le Viêt Nam – et la Palestine, l’Iran, le Soudan, le Congo, Cuba et tous les autres Autres – a été rendu silencieux dans les textes anglophones dominants qui circulent largement et deviennent des références standard à travers lesquelles le monde nous comprend, alors la réponse n’est pas seulement de critiquer ces textes, mais aussi d’écrire en retour : faire entendre nos propres voix, depuis nos propres positions, et raconter nos propres histoires. Ce n’est pas une déclaration d’autorité définitive, mais une invitation à écrire.

Lan-Hanh T. Nguyen

Références

W. S. Bushnell, Paying for the damage : The Quiet American revisited. Film & History : An Interdisciplinary Journal of Film and Television Studies, 36 (2), 38–44, 2006. https://doi.org/10.1353/flm.2006.0024
G. Greene, The Quiet American, William Heinemann, 1955.
Griffin, T. R. (2021). « God save us always from the innocent and the good » : American versus European exceptionalism in Graham Greene’s The Quiet American. Journal of Transatlantic Studies, 19, 335–349. https://doi.org/10.1057/s42738-021-00075-0
R. L. Moore, Using The Quiet American in the classroom. Education About Asia, 8 (3), 2003.
E. F. Palm, The Quiet American revisited : Orientalism reconsidered. War, Literature & the Arts, 23 (1), 2011.
W. J. West, The quest for Graham Greene, Weidenfeld & Nicholson, 1997.

Filmographie

J. L. Mankiewicz (réalisateur), The quiet American, United Artists, 1958.
P. Noyce (réalisateur), The quiet American, Miramax Films, 2002.

Rereading The Quiet American from Vietnam : Anti-War Writing, and the Silence of the Other

On April 30, 2026, Vietnam marks fifty-one years since the end of the war with the United States and the liberation of Saigon. This anniversary gives Graham Greene’s The Quiet American (1955) a renewed force, because the novel is not only about one American man in Vietnam, but about the larger historical danger of foreign innocence that, in practice, is ignorance armed with power. Greene writes before the full escalation of American intervention, yet he already sees the violence that can come from people who claim to save a country they barely understand. Alden Pyle’s innocence — as the narrator Thomas Fowler often observes with irony — is therefore not moral purity but ignorance, and that ignorance becomes destructive. As a Vietnamese saying suggests, zeal combined with ignorance leads to ruin. Pyle arrives in Vietnam with theories, confidence, and good intentions, but his presence reveals how easily idealism becomes another form of domination.

Graham Greene’s The Quiet American (1955) is more anti-war than either of its film adaptations, in 1958 and 2002, but its anti-war vision remains partial. The novel exposes the violence of Western intervention and the fantasy that Vietnam can be understood, saved, or possessed from the outside. Yet this is also its limitation : the Vietnamese are defended, pitied, desired, and mourned, but they are rarely allowed to speak as full subjects. The films, produced almost half a century apart, weaken Greene’s critique in different ways : the 2002 film softens it through sentiment and simplification, while the 1958 film defends American interventionism and redirects blame toward Fowler’s intellect and morality. But even the novel, for all its anti-war power, leaves Vietnam as the place Western men interpret rather than the place Vietnamese people speak for themselves.

Critical responses to The Quiet American have often centered on Greene’s early critique of American interventionism in Vietnam (West, 1997 ; Moore, 2003 ; Bushnell, 2006). Many critics have praised the novel’s prescience : Greene recognized, before the full escalation of the American War in Vietnam, how the language of freedom, democracy, and anti-communism could become a justification for destructive interference in other nations (Moore, 2003 ; Bushnell, 2006). More recently, Griffin complicates this view by arguing that Greene’s attack on American exceptionalism may also defend a fading European exceptionalism, as Fowler’s worldly skepticism appears superior to Pyle’s naïve American certainty (Griffin, 2021). Yet most of these readings remain centered on the Western figures : the American who intervenes, the European who observes, and the Western political imagination that turns Vietnam into a problem to be solved. Even postcolonial readings such as Palm’s, though attentive to Orientalism and representation, still approach the question largely through Greene’s and Fowler’s limits rather than through Vietnamese presence itself (Palm, 2011). My reading builds on these analyses but shifts the emphasis toward Vietnamese silence. The loudest figures in the novel are the foreigners who claim to explain Vietnam ; the Vietnamese, by contrast, are made quiet in their own country.

The novel’s strongest anti-war argument lies in its treatment of American innocence, though Greene’s point is sharper than innocence alone. Pyle’s innocence is in fact a moral and political ignorance protected by power. Even the word “innocence” should be treated suspiciously, because it can make destruction sound accidental when it is in fact produced by ideology, dominance, and the desire to shape another country’s future. Pyle is dangerous not because he is openly cruel, but because he is ignorant in a way that allows him to imagine his violence as necessary and even virtuous. He believes he is fair, protective, and humane : just as he wants to save Phuong from — in his mind — a shameful life, he wants to save Vietnam from communism, and to make the world better by applying political theory to a society he barely understands. Even that theory is second-hand. Pyle’s political imagination is shaped by an American writer (York Harding) who has only passed briefly through Saigon, yet whose abstractions are treated as if they can explain the country and solve its problems. The arrogance — or better, the delusion — is therefore doubled : Vietnam is interpreted not only by Pyle, but by Pyle through another American’s ill-informed theory of Vietnam. For Pyle, Vietnam is less a country than a testing ground, and its people become the material through which abstract ideas such as democracy, liberty, and a “Third Force” can be attempted. This is why his innocence is not harmless. Ignorant enthusiasm does not merely mislead ; it destroys — exactly as the Vietnamese saying goes. Pyle’s ideas do not become more moral because he names them liberty or democracy. When civilians are killed in the service of those ideals, the ideals themselves become obscene. Fowler understands that no political slogan can remain pure once it blows up children. In this sense, the novel’s anti-war message is not merely that war causes suffering. It is that imperial war depends on a language that makes suffering sound necessary, justifiable, and even benevolent.

Fowler understands Vietnam more than Pyle does, but he is also compromised. He claims to be uninvolved, to report rather than act, to observe rather than judge. But the novel steadily reveals that this posture of neutrality is impossible. Fowler is already involved through his love for Phuong, his jealousy of Pyle, his pity for Vietnamese civilians, his contempt for colonial and American arrogance, and finally through his role in Pyle’s death. His insistence on detachment is less a principle than a defense mechanism. He does not want to believe in causes because causes kill people ; he distrusts commitment because commitment so easily becomes justification, possession, or self-deception. Yet his pose of detachment is constantly challenged by his dependence on Phuong and by his fear of being left alone. The man who claims to be disengaged is also a man desperate for company as his life moves into its afternoon.

This fear of loneliness is essential to the novel, but it should not be separated from the novel’s politics. His need for Phuong affects the way he sees Vietnam. He recognizes that the Vietnamese may not want to be saved by anyone, and that they may simply want to live without being turned into instruments of foreign ideology. But his sympathy remains bound to his own emotional survival. Phuong is not only a Vietnamese woman living through war ; she is also Fowler’s last defense against age and abandonment. This makes the novel psychologically rich, but it also limits its anti-war humanism. Fowler’s understanding of and sympathy for the Vietnamese — as one who lives among them — carries much of the book’s moral force, yet the humanity most fully illuminated is still Fowler’s, not the Vietnamese’s.

This is a central issue of the novel as anti-war writing. Greene sympathizes deeply with the Vietnamese, but he does not let them speak. Vietnamese suffering is visible, but Vietnamese subjectivity remains absent. Unlike Pyle, Fowler does not think of the Vietnamese simply as people waiting to be “saved” by Americans. In Fowler’s reflection, they are pragmatic, resilient, adaptable, and — opposite to Pyle’s perception — not children waiting to be rescued by Western ideals. But that is a problem in itself : all these observations are also only in Fowler’s mind — no Vietnamese ever confirms his beliefs. The novel rarely grants the Vietnamese interiority. Their lives are observed from the outside. They are interpreted by Fowler, misunderstood by Pyle, desired by both men, and damaged by the war around them. They are humanized, but also utterly otherized.
Emblematic of Vietnam, Phuong is the clearest example of this problem. Pyle wants to save her as proof of his American heroism, Fowler wants her company as his defense against loneliness. Yet neither man truly knows her ; she remains strangely inaccessible. She rarely appears as a speaking consciousness. She is often seen through surfaces : her ao dai, her soft demeanor, her quiet acceptance of circumstances.

To be fair to Greene, Phuong is not simply a spectacle perceived only from outside. The end of the novel reveals that she has depths unfathomed by others. Her mention of Pyle’s name in her sleep suggests that she is not a cold lover readily moving on after his death, and that her emotional life is more complicated than Fowler, or Greene, has presented it. But this revelation also proves the larger point : her inner conflict appears only indirectly, almost accidentally, in the hidden realm of a dream. The novel acknowledges that Phuong has an interior life, but it keeps that interior life largely inaccessible. She is more than the men’s projections, but the novel does not allow her to become fully legible on her own terms.

The contrast with Dominguez — Fowler’s assistant — makes this limitation even clearer. Dominguez is a much less central character than Phuong, yet he is granted a fuller sense of moral and emotional presence. As a Hindu, Dominguez is given a religious identity, loyalties, habits, vulnerabilities, and a recognizable dignity that do not depend entirely on Fowler’s desire. Phuong, by contrast, is given no comparable inner framework. Noticing this difference matters because it shows that the issue is not simply narrative economy. Greene can create minor characters with density and comprehensiveness. The problem is that the Vietnamese woman at the center of the novel remains symbolic rather than subjective or self-articulating.

Language is one of the novel’s most powerful ways of dramatizing this failure of understanding Vietnam. In the book, Pyle and Phuong do not truly share a language. Fowler must mediate between them as an interpreter. This triangle is more than a romantic irony. It is a miniature version of the political situation. American ideas arrive in Vietnam through translation, distortion, and assumption. Pyle thinks he is clear. He thinks words such as liberty, protection, fairness, and love carry stable moral meanings. But those meanings are not automatically shared across societies and individuals. They are articulated by Pyle in English and then translated by Fowler into French before they reach Phuong. The final language is not even Phuong’s native language but a colonial one. Her own Vietnamese remains outside the main circuit of interpretation, and her response is constrained not only by what she understands, but by the unequal, uncomfortable situation in which she has been placed.

This linguistic gap is crucial because it reveals the arrogance of imperial clarity. In both love and war, Pyle believes he is fair. He wants to protect Phuong just as he wants to protect Vietnam. But protection becomes another form of possession and domination when the protected person is not allowed to define her own desire. The American speaks the language of fairness and insists that he has Phuong’s “interests” at heart, but the native woman cannot answer within the same structure. Her single “no” as an answer to Pyle’s proposal, without further elaboration or explanation, is yet another demonstration of Vietnam’s dignified yet perpetually inaccessible interiority. This is why the novel’s failure to let the Vietnamese speak is not a minor flaw. It is connected to the very violence the novel condemns : war begins when one group of people assumes it can understand the needs of another group better than they can represent themselves.

The novel has been adapted into film twice, in 1958 by Joseph Mankiewicz and in 2002 by Phillip Noyce. Both film adaptations turn Vietnam into a spectacle. They present Vietnam through music, streets, bridges, canals, blossoms, dragon dances, and women in ao dai — an exhausted list of familiar images. These images create atmosphere, but atmosphere is not the same as subjectivity. Vietnam becomes visible without becoming intelligible. This problem is especially clear in the 1958 film, where much of the Vietnamese language does not function as intelligible speech, but as a kind of foreign sound-effect, another marker of exotic setting. For all its worth, it could be the soundscape of the Philippines, Cuba, or any other “exotic” place. The casting also reveals the representational politics of mid-century Hollywood : Italian and French actresses with dark hair and dark eyes are used to play Vietnamese women, as if ethnic differences could be treated as interchangeable exoticism.

Mankiewicz’s 1958 film reverses much of Greene’s argument. Instead of condemning American intervention, it turns the story into a broadly pro-American, anti-communist film noir (Bushnell, 2006). In this version, Pyle’s idealism is ennobled, Fowler is emptied of political significance, and the novel’s warning against American power is turned into a justification of it. Both Pyle and Vigot — the French investigator who functions as a voice of authority in this investigative thriller — condemn Fowler as childish, manipulated, and morally defeated, without the latter’s protest. This reversal is clearest in Phuong’s decision to leave Fowler. Unlike in the novel and the 2002 film, where she stays with him after his wife agrees to divorce him, the 1958 film has Phuong publicly reject Fowler after announcing that he never truly had her interests at heart, while Pyle, whatever his flaws, at least “loved” her. The personal triangle therefore becomes a political allegory : Vietnam comes to understand America’s true love, and that understanding helps justify America’s intervention in Vietnam. Yet this is precisely where the film remains most revealing. What matters is not that Vietnam is understood, but that America is. Phuong’s role is to recognize Pyle’s goodness, not to make herself known. Vietnam still does not need to be listened to ; it only needs to confirm the innocence, sincerity, and necessity of the American presence. In this sense, even the film’s pro-American reversal preserves the deeper structure of Vietnamese silence.

With historical hindsight of the recurring violence behind America’s language of rescue in Vietnam, Iran, Guatemala, Chile, Panama, and other interventions, Phillip Noyce’s 2002 film restores much of Greene’s original anti-war and anti-interventionist critique. It presents Pyle’s American idealism as politically dangerous rather than heroic. Indeed, Noyce even makes him more sinister than Greene’s Pyle : as he yells orders at a local policeman at the scene of the terrorist bombing, it turns out he speaks Vietnamese fluently, yet hides behind a performance of foreign naïveté. The film also marks an important difference from the 1958 adaptation by employing Vietnamese actors who speak intelligible Vietnamese, giving it, at the level of production, a greater concern for Vietnamese presence and subjectivity.

Yet this improvement outside the film does not fully solve the problem inside the film. By allowing Pyle and Phuong to communicate directly, the 2002 adaptation simplifies the novel’s problem of language. In Greene’s text, the inability of Pyle and Phuong to speak directly is not merely realistic ; it is symbolic. It shows the distance between American fantasy and Vietnamese reality. The film’s alteration may give Phuong a few more lines, but it blurs the political meaning of assumption and misunderstanding. Its more affectionate Phuong also does not necessarily solve the problem of Vietnamese silence. Affection is not the same as interiority. A Phuong who smiles more, touches and kisses Fowler more tenderly, or speaks more English may still remain a figure organized around the emotional needs of Western men. The native woman seems less mysterious, but she is still not allowed the narrative space to define herself independently. The film hears Vietnamese more clearly, but it still does not fully allow Vietnam to speak for itself.

The question of anti-war writing cannot be answered only by asking whether a work condemns violence. Many works lament suffering. Many show bodies, ruins, widows, orphans, and moral injury. But the deepest anti-war gesture may be something more difficult : to let the people who are usually spoken about speak for themselves. War requires dehumanization before it requires bombs. It depends on myths about the people who are to be invaded, occupied, saved, disciplined, or sacrificed. They are made to seem childlike, primitive, fanatical, passive, irrational, or incapable of valuing life in recognizable ways. Once a people is fixed as the Other, their deaths become easier to explain.

This problem remains painfully recognizable beyond the world of Greene’s novel. In many modern conflicts (for lack of a better overarching descriptive term) — Palestine, Lebanon, Iran, Sudan, Congo, Cuba, and more — the people most exposed to violence are also the people most heavily interpreted by outsiders. They are described as symbols before they are encountered as human beings. They are treated as representatives of ideology, religion, backwardness, terrorism, or civilizational failure.

Greene’s vision has proved to be prescient. In recent years, and indeed across many decades, it has become increasingly clear that American interference in other nations’ affairs has often not been primarily for the good of the people in those countries. Humanitarian language, democracy, freedom, human rights, and security can become moral covers for resources, domination, strategic control, and American hegemony. Yet when the Other speaks directly, the mythology weakens and collapses. They don’t sound strange or radical, but relatable : afraid for their families, angry at injustice, attached to their homes, wanting peace, dignity, and a life without bombs, intervention, or sanctions. The issue is not that outsiders can never write about war. Greene proves that an outsider can see much and condemn much. The issue is that sympathy without subjectivity means that a people’s own story can never be narrated with their own voice ; the stage is never theirs to claim even when their territory is taken.

For this reason, The Quiet American should be understood not as a failed anti-war novel, but as a powerful yet necessarily partial one. It is powerful because it exposes the lethal ignorance behind American intervention and the exhausted self-deception of European colonialism. It understands that foreign powers often destroy the very people they claim to help, and that moral language can become a cover for murder, domination, and geopolitical interest. More than that, the novel shows how Vietnam is not merely misunderstood but distorted by foreign desires and foreign theories. Yet Greene’s achievement remains situated. He writes from outside Vietnam, and therefore his novel can expose the violence of Western non-understanding without fully producing a Vietnamese voice. This is not simply Greene’s failure ; it is the limit of his position. He did his part : he wrote against war from within the imperial world that helped produce it. The other part must be done by Vietnamese writers and by other “Others,” speaking from the places that war has tried to silence. Anti-war writing, then, should not be imagined as one author’s complete act of representation, but as a shared work : written from both inside and outside the imperial core, against the same machinery of domination.

In the end, The Quiet American exposes the violence hidden inside foreign certainty. Pyle believes he is bringing political clarity to Vietnam, but his presence produces confusion, destruction, and death. The title is therefore bitterly ironic : the American is not quiet at all. His bright suits in the heat of Saigon are conspicuous ; his imported theory of democracy is out of place ; his confidence that Vietnam can be saved through Western design is arrogant. What is quiet is Vietnam itself : Phuong, the victims in the square, and the ordinary Vietnamese whose country becomes the stage for foreign theories and practices. It is true that Greene does not fully escape the limits of Western representation : Vietnam is still seen through Fowler, Pyle, and Greene rather than through a Vietnamese consciousness. But who does, and who can ? Every writer speaks from a particular position. If Vietnam — and Palestine, Iran, Sudan, Congo, Cuba, and all the other Others — has been made quiet in dominant English-language texts that circulate widely and become standard references through which the world understands us, then the answer is not only to criticize those texts, but also to write back : to speak in our own voices, from our own positions, and to tell our own stories. This is not a declaration of final authority, but an invitation to write.

Lan-Hanh T. Nguyen

Références

W. S. Bushnell, Paying for the damage : The Quiet American revisited. Film & History : An Interdisciplinary Journal of Film and Television Studies, 36 (2), 38—44, 2006. https://doi.org/10.1353/flm.2006.0024
G. Greene, The Quiet American, William Heinemann, 1955.
Griffin, T. R. (2021). « God save us always from the innocent and the good » : American versus European exceptionalism in Graham Greene’s The Quiet American. Journal of Transatlantic Studies, 19, 335—349. https://doi.org/10.1057/s42738-021-00075-0
R. L. Moore, Using The Quiet American in the classroom. Education About Asia, 8 (3), 2003.
E. F. Palm, The Quiet American revisited : Orientalism reconsidered. War, Literature & the Arts, 23 (1), 2011.
W. J. West, The quest for Graham Greene, Weidenfeld & Nicholson, 1997.

Filmographie

J. L. Mankiewicz (réalisateur), The quiet American, United Artists, 1958.
P. Noyce (réalisateur), The quiet American, Miramax Films, 2002.

Il n’y a pas de technologie innocente. Toute technologie est une organisation du monde.
— Jacques Ellul, Le système technicien

Depuis Hiroshima, l’arme nucléaire incarne ce que l’on pourrait appeler le double visage du progrès technologique : d’un côté la promesse d’une paix perpétuelle assurée par la dissuasion, de l’autre la menace d’un anéantissement global sans précédent dans l’histoire humaine. Cette tension a longtemps structuré le débat stratégique international, au point de réduire la question nucléaire à un jeu d’équilibres entre grandes puissances. Mais derrière l’équation classique de la guerre froide se dissimule un autre récit, moins souvent mis en lumière : celui d’un ordre nucléaire mondial profondément inégalitaire, fondé sur une logique coloniale, impériale et racialement différenciée. La bombe atomique n’a pas seulement été inventée, testée et stockée – elle a été imposée, exportée et interdite selon des lignes de fracture héritées de l’histoire coloniale, du partage impérial du monde et de la hiérarchisation morale des peuples. En ce sens, elle constitue un outil d’épistémologie de la domination : elle détermine qui peut penser la guerre, qui peut la mener, et qui doit la subir, selon une hiérarchie politique et morale des civilisations qui n’a jamais été véritablement dissoute [21].

Pour comprendre la genèse de cet ordre, il faut revenir au projet Manhattan (1942-1945), ce programme de recherche d’une ampleur inédite qui mobilisa des centaines de physiciens, d’ingénieurs et de techniciens – des réfugiés européens fuyant le nazisme, des chercheurs états-uniens, des Britanniques, des Canadiens – sur des sites disséminés à travers le continent nord-américain. Robert Oppenheimer, qui dirigeait le laboratoire de Los Alamos, évoqua la détonation du premier essai nucléaire, le 16 juillet 1945 à Trinity (Nouveau-Mexique), en citant la Bhagavad-Gītā : « Je suis devenu la mort, le destructeur des mondes [22]. » Cette phrase, empruntée à une tradition spirituelle non occidentale, a souvent été lue comme un aveu d’effroi mystique. Elle est aussi, involontairement, une métaphore de la contradiction fondatrice du projet nucléaire : une technologie conçue par l’intelligence collective de l’humanité, mais mise au service d’une souveraineté impériale particulière. La décision de bombarder Hiroshima et Nagasaki les 6 et 9 août 1945 fut prise sans consultation des alliés, sans débat public, sans aucune instance de délibération internationale. Elle révèle dès l’origine la logique de monopole qui gouvernera l’ère atomique : le droit de décider de la mort massive appartient à ceux qui détiennent la technologie [23].

C’est dans ce contexte qu’il faut lire le discours d’Eisenhower « Atoms for Peace », prononcé devant l’Assemblée générale des Nations Unies en décembre 1953. Présentée comme une offre généreuse de partage du savoir nucléaire à des fins civiles, cette initiative dissimulait une stratégie de prolifération sélective : certains États, alliés ou alignés sur les intérêts occidentaux, recevraient une assistance technique pour développer des réacteurs ; d’autres, jugés hostiles ou trop indépendants, en seraient exclus. Le Traité sur la Non-Prolifération des armes nucléaires (TNP), signé en 1968, institutionnalisa ce double standard [24] : cinq États – les États-Unis, l’URSS, le Royaume-Uni, la France et la Chine – se voyaient reconnaître le droit légitime de posséder l’arme nucléaire, tandis que tous les autres étaient tenus de renoncer à son développement. Ce traité, souvent présenté comme un pilier de la sécurité internationale, est en réalité l’acte fondateur d’une aristocratie nucléaire : il consacre une inégalité de droit entre les puissances, calquée sur les rapports de force issus de la Seconde Guerre mondiale et de l’ordre colonial qui la précédait.

La conférence de Bandung, en 1955, avait pourtant tenté de formuler une alternative. Rassemblant vingt-neuf pays d’Afrique et d’Asie, elle affirmait le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, y compris sur les questions de sécurité et d’armement. Jawaharlal Nehru, qui avait condamné les essais nucléaires états-uniens dans le Pacifique dès 1954, plaidait pour un désarmement général [25] ; Kwame Nkrumah dénonçait la logique de domination inscrite dans le monopole technologique occidental. Ces voix du mouvement des Non-Alignés, souvent marginalisées dans les grandes narrations de la Guerre Froide, posaient une question que la realpolitik s’est toujours refusée à entendre : au nom de quel droit les puissances nucléaires se réservent-elles le privilège de l’anéantissement planétaire ? Mais poser cette question, c’était déjà s’exposer à la suspicion, au sous-développement forcé, parfois au renversement – car la bombe n’est pas seulement un instrument de guerre potentielle ; elle est l’arrière-plan permanent, le garant ultime, de toutes les guerres qui se mènent en son ombre et en son nom.

C’est là un paradoxe fondamental que les théoriciens de la dissuasion ont rarement formulé avec franchise : la possession de l’arme nucléaire n’a pas empêché la guerre – elle l’a permise. Les puissances nucléaires n’ont jamais cessé de faire la guerre. Elles l’ont même menée de façon systématique, sous la protection de leur parapluie atomique, sachant que leurs adversaires du « tiers-monde » – qui sont des tiers-exclus – ne pourraient jamais répliquer à la hauteur de la menace. La Corée (1950-1953), le Vietnam (1955-1975), l’Algérie (1954-1962), l’Afghanistan soviétique (1979-1989), l’Irak (1991, puis 2003), la Libye (2011), Gaza depuis des décennies et l’Iran actuellement – toutes ces guerres ont été menées par des puissances nucléaires ou sous leur protection directe, contre des peuples qui n’avaient ni bombe ni perspective d’en avoir une [26]. Le nucléaire fonctionne ici non comme un bouclier défensif, mais comme un plancher d’impunité : il garantit que les conflits conventionnels que la puissance impériale choisit d’engager ne pourront jamais lui être retournés avec une force équivalente. Ce que les manuels de science politique appellent « stabilité » est, vu depuis le Sud global, le nom policé d’une domination asymptotique et asymétrique. La dissuasion n’est pas symétrique ; elle est profondément hiérarchique. Elle dissuade les faibles d’attaquer les forts, pendant que les forts conservent l’entière latitude de frapper les faibles. Elle établit et institue une loi, une logique et une stabilité léonines.

La France, notamment, illustre avec une netteté particulière ce mécanisme. Sa doctrine de dissuasion nucléaire, formulée sous de Gaulle et jamais véritablement remise en cause depuis lors, est indissociable de son rôle de puissance intervenante en Afrique subsaharienne. Depuis les indépendances des années 1960, Paris a mené plus de cinquante opérations militaires sur le continent africain : Opération Tacaud au Tchad, Barracuda en Centrafrique, Épervier encore au Tchad, Licorne en Côte d’Ivoire, Serval et Barkhane au Sahel. Aucun de ces pays n’aurait jamais pu menacer le territoire national français. Mais l’arsenal nucléaire fonctionne comme un signe de souveraineté absolue, une garantie symbolique que la France n’a de comptes à rendre à personne pour ses aventures militaires – ni aux populations concernées, ni aux institutions internationales, ni à ses propres citoyens [27]. L’arme nucléaire joue ainsi un rôle d’inhibiteur critique : elle écrase dans l’œuf toute tentative de réciprocité, toute possibilité de représailles à la hauteur des dégâts infligés. Le parapluie atomique est, en dernière instance, ce qui rend possibles toutes ces guerres coloniales menées au nom de la stabilité régionale, de la lutte contre le terrorisme, ou de la protection des ressortissants – autant de formules qui reconduisent, sous des langages renouvelés, la vieille logique du droit d’ingérence impériale.

Cette dimension militaire et impériale s’articule à une autre, plus silencieuse mais tout aussi brutale : la géographie des essais nucléaires eux-mêmes. Entre 1945 et 1996, plus de deux mille essais furent réalisés dans le monde – et la grande majorité d’entre eux le furent sur des terres appartenant à des peuples colonisés ou marginalisés. La France testa ses premières bombes atomiques dans le désert algérien, à Reggane, en février 1960 – en pleine guerre d’indépendance, alors même que l’armée française engageait des soldats des deux côtés dans un conflit d’une violence extrême. Des milliers de soldats algériens et français furent exposés aux retombées radioactives ; les populations civiles du Sahara n’en furent jamais informées [28]. La France continua de disposer du Sahara algérien comme champ d’essais jusqu’en 1966, en vertu de clauses des Accords d’Évian de 1962 – accordé comme si le sous-sol d’un peuple en guerre pour sa liberté était une ressource naturelle cessible par traité diplomatique. À partir de 1966, les essais français se déplacèrent vers la Polynésie française, à Mururoa et Fangataufa, transformant deux atolls en laboratoires nucléaires pendant trente ans. Les États-Unis, de leur côté, menèrent la majorité de leurs essais sur les terres traditionnelles des Shoshones de l’Ouest et dans les Îles Marshall, dont les habitants furent déplacés de force. L’Australie permit à la Grande-Bretagne de tester ses armes à Maralinga, sur un territoire sacré des Pitjantjatjara [29]. Ce que ces exemples révèlent avec une clarté brutale, c’est que les corps qui absorbent la radioactivité sont, systématiquement, ceux des peuples colonisés, des minorités raciales, des communautés les plus éloignées des centres de décision politique. La géographie des essais nucléaires est une carte de la domination raciale.

Il faut à ce stade s’arrêter sur l’argument dominant qui justifie l’ordre nucléaire mondial tel qu’il existe : celui de la lutte contre la prolifération. Cet argument mérite d’être qualifié de ce qu’il est réellement : un paralogisme, c’est-à-dire un raisonnement qui adopte la forme du principe tout en en détruisant le contenu. Car les champions déclarés de la non-prolifération sont, simultanément, les puissances les plus proliférantes de la planète. Le TNP imposait aux cinq puissances reconnues non seulement le droit de conserver leurs arsenaux, mais l’obligation, inscrite dans son article VI, de négocier « de bonne foi » le désarmement nucléaire. Or, depuis 1968, aucune de ces puissances n’a réduit substantiellement son arsenal au titre de cet engagement : les États-Unis ont lancé un programme de modernisation de leur trilogie nucléaire chiffré en milliers de milliards de dollars [30] ; la France a maintenu, rénové et diversifié ses vecteurs sous tous les gouvernements successifs ; le Royaume-Uni a décidé, sous Boris Johnson, d’augmenter son plafond d’ogives pour la première fois depuis la fin de la Guerre froide. La Russie et la Chine, chacune à leur rythme, font de même. Prêcher la non-prolifération tout en proliférant – voilà l’équation qui structure l’ordre nucléaire mondial depuis sa fondation.

Mais le paralogisme va plus loin encore. Non seulement les puissances nucléaires ne désarmèrent pas ; elles promurent activement la prolifération dans certains cas, selon une logique de sélection géopolitique dépourvue de toute cohérence morale. Israël s’est doté d’un arsenal nucléaire estimé à plusieurs dizaines d’ogives, avec la complicité active et documentée des États-Unis et la tolérance tacite de l’ensemble des pays occidentaux – sans avoir jamais signé le TNP, sans avoir jamais été soumise à la moindre inspection de l’AIEA, sans avoir jamais fait l’objet d’une résolution contraignante du Conseil de sécurité [31]. Le Pakistan, État ayant acquis la bombe dans les années quatre-vingt avec un soutien états-unien bien documenté, fit même proliférer la technologie nucléaire vers la Libye, la Corée du Nord et l’Iran via le réseau du scientifique Abdul Qadeer Khan – réseau dont Washington était informé depuis les années quatre-vingt-dix, sans juger utile d’intervenir tant qu’Islamabad demeurait un allié commode dans la région [32]. La sélectivité de l’indignation nucléaire occidentale trace une cartographie qui n’a rien de fortuit : elle couvre systématiquement ceux qui servent les intérêts hégémoniques, et expose ceux qui y résistent, sous prétexte qu’ils « sont dangereux pour l’ordre international ».

C’est ici qu’intervient ce que l’on pourrait appeler la leçon libyenne – peut-être la démonstration la plus implacable des règles réelles de l’ordre nucléaire mondial. En 2003, après des années de négociations sous pression, Mouammar Kadhafi accepta de démanteler son programme d’armement non conventionnel – chimique, biologique et nucléaire – en échange d’une normalisation diplomatique avec l’Occident. Il livra ses équipements, accueillit les inspecteurs, répondit aux exigences de Washington et Londres. La récompense arriva en 2011 : une coalition menée par la France, le Royaume-Uni et les États-Unis bombarda la Libye au titre de la protection des civils, renversa le régime de Kadhafi, laissa l’État s’effondrer dans une guerre civile dévastatrice pour les populations civiles – et qui n’a pas pris fin depuis lors [33]. La leçon fut immédiatement lue, et correctement interprétée, par Pyongyang. La Corée du Nord, qui avait observé le sort de l’Irak en 2003 puis celui de la Libye en 2011, tira la conclusion que la seule garantie de survie était l’arme nucléaire elle-même : non pas de l’abandonner, mais de l’aérer, de la multiplier, d’en faire la preuve publique et revendiquée. Un État qui désarme, sous la pression des puissances nucléaires, s’expose à être détruit. Un État qui conserve la bombe leur résiste. Il n’existe pas de démonstration plus transparente du fait que la lutte contre la prolifération nucléaire n’a jamais été un principe universel : elle est une doctrine géopolitique au service de la domination, qui récompense les serviles et punit les récalcitrants.

Cette réalité permet de démonter l’autre pilier de la rhétorique non-proliférante : la thèse selon laquelle il serait légitime d’interdire l’accès à la technologie nucléaire aux « États dangereux », aux « régimes voyous », aux « États faillis ». Cette catégorisation, popularisée par les administrations américaines successives à partir des années quatre-vingt-dix, est une construction idéologique dont Noam Chomsky a démontré la circularité avec précision : est « dangereux » l’État qui résiste à l’hégémonie américaine, et l’est d’autant plus qu’il cherche à s’en protéger [34]. L’Irak fut déclaré porteur d’armes de destruction massive – une allégation fabriquée, comme l’a établi le rapport Chilcot avec une méticulosité accablante [35] –, et cette fiction justifia une guerre qui fit plusieurs centaines de milliers de morts civils et déstabilisa tout le Moyen-Orient pour des décennies. L’Iran, menacé de frappes préventives à intervalles réguliers pour son programme nucléaire [36] – et qui l’a été durant la guerre des douze jours (13 au 24 juin 2025), et depuis le 28 février 2026 –, n’a jamais construit de bombe ; les accords de Vienne de 2015 semblaient ouvrir une voie diplomatique, avant que l’administration Trump les dénonce unilatéralement en 2018 et en retira son pays, comme pour l’Accord de Paris (un autre sujet sur lequel il faudra revenir sans doute et qui n’est pas complètement étranger à notre sujet). Ce qui se désigne comme politique de non-prolifération est, en réalité, une politique de maintien du monopole par tous les moyens disponibles – y compris la menace de guerre, les sanctions économiques destructrices pour les populations civiles, et le sabotage des programmes scientifiques de pays souverains.

Il y a là un vertige logique que les grandes puissances ont toujours refusé de regarder en face : ce sont elles, précisément, qui constituent les États les plus « dangereux » au sens que ce terme devrait avoir si on l’appliquait avec rigueur. Ce sont elles qui ont effectivement utilisé l’arme nucléaire contre des populations civiles – une seule fois, à Hiroshima et Nagasaki, mais c’est une fois de plus que quiconque. Ce sont elles qui ont maintenu des doctrines autorisant le premier emploi de l’arme. Ce sont elles qui ont pratiqué la dissuasion étendue [37] – placer des alliés sous leur parapluie atomique – comme instrument de contrôle politique, liant des décisions de guerre et de paix à des injonctions venues de Washington, de Paris ou de Londres. Et c’est paradoxalement en s’appuyant sur leur puissance nucléaire que ces États entendent imposer leur loi, maintenir leur monopole, et parfois leur monopole sur la terreur et le chaos. Car la bombe n’est pas seulement dans les arsenaux : elle est dans les négociations diplomatiques où sa présence implicite plie les volontés ; elle est dans les sanctions économiques qui asphyxient des populations entières au nom du droit international ; elle est dans les déclarations de dirigeants qui, à intervalles réguliers, rappellent qu’« aucune option n’est exclue ». La terreur nucléaire est une grammaire politique quotidienne, bien plus qu’un instrument militaire d’exception.

Achille Mbembe, dans sa Nécropolitique (2003), a fourni les catégories conceptuelles les plus adéquates pour penser cette logique [38]. La nécropolitique – le pouvoir de décider qui doit mourir, qui peut être exposé à la mort, quels territoires peuvent être transformés en zones de dévastation – n’est pas une anomalie du politique moderne : elle en est la forme cachée et constante. Le colonialisme avait déjà établi cette grammaire dans les colonies : certains corps comptent, d’autres non ; certains territoires sont protégés, d’autres sont expendables. L’ordre nucléaire mondial reproduit exactement cette structure à l’échelle planétaire. Qui peut avoir la bombe ? Ceux dont les vies et les institutions sont jugées dignes d’être protégées. Qui doit s’en passer ? Ceux dont le statut d’humanité complète reste en suspens dans les géopolitiques occidentales. Vu sous cet angle, le droit nucléaire international n’est pas une tentative de régulation de la violence – il est une tentative de la monopoliser au profit de quelques-uns, en présentant ce monopole comme une garantie de sécurité pour tous.

C’est dans ce contexte qu’il faut relire Jean-Paul Sartre, pour qui l’humanité vit désormais sous la menace permanente de sa propre autodestruction – une menace non seulement matérielle mais métaphysique, qui introduit la possibilité de la fin de l’histoire humaine par décision technique et politique. Dans le monde nucléaire, chaque homme est tenu en otage par tous les autres[Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960, t. I.]. Cette formule sartrienne signifie que l’existence même de l’arme nucléaire a transformé la condition humaine, en créant une solidarité négative et involontaire – une communauté du risque que personne n’a choisie, et dont la gestion est confisquée par les plus armés. Günther Anders, dans L’Obsolescence de l’homme (1956), y ajoute la notion de disproportion prométhéenne : nos capacités de production dépassent notre capacité d’imaginer les conséquences de nos actes [39]. Le nucléaire est l’apothéose de cette disjonction entre agir et comprendre. Mais Anders ne s’arrête pas à la philosophie : il fut parmi les premiers à dénoncer que la dissuasion nucléaire ne visait pas à protéger l’humanité de la guerre – elle visait à protéger certains de l’obligation de se justifier pour les guerres qu’ils continuaient de mener.

Jacques Derrida, dans « No Apocalypse, Not Now » (1984), aborde la question nucléaire à travers le prisme de l’archive et de la souveraineté. Il avance que la logique nucléaire incarne une « structure d’archive absolue » – la capacité non seulement de détruire des corps, mais d’effacer les traces, les textes, les mémoires [40]. La souveraineté nucléaire n’est pas seulement le droit de tuer : c’est le droit d’effacer jusqu’à la possibilité du souvenir. Simone Weil alertait dès les années quarante contre la substitution de la force à la justice comme principe d’organisation du monde [41] : la bombe atomique incarne cette substitution à son paroxysme. Hannah Arendt, de son côté, dénonce dans Condition de l’homme moderne la capacité de l’humanité à créer des instruments qu’elle ne peut plus gouverner [42] : la bombe a acquis une existence institutionnelle propre, indépendante des intentions de ceux qui la produisirent, transmise d’une administration à l’autre, devenant une bureaucratie de la mort potentielle qui se perpétue indépendamment de toute volonté politique consciente.

Les voix féministes et écoféministes ont insisté sur une dimension que les grandes théories critiques ont souvent négligée : le lien entre militarisme nucléaire, domination masculine et exploitation de la nature. Vandana Shiva a montré comment le développement nucléaire s’inscrit dans une logique plus large d’extraction et de violence contre les milieux naturels, frappant en priorité les communautés féminines et rurales des pays du Sud [43]. Françoise d’Eaubonne y ajoutait une critique de la domination masculine comme structure fondamentale – le nucléaire comme symptôme ultime d’un monde bâti sur l’appropriation de la nature et l’invisibilisation des corps vulnérables [44]. L’expérience des peuples autochtones donne à ces analyses leur ancrage concret. Winona LaDuke a documenté l’impact de l’industrie nucléaire sur les territoires amérindiens – cancers en masse parmi les mineurs navajo de l’uranium, contamination des eaux, absence de toute compensation pendant des décennies [45]. Pour ces communautés, la mine n’est pas seulement un site d’exploitation économique : c’est une profanation. Taiaiake Alfred a montré comment les traditions autochtones conçoivent la relation à la terre comme une responsabilité cosmologique que le nucléaire brise irréversiblement [46]. Le colonialisme nucléaire est aussi, en ce sens, une guerre contre les cosmologies.

Alain Resnais, dans Hiroshima mon amour(1959), a tenté de mettre en images l’impossibilité de cette mémoire [47]. « Tu n’as rien vu à Hiroshima », répète le personnage masculin à la femme française qui croit avoir tout compris. Cette phrase est une déclaration épistémologique : certaines destructions ne se laissent pas voir de l’extérieur, certaines mémoires ne se partagent pas par la simple volonté de le faire. La littérature japonaise de l’après-bombe constitue peut-être le corpus le plus saisissant de contre-archive à cette logique. Masuji Ibuse, dans Pluie noire (1965), retrace le destin de Yasuko, dont la vie entière sera déterminée par la question de savoir si elle fut exposée aux retombées ce matin d’août – question cruciale car elle conditionne ses chances de mariage dans une société qui ne sait pas comment accueillir les irradiés. [48] Kenzaburō Ōe, prix Nobel de littérature, voit dans Hiroshima non une fin mais un commencement : celui d’un devoir de mémoire planétaire face à une technologie dont la logique nie le vivant [49]. Ce qui frappe, chez ces écrivains japonais, c’est l’insistance sur la durée de la destruction nucléaire : la bombe ne tue pas une fois ; elle continue de tuer, de génération en génération, dans les corps contaminés et dans les stigmates sociaux que la contamination engendre.

Stanley Kubrick, dans Dr. Strangelove (1964), proposait une satire acide de la folie stratégique nucléaire [50]. Son général Ripper déclenche unilatéralement une attaque contre l’URSS – et le film se conclut par l’image d’un pilote chevauchant joyeusement une bombe en chute libre. Ce que Kubrick ciblait, c’est la rationalité stratégique elle-même : cette construction intellectuelle qui avait produit la doctrine de la destruction mutuelle assurée (MAD – dont l’acronyme en anglais signifie « folie »). La bombe avait rendu le monde rationnel en le rendant fou. Plus tard, Akira Kurosawa dans Rhapsodie en août (1991) proposait une méditation sur la mémoire de Hiroshima transmise d’une grand-mère à ses petits-enfants [51] – une mémoire menacée par le temps et par les impératifs économiques de la réconciliation nippo-américaine, qui exigeait qu’on oubliât qui avait utilisé la bombe, et contre qui. Les penseurs théologiques ont fourni une tout autre grille. Thomas Merton, moine trappiste dont les supérieurs religieux censurèrent ses écrits sur le nucléaire [52], voyait dans le monde post-Hiroshima une économie sacrale du meurtre : la mort planifiée, budgétée, intégrée aux doctrines militaires des nations chrétiennes. Dorothy Day participa aux premières manifestations anti-nucléaires à New York dans les années cinquante [53], refusant les exercices d’alerte atomique. Parce que, pour elle, participer à la simulation de la survie nucléaire, c’était accepter l’idée que la bombe était viable comme instrument de politique. Ces voix rejoignent, par un autre chemin, ce que Frantz Fanon formule avec plus de virulence dans Les damnés de la terre : la violence du colonialisme n’est pas un excès contingent, elle est consubstantielle à sa structure, et « elle ne pourra jamais déposer les armes [54] ».

La poésie, enfin, a tenté ce que la philosophie et la politique peinent à accomplir : nommer l’indicible. Paul Celan, dans Fugue de mort (1945), anticipe une condition commune à toutes les destructions industrielles de l’humain – des corps réduits à de la cendre par la puissance technique, privés de sépulture, de nom, de mémoire [55]. Wisława Szymborska oppose à la logique militaire la petite résistance des objets quotidiens, de ce qui persiste malgré tout [56]. Mahmoud Darwich, dont l’œuvre entière est une méditation sur ce que signifie être désigné comme le corps qui doit mourir pour que l’ordre se maintienne [57], rejoint par un autre chemin la problématique du colonialisme nucléaire : Gaza est rasée par une puissance dont les protecteurs nucléaires garantissent l’impunité, pendant que les débats sur la prolifération nucléaire dans la région portent exclusivement sur l’Iran, jamais sur Dimona [58] ni du Liban. La bombe israélienne, invisible dans toutes les négociations, dans tous les rapports de l’AIEA, est peut-être la plus parfaite illustration de ce que le colonialisme nucléaire signifie concrètement : la capacité de posséder, d’utiliser implicitement, et de ne jamais rendre de comptes.

Cette réalité éclaire le sens du Traité sur l’Interdiction des Armes Nucléaires (TIAN), adopté en 2017 par cent vingt-deux États à l’ONU, et de la campagne ICAN qui reçut le prix Nobel de la paix la même année [59]. Ce traité, que les cinq puissances nucléaires officielles ont refusé de signer, représente un basculement symbolique majeur : pour la première fois, une majorité d’États membres de l’ONU ont déclaré que les armes nucléaires sont illégales au regard du droit international humanitaire. Mais ce que révèle surtout ce moment, c’est l’écart abyssal entre le droit international tel qu’il est formulé par la majorité des peuples du monde et la réalité du pouvoir tel qu’il s’exerce. Les États dotés de l’arme nucléaire continuent de moderniser leurs arsenaux, de menacer, de réaffirmer leur doctrine, parfois de faire peser la menace nucléaire jusque dans des conflits régionaux. Les communautés contaminées par les essais du siècle passé – à Bikini, en Polynésie, en Algérie, dans les réserves navajo – attendent toujours des décontaminations qui ne viennent pas, des indemnisations qui arrivent trop tard ou pas du tout [60].

Ce que l’histoire du colonialisme nucléaire révèle, en définitive, c’est que la bombe n’est pas simplement une arme parmi d’autres dans l’arsenal des nations – elle est le cristal dans lequel se concentrent toutes les contradictions de la modernité occidentale : la promesse émancipatrice de la science et la réalité de son instrumentalisation impériale ; le discours universel des droits humains et la pratique différenciée de leur protection ; le principe de non-prolifération claironné et la prolifération sélective organisée ; l’ambition rationaliste de maîtriser le monde et la production de risques que personne ne peut plus contrôler. Ce qui se présente comme un régime de sécurité internationale est, vu depuis les territoires contaminés, les pays sous embargo, les capitales bombardées sans défense possible, un régime de domination stabilisée par la terreur. La bombe garantit non la paix, mais l’ordre – c’est-à-dire la permanence des hiérarchies existantes, l’impossibilité de les renverser sans risquer l’écrasement. C’est paradoxalement en s’appuyant sur leur puissance nucléaire que les États impériaux entendent imposer leur loi, maintenir leur monopole sur la légitimité de la violence, et perpétuer un ordre dans lequel la terreur atomique sert de fondement ultime à leur autorité planétaire. Comme l’écrivait Jacques Ellul, il n’y a pas de technologie innocente – toute technologie est une organisation du monde [61]. L’arme nucléaire est la forme la plus achevée de cette organisation : elle décide, dans les termes mêmes de sa logique, qui compte et qui ne compte pas, qui mérite d’être protégé et qui peut être sacrifié. Refuser de voir dans le nucléaire une question coloniale, c’est accepter de ne voir dans Hiroshima qu’un événement historique clos – et non le commencement, comme le voulait Ōe, d’une responsabilité que nous n’avons pas encore commencé d’assumer.

Saad Gunter

Voir la version en ligne

Chères amies, chers amis,

Dix mille Palestiniens et Palestiniennes, dont un grand nombre kidnappés à Gaza, des médecins, journalistes, secouristes, subissent actuellement les pires tortures, dont le viol par des chiens, dans les cachots de l’occupant israélien.

Mais cela ne suffit pas aux génocidaires.

Israël, que nos gouvernants refusent de sanctionner, bien que leurs dirigeants soient sous mandat d’arrêt de la Cour Pénale Internationale, a légalisé l’exécution des Palestiniens par pendaison !

Des tribunaux militaires basés dans les territoires palestiniens occupés, en toute illégalité, pourront décréter la peine de mort des Palestiniens de leur choix… et seulement des Palestiniens !

Un médecin comme le Dr. Hussam Abu Safiya, kidnappé dans son hôpital à Gaza il y a bientôt 2 ans, a été déclaré par Israël « combattant illégal », une qualification qui permet, sans la moindre preuve, sans aucune inculpation, de le torturer et de le faire disparaître du jour au lendemain.

Les colons et les soldats juifs pourront quant à eux continuer à tuer et à violer les Palestiniens, à démolir leurs maisons, à voler leur bétail, à les chasser de leurs terres, en Cisjordanie comme à Jérusalem — et pas seulement à Gaza — sans avoir à craindre ni la prison, ni cet acte barbare qu’est la peine de mort.

MOBILISATION !

PARLEZ-EN AUTOUR DE VOUS !

ET VENEZ TRÈS NOMBREUX MANIFESTER AVEC NOUS À PARIS CE JEUDI SOIR :
Jeudi 23 avril 19h

ET ÉGALEMENT À PARIS CE SAMEDI 25 AVRIL À 15 H :
Samedi 25 avril 15h

CAPJPO-Europalestine - https://europalestine.com

ENGLISH TRANSLATION

Dear friends,

Ten thousand Palestinians, including many kidnapped in Gaza, as well as doctors, journalists, and rescue workers, are currently enduring the worst forms of torture, including rape by dogs, in the dungeons of the Israeli occupation.

But this is not enough for the perpetrators of genocide.

Israel, which our leaders refuse to sanction, has legalized the execution of Palestinians by hanging !

Military courts based in the occupied Palestinian territories, operating completely illegally, will be able to pronounce the death penalty on Palestinians of their choosing… and only Palestinians !

A doctor like Dr. Hussam Abu Safiya, kidnapped from his hospital in Gaza almost two years ago, has been declared an "illegal combatant" by Israel, a designation that allows them, without the slightest evidence or charge, to torture him and make him disappear overnight.

Meanwhile, Jewish settlers and soldiers can continue to kill and rape Palestinians, demolish their homes, steal their livestock, and drive them from their lands, in the West Bank as well as in Jerusalem — and not just in Gaza — without fearing either prison or the barbaric act of the death penalty.

MOBILIZE !

SPREAD THE WORD !

AND COME AND DEMONSTRATE WITH US IN PARIS THIS THURSDAY EVENING AND THIS SATURDAY AFTERNOON !!

Best wishes,
CAPJPO-Europalestine - https://europalestine.com

Il existe certains individus, souvent les plus inattendus, ennuyeux, apathiques, médiocres dans tous les domaines – qui pour une raison inexplicable stimulent l’imagination.
— Patricia Highsmith, L’art du suspense, 1966.

1- La vitesse est une addiction comme une autre. Tenace comme les autres, facultativement curable comme les autres.

2- Quand un site ou un monument fameux devient logo, sa beauté s’effondre entièrement, il perd toute sa puissance auratique, sa poésie. Entièrement captif de son destin publicitaire.

3- En finir avec la pestilence du présent, jalonnée de noms propres – Trump, Macron, Netanyahou, etc.

4- On sent bien souvent qu’un mort se profile derrière un dépôt compact (thématique) dans une boîte à livres. Les héritiers font le ménage, ils sont passés à d’autres choses – plus légères, plus triviales, en général.

5- Ce salopard avait traité mon chat de jocrisse et d’hypocrite. Je l’ai électrocuté dans son bain, avec un sèche-cheveux.

6- George A. Romero, avec ses films sur les morts-vivants, n’a fait qu’anticiper un peu : nos rues en sont désormais surpeuplées, la même démarche saccadée, le même regard absent, le nez collé à l’écran de leur smartphone.

7- Plus nocif encore que le Blanc ordinaire, le Surblanc : un Blanc d’adoption récente ou un faux Blanc, naguère désigné par les Blancs de souche comme métèque ou sous-homme, assimilé désormais à la condition blanche pour de pures raisons d’opportunité – il.elle ne cesse d’en rajouter dans l’infamie blanche avec le zèle des néophytes. Rubio, Dati, Netanyahou, etc. Plus l’espèce blanche est exténuée, plus le Surblanc voit ses chances de se hisser dans les sommets du pouvoir et des affaires augmenter. Les élites blanches en bout de course seront bientôt détrônées par les parvenus surblancs aux crocs d’acier.

8- Il n’y en a que pour les rats qui quittent le navire. Mais pour pouvoir le quitter, il faut bien qu’ils y soient montés, non, comme dans la scène fameuse du Nosferatu de Murnau (Herzog) ? Et en ce moment même, on dirait bien qu’ils y montent plutôt qu’ils ne le quittent, non ?

9- Kantisme (post-, néo-...) : le préservatif universel de la philosophie. Protège efficacement du réel. Ainsi équipée, la philosophie universitaire est assurée de ne plus se faire faire des enfants dans le dos.

10- Œdipe à rallonge – en vente dans toutes les bonnes quincailleries analytiques.

11- Parmi les innombrables tenants de la thèse selon laquelle les humains seraient naturellement inégaux, je n’en ai rencontré aucun qui soit porté à se situer lui-même dans le bas du tableau.

12- Les peuples qui n’ont pas raccourci ou pendu un monarque ou deux ne méritent guère le respect.

13- C’est l’histoire du mec qui était tellement con qu’il avait appelé son chien Walterbenjaminetanyahou.

14- Dans une quinzaine d’années prospérera le cabinet de conseil en disparitions Jubilar & Zepeda – escamotages de corps en tous genres, résultats garantis, discrétion assurée.

15- Les gens sont parfois portés à penser que l’année de leur naissance est dotée d’une qualité particulière. Ils n’aimeraient pas en changer, même pour rajeunir. Inépuisable magie de l’autocentrement.

16- Je me rappelle cette façon très particulière qu’avaient les fumeurs clandestins de tenir leur clope dans le creux de la main, tout en agitant régulièrement celle-ci afin de disperser la fumée – dans la cour de récréation du lycée. Quand un pion approchait, chacun se tenait prêt à devenir veilleur (chouf) bénévole, prêt à lancer le cri d’alerte : « Tsssss ! ».

17- Plus l’on avance dans le second quinquennat et plus chaque discours de Macron à la télé évoque un poil pubien coincé dans la fermeture éclair du pantalon – douloureux sur le coup, heureusement éphémère.

18- La civilisation commence là où s’interrompt la vindicte. Ce qui ne veut pas du tout dire tendre l’autre joue.

19- Le vrai con, c’est aussi souvent celui qui explique (mal) que celui qui ne comprend pas.

20- Sauf erreur, aucun intellectuel de renom n’a rallié publiquement La France insoumise, depuis que la chose existe. Cela pourrait éventuellement fournir matière à réflexion.

Maryvonne Deratte

Ils ont succombé à un archétype ; leur ego a crû de manière psychotique au point de les empêcher de savoir où il commence et où s’achève la tête divine. Il ne s’agit pas d’hubris, de fierté, mais d’inflation de l’ego au stade terminal – la confusion entre l’adorateur et l’objet de son adoration.
— Philip K. Dick Le maître du haut château (1962).

1- Les gens, quand ils reviennent de vacances aux Canaries, oublient le plus souvent de rendre la cage.

2- Passé qui ne passe pas : la cote du harki littéraire ou essayiste ne se dément pas – Boualem Sansal, Kamel Daoud, etc.

3- Le scénario cubain : les hordes castristes étaient sur le point de débarquer à Miami, d’incendier la ville, de ravager la Floride et de transformer Mar-a-Lago en université d’été du Parti communiste cubain. Face à cette menace existentielle, il était urgent d’agir, etc., etc.

4- Les fascistes n’ont jamais eu l’ombre d’une idée qui leur appartienne en propre, ils font les poches à ceux qu’ils ont tués, sans vergogne – Gramsci, etc. Un de ces jours, ils s’essaieront à faire leur miel de Walter Benjamin. Dans sa propagande électorale, la candidate du RN à Menton va faire son marché chez Elisée Reclus, géographe anarchiste – « Menton, la perle de la France » – blablabla... Dans son édito du JD News (18 février 2026) intitulé « Silence on tue », à propos de la mort de Quentin Deranque, Laurence Ferrari convoque Pier Paolo Pasolini, disant : « Les fascistes de demain s’appelleront eux-mêmes antifascistes ». Attention aux pickpockets, ce n’est pas de la bataille culturelle, c’est du vol à la tire.

5- Il existe bien quelque chose comme un marché des concepts – quand un concept tout juste sorti (dans un essai paradant en tête de gondole) vient peupler les journaux et enrichir les conversations des gens cultivés, son avenir de bien de consommation est inéluctable. Sa valeur d’usage l’emporte sur sa puissance dans l’horizon de la pensée. Il joue les utilités, c’est désormais une marchandise intellectuelle, une denrée culturelle. Exemple : le harcèlement moral. Les concepts qui ébranlent le monde de la pensée ne font pas ce genre de carrière – ils se fraient leur chemin lentement, ils creusent leurs galeries loin des médias et de l’opinion. Exemple : transduction (Simondon) ; ceci, contrairement à ces nouveaux concepts allégés dont le destin est de fondre dans la bouche des beaux parleurs, comme des bonbons à la menthe.

6- Pour occuper ses loisirs : apprendre à prononcer sans accent la phrase : « C’est quoi ce bordel, là-dedans ? », dans dix-huit langues différentes, correspondant à autant de boutiques ethniques dans un quartier bigarré d’une grande ville. Faire irruption dans chacune de ces boutiques successivement en lançant cette phrase à la volée. Prendre bonne note des réactions des tenanciers, en tirer éventuellement des conclusions scientifiques. Ces langues sont : l’arabe tunisien, le kabyle, le mandarin, le wenzhou, le cantonais, le bengali, le tamil, l’albanais, l’urdu, le serbe, le bambara, le wolof, le baoulé, l’amazighe, l’arabe marocain, l’arabe algérien, le turc et le kurde. Pas le corse.

7- Néo-punitivisme : le monde est peuplé de pervers, petits, moyens et grands, et qui en veulent à nos fils, nos frères et nos compagnes - et nous-mêmes, bien sûr. Notre quotidien est saccagé par les gestes et actes pervers destinés à nous infliger une souffrance – à nous détruire moralement, lentement mais sûrement. Nous voici donc tous et toutes victimes, même quand nous échouons à mettre un nom sur notre condition nouvelle. Une seule solution : sévir. D’où cet appétit universel de punition qui submerge nos sociétés. Et, les petits ruisseaux faisant les grandes rivières, nourrit les ambitions des nouveaux fascistes.

8- Énigmatique inscription manuscrite sur la page de garde de L’art du suspense de Patricia Highsmith, récupéré dans une boîte à livres : « Le mécontentement de soi à distance par hypnose attise la dépression d’une personne déjà malade ». Dans toutes les parties blanches du livre, le lecteur a dessiné au stylo à bille des figures humaines grimaçantes. Sous hypnose ?

9- À Nice, la campagne pour les élections municipales avait connu son épilogue tragique avec la découverte de la tête de Christian Estrosi, accrochée à la grille d’une porcherie.

10- Lorsque vous mettez vingt balles dans l’achat d’un T-shirt rigolo, il ne vous est pas interdit de vous demander combien de T-shirts semblablement rigolos a dû fabriquer la petite main bronzée qui a assemblé le vôtre pour gagner l’équivalent - vingt balles.

11- Israël : une sorte de Mandchoukouo qui s’éternise. Et son empereur, c’est Bibi. Plus Israël fait le ménage sanglant que l’on sait, dans tout le Proche-Orient, plus s’affiche sa condition d’État fantoche (puppet State). Destin de l’État fantoche : non seulement mortel, mais oubliable. Qui se rappelle la République du Sud-Vietnam de Ngo Dinh Diem ? Pas même son maître et sponsor aux Amériques, sans doute...

12- A propos des faux concepts qui fleurissent sur le terreau du marché des idées : autocompassion. C’est, selon sa définition officielle, « une approche qui consiste à faire preuve de tolérance et de bienveillance envers soi-même de la même manière qu’on le ferait avec ses proches ». Une manière de chouchouter (baby-sitter, pampériser...) sa propre vulnérabilité. Du Judith Butler de bazar pour les lectrices des suppléments du weekend de la presse régionale... Culte de soi, victimisation douce, nouvelles passions immunitaires (cocons, enveloppes, bulles, sphères...). Prospère de nos jours tout un féminisme autocompassionnel de classe moyenne qui, à la longue, se dissoudra dans l’air du temps.

13- « J’ai (j’aurais) envie de dire... » – l’incise idéale à placer, dans un échange sur un plateau de télé, histoire de créer un effet de profondeur et de souligner la densité de la réflexion, là où l’inlassable papotage impose ses conditions. Susciter l’impression qu’on va dire quelque chose d’osé, dans l’instant où l’on s’apprête à proférer une platitude obèse. « J’aurais presque envie de dire... qu’il n’est pas trop tôt que le printemps arrive. »

14- Est-ce vous qui êtes entré.e au capital de Pigasse (pig, ass...) ou bien l’inverse ?

15- La propagande est totalitaire, donc terrible du simple fait qu’elle est celle de l’Autre. La nôtre (celle qui prend ses aises sous nos latitudes) n’est que ridicule, kitsch, donc inoffensive. On l’évacue d’un haussement d’épaule.

16- Le 28 mars, messe géante et payante du Pape Léon XIV au stade Louis II, à Monaco. Billetterie en ligne sur ce site : papemonaco2026mc. Le match retour se déroulera sur la place Saint-Pierre, F.C. Monaco contre l’équipe des gardes suisses du Vatican.

17- L’arithmétique selon LFI, la logique bompardienne (non aristolélicienne) : l’inimitié, en politique, c’est une question de proportion. De l’ordre du relatif, donc. Ainsi, on dira que le candidat du RN aux municipales de Marseille, c’est un ennemi à 100 %. Donc, on se désiste en faveur du socialiste de service, maire sortant férocement anti-Insoumis, et qui a refusé toute fusion avec la liste LFI. À Paris, c’est différent, Rachida Dati étant une ennemie à, disons, 70 % ou 85 % seulement. Alors la candidate de LFI, qualifiée pour le second tour, se maintient, au risque de faire perdre le candidat socialiste, héritier désigné d’Anne Hidalgo. Mais en fait, non, ce n’est pas ainsi que les choses se passent : à Marseille, le second tour est serré, à Paris, on estime que le socialo a une marge d’avance suffisante, on peut donc se permettre un baroud d’honneur. On peut aussi se tromper... Dans tous les cas, on reste dans les petits calculs entre amis, c’est-à-dire ennemis du même bord. Une chose demeure constante : les mathématiques électorales lancent un défi permanent au sens commun.

18- Réponse à la question : pourquoi les animaux ne se marient-ils pas (et en conséquence ne divorcent-ils pas) ? Parce qu’ils sont une espèce supérieure aux humains (mode sarcastique). Parce que, tout sociables qu’ils soient, ils ignorent ce qu’est une institution – donc le symbolique (mode savant).

19- Les morts de la veille sont d’impitoyables observateurs du déroulement de leurs obsèques. Ils font le décompte des présences et des absences, des larmes feintes et des chagrins sincères, des bâillements et des assoupissements durant les homélies, etc. Ils prennent bonne note de tout cela, escomptant bien tenir leur revanche lorsque les distraits, les simulateurs, ceux qui consultent en douce leur smartphone durant la crémation, les rejoindront aux enfers.

20- Le gai savoir : lire, écrire, travailler sérendipiteusement (ou pitoyablement ?). Se laisser guider par le hasard, en faire son miel.

Mathias Glaire

Une balle dans le ventre, ça ne fait pas un héros, ça fait une péritonite.
Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit, 1932.

1- Enfin une bonne nouvelle : Grâce aux polluants éternels, l’humanité a franchi un grand pas en avant en direction de l’immortalité.

2- La mort n’est pas un avenir. La raison pour laquelle on ne dit pas : devenir mort. La mort exclut rigoureusement le devenir – c’est même ce qu’on lui reproche.

3- En fait, nombre de blagues aujourd’hui désignées comme antisémites sont des blagues juives, c’est-à-dire des blagues que les juifs se racontaient sur eux-mêmes, récupérées et recyclées. Les juifs aimaient se moquer d’eux-mêmes et donc raconter des blagues d’autodérision. Il semblerait que ces temps soient derrière nous. Plus personne n’a envie de rire quand survient le J-word. Va savoir pourquoi...

4- Il se pourrait tout à fait que le type qui passe son temps à farfouiller dans les boîtes à livres ne soit qu’une version parvenue du chiffonnier baudelairien ou benjaminien. Il a remplacé les chiffons et la ferraille par les vieux bouquins. Plus chic, quand même.

5- C’est dingue le nombre de gens qui, empruntant un trottoir, oublient ensuite de le rapporter.

6- Mieux vaut une tenniswoman victorieuse sur terre battue qu’un tennisman jeté à terre et battu par sa femme (joueuse de tennis ou pas).

7- La coprolalie ou le goût de dire des obscénités est un des symptômes de la maladie de la Tourette. À l’évidence, Trump est atteint de cette maladie, à un stade avancé. À l’évidence aussi, le traitement n’est pas remboursé par la Sécu, aux États-Unis.

8- « Il faut que la honte change de camp ». Mais on pourrait aussi essayer d’en finir avec les camps de la honte...

9- Allez-y mollo avec l’after-shave, le déodorant – évitez de déclencher une enquête de fragrance.

10- On remarquera que ce qui fait le succès d’un titre (de livre, de film...) est souvent bien davantage sa qualité sonore et sa valeur ornementale que ce qui y fait sens, indique une direction ou comporte un message. Ainsi : La nostalgie n’est plus ce qu’elle était – énoncé qui, à proprement parler, ne veut rien dire, cette nébulosité n’ayant nullement empêché l’autobiographie de Simone Signoret de devenir un immense bestseller – plutôt l’inverse. De même, le célèbre film de Fred Zinnemann From Eternity to Hell, en version originale, Tant qu’il y aura des hommes en français. Dans un cas comme dans l’autre, un alignement de mots pour faire un joli paquet, créer un effet de profondeur, et rien d’autre. Le titre n’expose rien, ne suggère rien du film – il est le leurre qui cache l’hameçon.

11- Interprétation et malentendus : il existe de nombreux passages des dialogues de Platon dont le sens est disputé parmi les spécialistes, ceci depuis des siècles et des siècles ; ces difficultés sont rapportées à l’établissement des textes, tels que transmis par la tradition. Une hypothèse insuffisamment prise en compte serait que la plupart de ces problèmes serait plutôt imputables à ce simple fait : Platon étant sourdingue il a compris de travers un certain nombre des énoncés prononcés par Socrate (en plein air, rumeur de l’agora...). Ainsi, dans L’Apologie, quand le maître dit « On n’est jamais aussi bien trahi que par les siens », évoquant sa condamnation par le tribunal athénien, le disciple entend : « On n’est jamais si bien trahi que par les chiens » - version énigmatique retenue par les exégètes et qui a suscité d’innombrables commentaires (fondés notamment sur l’hypothèse que par « chiens » Socrate aurait ici visé l’École cynique, donc Diogène, ce qui demeure tout à fait obscur dans ce contexte). Depuis qu’on a inventé les prothèses auditives, ce type de complication nous est épargné : quand Onfray et Finkielkraut racontent des conneries à la télé, pas de problème d’écoute ni d’interprétation, hélas.

12- Je me rappelle le bon Dr Jean Carpentier. Il avait rédigé, en 1971, un tract destiné aux lycéens, intitulé Apprenons à faire l’amour. L’Ordre des médecins lui avait alors infligé une interdiction professionnelle d’un an. Aujourd’hui, il ne s’en tirerait pas à si bon compte, le bougre, le corrupteur de la jeunesse.

13- Et en plus, ils voudraient qu’on les aime. Mieux : ils se scandalisent qu’on ne les aime pas beaucoup. Ils exigent qu’on les aime, d’un ton lourd d’épaisses menaces – « Aimez-nous, sinon... » – on connaît la musique.

14- Où commence le fascisme : quand le sdf cesse d’être aux yeux des braves gens un « malheureux » et commence à être une nuisance, un danger. En d’autres termes : là où, chez ceux qui portent en sautoir leur identité chrétienne, tout esprit de charité à disparu. L’amour du prochain est devenu... censitaire. Il faut un temps, très bref, où des sdf publiaient un petit journal qu’ils vendaient dans le métro et qui s’écoulait comme des petits pains. J’en ai oublié le titre.

15- Tous les grands acteurs populaires français de l’Âge d’or (Gabin, Delon, Ventura...) ont incarné alternativement des rôles de flics ou de truands. Ce qui semble bien indiquer une sorte de réversibilité de ces types sociaux – l’un étant le double de l’autre, son miroir, son alter ego. Quand Delon, chez Melville, passe du grand banditisme à la police (Un flic, 1972), ni son jeu ni son personnage ne changent d’un iota – le même regard bleu métallique du grand fauve solitaire et armé – un peu facho sur les bords, quand même.

16- Dans certaines communautés paysannes andines, à l’approche de l’élection présidentielle, on se réunit, délibère et décide pour quel candidat on va voter – collectivement. L’idée est intéressante. Dans nos campagnes, ça se passerait à la Maison des chasseurs.

17- La partie pour le tout : quand un directeur d’école ou un maire dit, par automatisme, « nos chères têtes blondes » pour désigner les écoliers du village, il ferait bien d’y regarder à deux fois. Ces derniers temps, l’universel a pris quelque distance d’avec la blondeur intrinsèque de l’humanité générique.

18- Il ne suffit pas d’avoir été persécuté, pour être intéressant et intrinsèquement sympathique – Boualem Sansal, après (avec) tant d’autres.

19- Avez-vous déjà été rappelé.e à Dieu muni.e des sacrements de l’Église ? Curieusement, ça se dit, ça s’écrit encore, dans ces termes même...

20- Idée d’une ligne Maginot contre la connerie. Vouée à être contournée, évidemment.

Fabien Tricard

« Voyez la misère, mes pauvres enfants, en écrivant ce mot riche, j’ai heurté mon encrier qui est tombé sur ma cruche et s’est brisé, et n’ayant pas le moyen d’en acheter un autre, je continue à écrire avec mon crayon » (Jean-Marie Déguignet, Mémoires d’un paysan bas-breton (1905)

1- En passant par Quimper : on peut parfaitement s’appeler Le Mao et n’avoir jamais tenté de fomenter la moindre révolution culturelle dans le Finistère.

2- Caché : cela fait un moment déjà que les cardinaux ont lâché l’affaire, n’ayant plus aucun goût à exercer le pouvoir, ou bien alors trop compromis dans de sombres histoires. Le Pape en fonction n’est qu’un homme de paille, le pouvoir effectif est exercé par une nonne à la poigne de fer, une Clarisse faisant officiellement fonction de lingère au Vatican. Tous les postes clés à Rome sont occupés par des femmes, issues de différents ordres. Les hommes en rouge, la Curie romaine, tout cela ne reste en place que pour rassurer les fidèles. En fait, ils passent leur temps à jouer au volley-ball et au croquet, comme dans le film de Nanni Moretti (Habemus Papam, 2011).

3- Hiérarchies naturelles : il n’est pas d’usage courant que l’Assemblée nationale se fende d’une minute de silence lorsqu’un racisé a payé de sa vie une mauvaise rencontre avec des policiers voyous. C’est qu’il existe des victimes exquises et mémorables et d’autres, jetables et oubliables.

4- Pour écrire un roman qui sorte de l’ordinaire (qui ne sorte pas de l’usine à romans), il faut commencer par inventer une langue nouvelle qui lui sera vouée, et à lui seul. C’est de la découverte de cette vérité simple qu’a résulté le génial Orange mécanique, par Anthony Burgess.

5- Eh oui : le fascisme, depuis toujours, c’est-à-dire depuis qu’il y a du fascisme, se combat aussi dans la rue. Et tant qu’il y aura du fascisme, il devra se combattre dans la rue aussi, quoi qu’il doive en résulter. Cela a toujours été une idée fixe des fascistes – tenir la rue. Ils l’ont en commun avec les flics de tout poil ; il arrive donc que, de temps à autre, ils en paient le prix...

6- C’est dans l’après-coup de Mai 68 que les couples ont commencé à se défaire, comme les feuilles et les fruits tombent des arbres – à la politique le printemps, au mode de vie (byt), l’automne. La politique vive marche en tête, la vie quotidienne trottine derrière.

7- Les vaches, c’est notoire, adorent les calembours calamiteux – « non, dit-elle, je ne rentrerai pas dans cette conne étable ! ».

8- Et que diriez-vous de partager une petite portion de sensible avec Jacques Rancière ?

9- Si vous voulez offrir au public un roman d’aventures plein de rebondissements, écrivez-le sur une table de ping pong.

10- Voir la civilisation occidentale comme une cuite monumentale. Il faudra à l’humanité encore des siècles et des siècles pour s’en remettre. A supposer qu’elle s’en remette.

11- Con (et cher) comme un safari photo au Kenya – photographier des zèbres, des éléphants, un lion (de loin), un troupeau d’antilopes. Rentrer chez soi.

12- Intelligence avec l’ennemi : le recours ultime des imbéciles. Si l’ennemi n’était pas là, ils seraient indéfiniment assignés à la bêtise.

13- Il n’y a pas d’âge pour s’échiner à tuer le Père. Certains s’y attellent très jeunes et ont tôt fait d’en avoir fini avec cette formalité. D’autres s’y attardent au point d’y être encore absorbés alors qu’ils sont déjà eux-mêmes grand-père(s). Œdipe tardif, un tant soit peu sénile, donc.

14- Mais alors, quand j’aurai fait mon AVC, qui sera là pour se rappeler mon code PIN ?

15- Pense à aller défendre notre civilisation avec Marion Maréchal, quand tu auras fini de vider les poubelles.

16- Nous sommes tous.tes endettés (La fabrique de l’homme endetté, Maurizio Lazarato, 2011) et nous en accommodons plus ou moins bien. Mais il en est certain.e.s à qui l’endettement perpétuel fait carrément perdre le nord. Ils.elles se voient persécuté.e.s à chaque instant par des créanciers avides. Ils tirent à vue sur tout ce qui pourrait ressembler à un huissier.

17- Evitez à tout prix de naître pendant la rentrée littéraire, la saison des prix. Épargnez-vous ainsi le supplice de vous voir offrir le Goncourt comme cadeau d’anniversaire jusqu’à la fin de vos jours, année après année.

18- Il faut traquer la redondance et le pléonasme à l’intérieur des mots aussi. Ainsi ; Mésopotamie – une syllabe de trop : pote et ami.e sont des synonymes. On pourrait donc se contenter avantageusement soit de Mésotamie, soit de Mésopot. Comme vous préférez. En tout cas, on gagne du temps à écrire en supprimant les redondances, les pléonasmes à l’intérieur des mots.

19- Les piétons qui traversent les rues le nez rivé sur leur téléphone portable s’en remettent à leur ouïe – pas de bruit de moteur, la voie est libre. Alors, forcément, le cycliste, discret, furtif, ça n’entre pas dans leurs calculs. Une pure nuisance. Qu’il aille au diable, qu’il crève. La guerre fait rage entre le smartphone et le vélo et c’est généralement le premier qui gagne.

20- Jeu des sept familles :
– Dans la famille Lang, je demande le père, Fritz...
– Pas Jack ?
– Non merci – surtout pas Jack...

Zoltan Brunch

Dans Le différend, Jean-François Lyotard essaie d’approfondir sa réflexion sur les « jeux de langage », les « petits récits » et la « postmodernité », réflexion entreprise à partir de Au juste (1975) et de La condition postmoderne (1979). Le philosophe cherche sa voie entre ces deux courants majeurs de la philosophie contemporaine – la tradition de la philosophie analytique de langue anglo-saxonne, influencée par Wittgenstein, et celle de la philosophie « continentale » inspirée par la phénoménologie et l’ontologie heideggérienne. Le différend est centré sur l’analyse des « actes de langage » élémentaires que Lyotard nomme « phrases » et de leurs modes d’enchaînement :

Le « tournant langagier » de la philosophie occidentale (les dernières œuvres de Heidegger, la pénétration des philosophies anglo-américaines dans la pensée européenne, le développement des technologies du langage) ; corrélativement, le déclin des discours universalistes (les doctrines métaphysiques des temps modernes ; les récits du progrès, du socialisme, de l’abondance, du savoir). La lassitude à l’égard de « la théorie », et le pauvre relâchement qui l’accompagne (nouveau ceci, nouveau cela, post-ceci, post-cela, etc.) [62]…

Au fil de cette démarche, il annonce la fin des grands métarécits modernes englobants, qui confèrent une légitimité à des expériences, des événements et leur donnent leur signification. Désormais, toute tentative de comprendre l’histoire de l’Occident depuis l’époque des Lumières et de lui donner un sens relève de l’illusion. Car le langage n’est pas un instrument de communication servant à transmettre des messages entre des sujets constitués. C’est l’une des thèses fondamentales du Différend que l’auteur partage avec Wittgenstein : « il n’y a pas de métalangage » : pas de règle unique présidant à l’ensemble des enchaînements ; pas de « genre suprême » qui saurait énoncer la loi de tous les genres de récits. Il s’agit ici d’une illusion selon laquelle la modernité occidentale se légitime par un « grand récit » d’émancipation dont le sujet se présente sous l’apparence d’un « nous » homogène – l’humanité, le peuple, le prolétariat…

Selon cette perspective, le « tort » causé ne peut donc être réparé avec justice, faute d’une règle commune, d’une instance de jugement acceptable par les deux parties ; ce qui révèle l’inconsistance du métalangage, la dispersion irréductible de phrases, est la faillite historique du « métarécit » moderne, dans ses variantes historico-politiques (libérale ou marxiste) comme dans sa dimension proprement spéculative (celle du Savoir absolu hégélien). Ce dilemme est valable pour la création artistique. Par exemple, plusieurs caractéristiques confèrent à l’art un caractère postmoderne : le recyclage de styles et de thèmes anciens dans un contexte contemporain, le bricolage, l’utilisation du texte comme problématique centrale, le collage, la simplification, l’appropriation, qui entraîne la disparition des barrières. L’ironie, le pastiche, les flashbacks, la non-linéarité et une structure de narration complexe sont parmi les caractéristiques du style postmoderne. Lyotard s’explique : « Tu comprendras ce que je veux dire par la distribution caricaturale de quelques noms sur l’échiquier de l’histoire de l’avant-gardisme : du côté de la mélancolie, les expressionnistes allemands ; du côté novatio, Braque et Picasso. Du premier côté Malevitch, et du second Lissitzky ; de l’un Chirico ; de l’autre Duchamp… » [63]

Il y a une différence paradoxale entre les deux moments constitutifs, entre le moderne et le postmoderne. Moderne et postmoderne sont « antimodernes » en ce qu’ils s’opposent tous deux à l’héritage « cartésien », « illuministe » et rationaliste. On peut même dire que le postmoderne est plus « moderniste », plus « déconstructif » que l’art moderne. Le « post- » n’a pas de signification chronologique : « Qu’est-ce donc alors, le postmoderne ? […] Une œuvre ne peut devenir moderne que si elle est d’abord postmoderne. Le postmodernisme ainsi entendu n’est pas le modernisme à sa fin, mais à l’état naissant, et cet état est constant [64]. »

Dans cette perspective, on pourrait désormais faire l’économie du nouveau et renoncer définitivement à l’originalité et l’inventivité dans l’art pour se contenter de réactiver, en les mélangeant, des traditions passées. L’ironie est que ce terme « postmodernisme » s’est répandu comme un phénomène quasi mondial comme s’il annonçait une nouvelle époque. L’idée est que, depuis la chute du mur de Berlin, qui a ouvert la voie à une nouvelle phase de mondialisation par la globalisation économique et financière, l’époque serait marquée par la fin des grands récits ; cette idée est aujourd’hui largement répandue, devenue un lieu commun. Un effet surprise de la mondialisation planétaire du terme postmoderne ? De son succès supposé, je voudrais donner un exemple tragi-comique : un pronunciamiento militaire du 28 février 1997 en Turquie a également été appelé « darbe postmodern » (« coup d’État postmoderne »). Il fait référence à un pronunciamiento dans lequel des décisions prises par la direction militaire turque lors d’une réunion du Conseil de sécurité nationale (MGK) ont conduit à la démission du Premier ministre et à la fin de son gouvernement de coalition. Cette qualification de « postmoderne » a été proposée par un amiral, l’homme fort du Conseil alors. Ledit amiral ne se réfère pas au philosophe français Lyotard, bien que son fameux livre ait été traduit, et le terme mis en circulation en Turquie. Voici un autre exemple intéressant à ce sujet : au Portugal tout comme en Anatolie, en Turquie, il y a des cafés qui se nomment « Postmoderne ».

Bien qu’ils soient nourris d’une source d’inspiration généalogique, il existe différentes acceptions philosophiques, littéraires, artistiques postmodernes, contradictoires mais foisonnantes. Le terme même « postmoderne », connu depuis le milieu des années 1980, reste toujours ambigu, tout comme le terme « moderne » lui-même ; le préfixe « post- » avant « modernité » conduit à interroger ce qu’il y a « après la modernité », sans qu’on sache clairement à quelle époque et en quel lieu se situer. Mais pour Lyotard, ce terme est avant tout un concept ; ce qui caractérise la modernité c’est la fascination du progrès techno-scientifique porté par des « grands récits » englobants qui ont tout particulièrement permis de légitimer le progrès : celui des Lumières – l’émancipation par la connaissance – et, en philosophie, l’avènement de l’Esprit absolu et universel de Hegel. Il y a un différend insurmontable entre quête de justice sociale, aspiration libertaire et le réel : c’est la fin des grands récits d’émancipation.

Je pense qu’à ces constats des échecs des grands récits modernes doit en être ajouté un autre, celui du récit de la relation entre l’humanité et le monde naturel, à commencer par la projection de la philosophie mécaniste de Descartes sur la nature. Car la nature est un concept-clé de la philosophie occidentale. Elle est souvent conçue en partant d’une opposition entre nature, culture et liberté humaine qu’il conviendrait de dépasser, comme si la nature se situait en dehors de l’humanité.

Dans les années qui ont suivi le génocide des juifs européens par le régime nazi, les 6 et 9 août 1945, les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki ont représenté un tournant de l’histoire du XXᵉ siècle. L’utilisation de la Bombe n’était pas nécessaire à la capitulation de Tokyo. Les États-Unis prévoyaient même d’envoyer une troisième bombe atomique sur le Japon ; Hiroshima et Nagasaki sont le symbole des catastrophes écologiques à venir comme résultat d’un événement dû à l’activité humaine, fondé sur l’emploi d’un outil technique qui porte atteinte à l’intégrité de l’écosystème mais aussi aux vivants sur la planète. Tout se passe comme si l’homme entretenait une relation complice avec la nature et que le futur était perçu comme la menace d’un temps de catastrophe apocalyptique. Le machinisme, symbole de la transformation de la nature, est-il donc une illusion ?

Pourtant, dans Les deux sources de la religion et de la morale, Bergson pensait que le « machinisme » issu de la civilisation née en Europe est le complément même de la spiritualité, grâce auquel l’humanité, libérée des servitudes matérielles par l’organisation de la vie économique et sociale, serait mise en mesure de réaliser la « fonction essentielle de l’univers ».

« L’incrédulité envers les métarécits » que Lyotard argumente abondamment est une description générale, une hypothèse. Cela ne procède pas d’une analyse historique de la société occidentale. Si toute connaissance est relative, comme il le souligne avec tant d’insistance, alors son « postmodernisme » reste un contre-récit parmi d’autres. Bien plus qu’une position relativiste ou nihiliste, le « postmodernisme » permettrait de justifier tout et son contraire. Son diagnostic de la fin des grands récits reste largement compris à l’intérieur du monde occidental, sur un mode autoréférentiel.

Pour le philosophe, cette fin, comme d’autres fins annoncées, est celle de la philosophie, de l’art, de l’histoire, des idéologies, etc. La « fin » des grands récits nous invite-t-elle à débattre aussi sur ce thème crucial : l’eschatologie ? Car cette « fin » supposée signifie aussi un échec eschatologique : c’est là un sujet capital. Le thème eschatologique aurait été sécularisé en une philosophie idéaliste de l’histoire dans la philosophie occidentale moderne par Kant et Hegel, puis par Nietzsche et Heidegger. Ce dernier infléchissait l’eschatologie vers le terrain ontologique. Cette tendance aurait été suivie au XXᵉ siècle par Schmitt, Löwith, Benjamin, pour ne citer que les plus connus. Ils ont sécularisé l’eschatologie avec leur théologie philosophique. Levinas et Derrida ont repris ce thème. Je pense que Lyotard est inscrit dans cette tradition ; il essaie d’argumenter l’épuisement des grands récits en soulignant leurs faillites eschatologiques.

Le philosophe et historien Jacob Taubes a écrit un livre très intéressant mais peu lu, Abendländische Eschatologie (Eschatologie occidentale, 1947) : une religion née dans la sphère biblique et porteuse d’une espérance eschatologique était ainsi dotée d’une subversion révolutionnaire capable d’ébranler l’univers de l’Empire romain de l’époque mais aussi le monde « chrétien bourgeois ». Dans ce processus, Jacob Taubes relève une dynamique anachronique en faveur du « culte », opposé à une « culture » figée par définition. Ainsi, avec la religion chrétienne, l’homme crut se débarrasser non seulement des Césars de ses semblables, mais surtout de l’obsession de sa finitude.

C’est ici qu’une promesse eschatologique prend son sens. Et auparavant, le judaïsme, surtout par ses prophètes, proposait une vision de la fin du monde et de l’histoire universelle. Sur cette base, l’espérance eschatologique aurait été développée pour soutenir l’espoir des chrétiens persécutés. La victoire annoncée du bien sur le mal, de la lumière sur les ténèbres, la victoire de Dieu sur Terre et donc la fin des temps. Ultérieurement, les bouleversements scientifiques annoncèrent un monde désacralisé. Avant Copernic, Dieu a un lieu assigné dans des cieux surplombant une terre immobile. Mais, quand le Ciel se vide de sens, Dieu s’installe au-delà du temps. Dans le sillage de Nietzsche, Jacob Taubes avait beaucoup réfléchi sur la mort de Dieu dans la culture occidentale. À la suite de deux de ses inspirateurs, Hans Jonas et Karl Löwith, il définit la mort de Dieu comme « la Gnose » : une gnose eschatologique. Une conception dont les comparaisons s’étendent bien au-delà des hérésies chrétiennes propres aux premiers siècles de notre ère. Il essaie même de montrer la parenté profonde et étrange entre la dialectique hégélienne et la Gnose. Il essaie de reconstituer une généalogie au cours des siècles portée par les « fanatiques de l’Apocalypse » : le christianisme primitif et les gnostiques, Joachim de Flore… Par exemple, en plein Moyen Âge, il y a la croyance en l’avènement terrestre du royaume de Dieu, et Thomas Münzer, grand rebelle de la « guerre des paysans », et son rival Luther – tous relèvent d’une tendance, née de la Bible, au refus du monde.

C’est ainsi que le fil rouge d’une Gnose subversive conduit jusqu’à Kierkegaard et Marx et aux révolutions modernes… « Épilogue : Avec Hegel d’un côté, Marx et Kierkegaard de l’autre, le cercle de ces études ne se referme pas de manière accidentelle, mais il est dans son essence achevé. Car dans le conflit entre le haut (Hegel) et le bas (Marx, Kierkegaard), dans le déchirement de l’intériorité (Kierkegaard) et de l’extériorité (Marx), nous avons décrit dans toute son envergure l’espace dans lequel se déploie l’existence de l’Occident. […] Hegel, en achevant le monde antique-chrétien, une époque de deux millénaires et demi, met effectivement un terme à l’histoire de l’esprit occidental. Une nouvelle époque commence, qui introduit un nouvel éon et qui est, en un sens plus profond que celui du calendrier, post Christum. Cette époque dans laquelle le seuil de l’histoire occidentale est franchi, se sait d’abord comme le déjà-plus de ce qui est passé et le pas-encore de ce qui vient [65]. » Taubes retrace les origines archéologiques modernes d’un métarécit, d’une croyance eschatologique capable de transformer la société, d’une espérance d’un monde juste et d’une attente d’émancipation. La lecture de Jacob Taubes nous fait mieux comprendre ceci : ces récits sont fondés sur un recours systématique au passé et sont porteurs d’une eschatologie nouvelle, puis ils s’effondrent à leur tour.

Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, son dernier ouvrage paru en 1932, propose un métarécit futuriste, face à un Occident chaotique. Philosophe de la « Belle Époque », grand dreyfusard, et en 1914, au début de la Grande Guerre, il prend parti pour son pays, emporté par l’élan patriotique. Il est allé en ambassade aux États-Unis pour susciter leur intervention militaire dans le conflit. Après la guerre, dans une perspective universaliste, il participera à la Société des Nations. Entre les deux grandes guerres, le fascisme italien puis le national-socialisme allemand ont pris le pouvoir. La menace fasciste émerge aussi en France. À une époque où Bergson voit monter l’antisémitisme et la persécution des juifs par le régime de Vichy, il porte l’étoile jaune et refuse le statut d’« aryen d’honneur » que lui proposait le régime.

Son grand mérite pour la philosophie consiste en son opposition au positivisme prégnant à son époque. C’est dans cette perspective que Les deux sources est médité et écrit.

Bergson y souligne le rôle éminemment social de la religion, en insistant sur deux dimensions opposées : clôture et ouverture. Face à la violence et à la haine dans la société close, il oppose une ouverture démocratique définie par la « fraternité humaine [66] ». Il fait appel à l’humanité globale ; une nouvelle espérance eschatologique. Il forge la notion de « fonction fabulatrice », dans laquelle il voit la pratique du langage comme capacité de « faire des fables », une force qui impose aux individus de croire à certaines représentations. « Cette exigence a fait surgir la faculté de fabulation ; la fonction fabulatrice se déduit ainsi des conditions d’existence de l’espèce humaine [67]… » Cette fonction s’illustre surtout dans l’élaboration de religions dites statiques. La fonction fabulatrice génère une représentation illusoire, « un dieu protecteur » dans la Cité, et que la Cité défendra farouchement. Bergson fait aussi une critique de la morale abstraite ; par exemple l’« obligation morale » de Durkheim et « l’Impératif de la Raison » de Kant ; il s’agit pour lui d’une pression tacite de la société sur les individus. Les sociétés closes, repliées sur elles-mêmes, modelées par l’hostilité, du clan à la cité et à la nation, cela pourrait mener à la guerre totale. Et au-delà du phénomène de société close, il discerne les deux sources de la morale : un système d’« ordres » dictés par des exigences sociales « impersonnelles », et un ensemble d’« appels » lancés à la conscience de chacun de nous par des « personnes », qui représentent ce qu’il y eut de meilleur dans l’humanité.

Dans une société close, dans la sécurité morale, la cohérence de la société est préservée. S’il s’ouvre à la « religion dynamique », l’individu retrouvera la confiance qui lui manque. Ainsi, il brisera l’habitude consentante que la société lui a imposée. La distinction entre religion statique et religion dynamique rend aussi compte du paradoxe qui a fait que le mot « religion » a été associé au cours de l’histoire à la violence intolérante. Mais la société ouverte, révélée dans l’expérience spirituelle, replace chaque vivant sous l’éclairage total, qui en fait une réponse à la demande créatrice. Si dans la perspective de Lyotard, le métarécit narratif comme projection prometteuse est désormais impensable, l’appel narratif à l’« élan vital » de Bergson était conçu, lui, comme une projection eschatologique.

Le génocide à Gaza

Pour Lyotard, une des raisons de l’échec des « grands récits » se trouvait à « Auschwitz », où « on a détruit physiquement un souverain moderne : tout un peuple. On a essayé de le détruire. C’est le crime qui ouvre la postmodernité, crime de lèse-souveraineté, non plus régicide, mais populicide (distinct des ethnocides) [68]… »

Avec Auschwitz, catastrophe découlant du meurtre technicisé, la crédibilité des grands récits s’efface ; le « postmodernisme » est bien un résultat d’Auschwitz. Le génocide des juifs européens est un événement fondamental pour la compréhension de la civilisation occidentale moderne, de l’État-nation, de la société bureaucratique moderne, voire de la nature humaine. Mais si « c’est le crime qui ouvre la postmodernité », est-ce par son relativisme ou par son échec ? Le nom d’Auschwitz, mais aussi ceux de la Kolyma ou de Budapest 1956 [69] sont les indices d’un tort radical, où s’atteste l’échec des idéaux émancipateurs des Lumières, l’imposture du « progrès dialectique de l’Esprit ». Cette situation appelle l’impératif d’une éthique ou d’une politique des phrases consistant à « faire droit au différend » et à inventer un nouveau langage, de nouvelles règles d’enchaînement « pour que le tort trouve à s’exprimer et que le plaignant cesse d’être une nouvelle victime ». Nous entrons alors dans l’ère postmoderne. Lyotard a lancé un débat qui reste toujours ouvert.

Est-il possible de « réparer » en le phrasant un tort vraiment radical ? C’est bien l’aboutissement de sa démarche. Peut-on considérer Auschwitz et la Kolyma comme « tort » commis ? Le génocide des juifs européens par le régime nazi est un Grand Tournant dans l’histoire occidentale qui clôture une longue période, s’étendant depuis les Lumières, comme le philosophe l’argumente longuement. Auschwitz est le symbole du premier génocide défini et accepté en Occident. Les autres suivront.

Il y a beaucoup d’Auschwitz, si ce n’est que ce nom évoque le lieu d’un génocide. Ce nom nous renvoie directement à l’histoire européenne : « Il est fréquent que ‘réécrire la modernité’ s’entende en ce sens-là, celui de la remémoration, comme s’il s’agissait de repérer et d’identifier les crimes, les péchés, les calamités engendrés par le dispositif moderne – et finalement de révéler le destin qu’un oracle, du début de la modernité, aurait préparé et accompli dans notre histoire [70]… » Finalement, les Auschwitz comme grands récits de tragédies sont des résultats découlant du processus européen.

« Plus jamais ça ! » Ce slogan antifasciste est scandé par les prisonniers libérés du camp de concentration de Buchenwald. Il est chargé du message universaliste destiné à prévenir toutes les formes de génocide dans le futur.

Le malheur est qu’après les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, on continue à commettre des génocides. Le XXᵉ siècle fut un siècle des génocides. Ce siècle a commencé avec l’éradication des populations arméniennes de l’Empire ottoman : le génocide des Arméniens. Dans le même siècle, le « nettoyage ethnique » en l’ex-Yougoslavie a été reconnu comme génocide, où plus de 8 000 hommes et enfants musulmans bosniaques ont été tués.

Avec l’extermination des Tutsis du Rwanda en Afrique, le phénomène génocidaire est devenu extra-occidental. Déplaçons-nous de l’Europe vers le Cambodge, en Asie du Sud-Est, car dans le même siècle, à plus d’un demi-siècle d’intervalle, un autre génocide a eu lieu, après Auschwitz. Il a fallu beaucoup de temps pour déchiffrer l’énigme de ce génocide oriental, qui n’a rien pourtant de mystérieux. Le régime de Pol Pot causa la mort de quelque 1 700 000 personnes, soit plus de 20 % de la population du Cambodge. Le génocide au Cambodge fut intriqué avec certains impératifs géostratégiques ; les États-Unis et la Chine firent que les auteurs du génocide, après leur chute, ne furent pas jugés, mais soutenus contre le Viêt Nam. L’Asie mineure (l’Anatolie), l’Afrique et l’Asie orientale : les génocides ne sont pas restés confinés dans l’espace européen, ils sont devenus désormais un phénomène mondial. Rappelons-nous ici aussi les fondements juridiques et historiques qui définissent le « crime des crimes », fondés sur l’extermination des juifs européens, forgés par le juriste américain Raphael Lemkin. Le mot « génocide » est un néologisme formé à partir du grec genos, qui signifie « origine » ou « race », et du suffixe « -cide » issu du verbe latin coedere, « tuer ». Bien que le mot soit utilisé dès octobre 1945 dans l’acte d’accusation du tribunal de Nuremberg, la notion n’est intégrée par le droit international que le 9 décembre 1948, lorsque l’Assemblée générale de l’ONU adopta la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide. Occidentaux ou non, tous les génocides sont considérés et sanctionnés selon ces critères juridiques. Les destructions des populations civiles continuent à être un phénomène massif au XXIᵉ siècle comme au siècle précédent. Comment qualifier par exemple la répression meurtrière des manifestations orchestrée en Iran par le régime théocratique islamique – un régime plus qu’autoritaire, semi-dictatorial –, une répression ordonnée par l’ayatollah Khamenei ? Ce régime a tué plus de 30 000 de ses propres citoyens. Il ne s’agissait ni d’une émeute ni d’une insurrection, mais d’une protestation massive contre le régime massacreur. Et à Gaza, nous continuons à assister au premier génocide du XXIᵉ siècle, toujours en cours. Après dix-huit mois de massacres de civils et une banalisation des discours génocidaires au sommet de l’État israélien, les puissances occidentales n’ont rien fait pour l’empêcher. La contribution de l’Amérique de Trump à ce génocide est telle qu’il faut le qualifier plutôt de génocide isréalo-états-unien. Selon une commission d’enquête du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, l’État hébreu est accusé d’avoir commis des actions entrant dans quatre des cinq catégories de faits qui définissent le génocide, conformément à la Convention de 1948.

L’État d’Israël a été fondé en mai 1948 par les rescapés du génocide. Cet État pouvait difficilement perpétuer son existence sans un puissant soutien de l’Occident. Et c’est ce même État d’Israël qui rappelle sans relâche à l’Occident ses propres crimes à l’égard des juifs européens… Est-ce là une ironie de l’histoire ? Israël est-il une démocratie ? Cet État se définit comme État hébreu (cf. la loi « Israël, l’État-nation du peuple juif », adoptée le 19 juillet 2018 par la Knesset). Cet État a été qualifié d’ethnocratie par des chercheurs tels qu’Alexandre Kedar, Shlomo Sand, Oren Yiftachel, Assad Ghanem, Haim Yakobi, Nur Masalha et Hannah Naveh.

Est-ce un régime d’apartheid ? L’organisation Amnesty International déclare dans son rapport du 1er février 2022 que l’État d’Israël pratique un régime d’apartheid contre les Palestiniens : « Les autorités israéliennes doivent rendre des comptes pour le crime d’apartheid commis contre la population palestinienne… ». Sur la question palestinienne, il est devenu courant en Occident d’accuser les Arabes et les musulmans d’antisémitisme. L’antisémitisme en Occident que l’on réprouve aujourd’hui est plus ancien que celui de la première moitié du XXᵉ siècle, notamment celui qu’a promu le nazisme. Il existait dans tous les pays d’Europe. La version nazie de l’antisémitisme conjuguait toutefois les trois variantes de base de la croyance antisémite : l’antisémitisme chrétien traditionnel, une vague d’opposition économique et nationale à l’émancipation et l’intégration sociale des juifs, qui s’est développée dans les sociétés occidentales, et un antisémitisme racial fondé sur des conceptions du « sang ». Les États-nations européens du XIXᵉ siècle ont persécuté et chassé les juifs en vertu d’un antisémitisme qui est un produit occidental. L’antijudaïsme ancien s’est mué en antisémitisme sous l’effet de l’idéologie biologiste nazie. Et bien avant le nazisme, la raciologie fut enseignée aux États-Unis et des lois eugénistes ont vu le jour en Scandinavie ou en Suisse [71].

Ce même Occident est complice du génocide en cours à Gaza : un génocide commis sous les yeux de l’Occident. Pendant que l’armée israélienne massacre le peuple palestinien, le Premier ministre Benyamin Nétanyahou affirme qu’il défend la « civilisation judéo-chrétienne » à Gaza. Mais quelle est la place des valeurs de la civilisation « judéo-chrétienne » dans l’Occident ? Sophie Bessis, historienne, dans son essai critique La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d’une imposture (Les liens qui libèrent, 2025), lance un débat autour de ce binôme « judéo-chrétien » ; elle montre qu’il s’agit d’une notion inventée au début du XIXᵉ siècle. Comme concept, il n’est pas neutre et, depuis un demi-siècle, il est très influent dans toute l’aire culturelle de l’Europe et de l’Amérique du Nord, comme s’il certifiait l’identité de l’Occident et constituait une référence historique incontournable. Et comme référence, cette notion est récupérée souvent par des idéologues et historiens nationalistes, négationnistes, pour réécrire l’histoire de l’Europe, occulter deux millénaires de persécutions antisémites, et nier l’apport de l’Orient dans son passé et, bien sûr, exclure l’islam de ses références culturelles.

Ainsi, quatre-vingts années après le premier génocide attesté du XXᵉ siècle, perpétré contre le peuple juif, l’État d’Israël commet un génocide contre le peuple palestinien sur une terre qu’il a colonisée depuis sa fondation. Ce génocide est perpétré sous l’égide du gouvernement Nétanyahou, formé à l’issue des élections législatives, composé initialement de six partis de droite et d’extrême droite ouvertement racistes qui justifient le génocide. L’ironie est que la réalité de cette entreprise en cours nous renvoie à un témoignage tragique – celui de Primo Levi, rescapé du camp de concentration et d’extermination d’Auschwitz pendant la Seconde Guerre mondiale. Il témoigne de sa condition concentrationnaire quotidienne dans Si c’est un homme : « … Ici, la lutte pour la vie est implacable car chacun est désespérément et férocement seul. Si un quelconque Null-Achtzehn vacille, il ne trouvera personne pour lui tendre la main, mais bien quelqu’un qui lui donnera le coup de grâce, parce qu’ici personne n’a intérêt à ce qu’un « musulman » de plus se traîne chaque jour au travail [72]… » Et qui est ce musulman ? Une note explicative : « 1. Muselmann » : c’est ainsi que les anciens du camp surnommaient, j’ignore pourquoi, les faibles, les inaptés, ceux qui étaient voués à la sélection [N.d.A.]. Et que symbolise Null-Achtzehn ? Cette « masse anonyme, continuellement renouvelée et toujours identique » est incarnée par Null-Achtzehn, le déporté Zéro-dix-huit : « On ne lui connaît pas d’autre nom que les trois derniers chiffres de son matricule, comme si chacun s’était rendu compte que seul un homme est digne de porter un nom, et que Null-Achtzehn n’est plus un homme. » Les « musulmans », ces Null-Achtzehn, au corps décharné, détruits par la faim et le travail, étaient de véritables cadavres ambulants qui se trouvaient entre la vie et la mort. Ces « morts-vivants », trop affaiblis pour travailler, étaient pour cette raison battus et punis par les Kapos, et souvent abandonnés de leurs camarades, qui leur manifestaient de l’indifférence, voire du mépris, probablement parce qu’ils devaient eux-mêmes lutter de toutes leurs forces pour survivre et qu’ils avaient devant eux l’image de ce qu’ils deviendraient et de la mort qui les attendait. Ces Muselmann (Musulmans), Null-Achtzehn, dont Primo Levi nous parle, sont les Palestiniens à Gaza, objets d’un génocide qui s’est déroulé dans le silence sous les yeux de l’Occident.

Après la défaite du régime nazi, l’heure est venue de comprendre la grande catastrophe occidentale. Karl Jaspers, à Heidelberg, hostile au nazisme, était interdit d’enseignement. Très malade, il a vécu sous la menace d’une arrestation. Après la capitulation de l’Allemagne, il reprend sa place à l’Université de Heidelberg, qui est en zone d’occupation américaine, et y donne un cours intitulé « La situation morale et spirituelle dans l’Allemagne d’aujourd’hui ». Une partie de ce cours, qui traite de la culpabilité, est publiée en 1946, Die Schuldfrage [73]. Le philosophe distingue quatre notions de culpabilité : criminelle, politique, morale et métaphysique. La culpabilité criminelle relève du tribunal et concerne les actes considérés comme des crimes au regard de la loi. Ce type de culpabilité concerne celui qui a commis de tels actes. La culpabilité politique vient de la responsabilité de tout ressortissant d’un État quant aux actes réalisés par cet État. En ce sens, tous les Allemands ont une part de responsabilité dans les actes du gouvernement nazi. La culpabilité morale dépend de la conscience de tout individu. Elle est liée à la liberté : toute personne est responsable de ses actes et doit les assumer ; l’expression « un ordre est un ordre » ne peut jamais constituer une excuse valable. Pour le génocide actuel en cours à Gaza, à qui incombe la responsabilité principale ? Pouvons-nous appliquer les considérations de Jaspers à la société israélienne ? Le débat est ouvert. Certes il y a la Cour pénale internationale, créée par le Statut de Rome reconnu par la majeure partie des États. Plus de 70 États l’ont signé mais pas ratifié (États-Unis, Israël, Russie), ni signé ni ratifié (Chine, Turquie), car ils y voient une atteinte à leur souveraineté et une menace pour leurs ressortissants susceptibles d’être jugés en dehors de toute juridiction nationale… La CPI ne peut fonctionner que si ses objectifs coïncident avec les intérêts des États. Sa future disparition est même prévisible, car en dehors des intérêts des États on n’y trouve aucun intérêt. Si Auschwitz a constitué un paradigme du génocide auquel tous les génocides suivants se sont référés, il y a un génocide en cours à Gaza. Et sa non-reconnaissance comme génocide est un négationnisme pur et simple. Une invitation à d’autres tentatives de génocide futures.

« L’Occident en déclin » comme récit ?

Après Gibbon, Sorel, Bergson, Spengler, Valéry et Toynbee, plusieurs centaines d’autres polémistes l’ont annoncé sans relâche : l’Occident est épuisé, les barbares vont le submerger, comme s’il n’en avait plus pour longtemps. L’idée du déclin et de la fin existait déjà chez les Pères de l’Église et Augustin. Le livre monumental d’Edward Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1779) [74], a fait date ; on raconte à son sujet que la vocation mélancolique de cet historien aristocrate (membre du Parlement de Grande-Bretagne) s’est décidée à Rome. Un jour d’octobre 1764, il a été saisi par une rêverie au milieu des ruines du Capitole. Rome, matrice de l’Europe, a été affaiblie par le Christianisme et abattue par les Barbares. La contemplation des vestiges lui fait éprouver le sentiment de fragilité de la civilisation européenne. Désormais, il est convaincu qu’une menace semblable pèse sur elle.

Par son livre, il influencera bien des réflexions et spéculations ultérieures. Son œuvre est un modèle des métaphores organicistes : les individus vieillissent, les espèces dégénèrent, les États périclitent, après un certain degré de mûrissement les civilisations aussi dépérissent. Ainsi va le monde. Le « déclinisme » a toujours existé en Europe et il est très à la mode actuellement. En France, des auteurs comme Michel Onfray dans Décadence (2017), Éric Zemmour dans Le suicide français (2014) et Renaud Camus dans Le Grand Remplacement (2011) vocifèrent et propagent le « déclinisme ». Leur maître à penser est Oswald Spengler. Son fameux livre, Le déclin de l’Occident, est le livre de chevet des ultras conservateurs, dans lequel il annonce la fin de l’hégémonie de l’Occident, supposée minée de l’intérieur comme de l’extérieur.

Spengler avait choisi comme titre pour son bestseller de l’immédiate après-guerre l’image du coucher de soleil (Untergang) ; l’Occident est le pays du soleil qui se couche, le « pays du soir » (Abend-land). Dans sa génération il a eu beaucoup d’admirateurs. Heidegger prononça en avril 1920, à Wiesbaden, une conférence sur le livre. Il partageait l’idée du « destin » que Spengler accordait à l’Occident : « Pour lui [Heidegger], l’Occident signifie l’Europe, et celle-ci est incarnée par l’Allemagne seule : “l’Occident” signifie l’Europe – “l’Europe” est un concept planétaire qui inclut le Couchant, et le Levant, l’Ouest et l’Est et qui, en fait, transfère même tout le poids sur l’Orient : "L’Occident" est un concept historique [geschichtlicher Begriff] qui détermine l’essence de l’histoire des Allemands autant que leur provenance à partir de la confrontation avec l’Orient, laquelle confrontation cependant ne dégénère pas en occidentalisation. "L’Europe" est la réalisation du Déclin de l’Occident. Il n’y a pas la moindre raison d’ouvrir un front contre l’écrivain Oswald Spengler [75]. »

Quant au déclinisme à la française, il a ses sources aussi. La Réforme intellectuelle et morale de la France (1871) de Renan en est un exemple. Renan essayait de justifier une position aristocratique concernant la profonde crise que connaît la France depuis le Second Empire ; la défaite française contre la Prusse à Sedan, la chute du Second Empire, la Commune de Paris, la proclamation de la Troisième République sont pour Renan des confirmations de ses craintes quant à l’avènement de la démocratie et sur la médiocrité supposée de la formation intellectuelle des élites. Comme solution, il promeut un aristocratisme politique. Ce livre est marqué par le déclinisme. Il a connu un grand succès et ses idées ont été reprises par une partie des élites françaises conservatrices, comme Claude Digeon l’explique dans La crise allemande de la pensée française (1870-1914), PUF, 1959.

Puis arrive la Première Guerre mondiale, qui est l’expérience d’une violence de masse inédite avec quatre-vingts millions d’hommes au combat et des sociétés presque totalement mobilisées à l’arrière. Les effets dévastateurs de la guerre ont alimenté les grandes inquiétudes de l’intelligentsia européenne. L’idée de décadence, ou d’un déclin futur, les hantait. Paul Valéry, qui n’était ni nationaliste ni catholique, écrivait dans l’incipit de La crise de l’esprit (1919) ces phrases fameuses : « Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » Le poète souffre d’une possible décadence : « Le résultat immédiat de la Grande Guerre fut ce qu’il devait être : il n’a fait qu’accuser et précipiter le mouvement de décadence de l’Europe [76]. »

Entre les deux guerres, la France a vécu un régime collaborationniste, le pétainisme. Pour les intellectuels vichystes de l’époque, l’hitlérisme était un recours historique contre l’avenir supposément « décadent » de l’Europe ; ainsi Emile Chartier, alias le philosophe Alain, l’auteur des Propos, styliste de l’écriture concise, maître à penser de générations de lycéens (Henri-IV en particulier), khâgneux et élèves de l’École normale supérieure. Comme il lisait l’allemand, il suivit attentivement la montée du nazisme. Dans son Journal, il s’exprime, dans son style concis, sur les Juifs, Hitler, l’Occupation et sur sa lecture de Mein Kampf : « Almanach. – 21 juillet (1940). Après-midi tranquille et heureuse par la venue de Bouché ; il nous apporte Mein Kampf que j’ai commencé à lire. Très intéressant. Confirme ce qu’on pouvait penser d’Hitler comme chef d’organisation. Question d’antisémitisme bien justifiée. (…) Le 24 juillet 1940 (…) On voit s’avancer en bon ordre les idées hitlériennes qui ont si profondément travaillé le sol européen [77]… »

Martin Heidegger a été membre du parti nazi dans les années 1930 et 1940, et E. Husserl, juif, a été chassé de l’Université en 1933 par le nazisme. Husserl a prononcé sa célèbre conférence à Vienne (1935) au Kulturbund (centre culturel) : Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie (La crise de l’humanité européenne et la philosophie). Pour lui, les expressions « humanité européenne », « conscience européenne », « sciences européennes » et « raison européenne » sont analogiques. Mais, remarquait-il aussitôt ironiquement, l’Europe est pour l’Orient « un motif de s’européaniser (europäisieren) mais nous ne cherchons pas à nous indianiser (indianisieren) ». Face à la montée du nazisme, sa démarche historico-téléologique n’en comportait pas moins une inquiétude quasi-apocalyptique. Ce risque n’est pas uniquement extérieur : il est endogène au processus de civilisation : « La crise de l’existence européenne n’a que deux issues : soit la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, grâce à l’héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n’effraie pas même un combat infini et, de l’embrasement anéantissant de l’incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l’Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d’une intériorité de vie et d’une spiritualité nouvelle renaitra, gage d’un avenir humain grand et lointain : car seul l’esprit est immortel [78]… »

Le déclinisme est en train de devenir un récit partagé en Occident ; les Occidentaux craignent que l’Occident ait virtuellement perdu son hégémonie mondiale. L’extrême droite occidentale popularise ce sentiment, en le transformant en un « récit occidental », proposant même des solutions : Elon Musk, le 20 janvier 2025, pendant le discours qu’il prononce au meeting qui suit la seconde investiture de Trump, se tape sur la poitrine et tend son bras vers la foule, dans ce qui ressemble à un salut nazi, puis répète le geste. Il ajoute aussitôt : « Je suis de tout cœur avec vous. C’est grâce à vous que l’avenir de la civilisation est assuré. » Il est alors déjà connu par ses sorties antisémites et ses références au suprémacisme blanc. Le vice-président américain JD Vance a, lui, fustigé à Munich le « cordon sanitaire » destiné à empêcher l’extrême droite d’accéder au pouvoir en Europe. Il a déclaré que l’immigration de masse est le problème le « plus urgent » auquel sont confrontés les pays européens, alors qu’à Washington « il y a un nouveau shérif en ville ». Ces gens-là pratiquent les techniques de la provocation pour choquer en semant le doute. En Europe, l’extrême droite essaie d’acquérir une hégémonie culturelle, en France notamment, en reprenant à son compte et en les dévoyant des sujets tels la République, la laïcité, les mesures sociales. Si un Jean-Marie Le Pen ne pouvait pas poser le pied en Israël, l’actuel président du RN Bardella participe à une conférence sur l’antisémitisme où étaient présents Benyamin Nétanyahou et de nombreux soutiens de Donald Trump. Concernant Gaza, il affiche son soutien à Israël.

L’Europe conquérante des deux siècles derniers commence-t-elle à perdre sa puissance ? Ses ambitions dépassent désormais ses moyens économiques, militaires et politiques. Dans l’Ancien Monde comme dans le Nouveau, les forces de l’Occident déclinent-elles ? Colonialiste ou impérialiste, l’aventure occidentale des deux derniers siècles semble désormais terminée… Depuis la Première Guerre mondiale, son développement industriel et sa maîtrise des techniques lui permettaient d’exercer une nette domination sur les autres continents. Cette domination revêtait une forme multiple : culturelle, économique, démographique et coloniale. Mais un certain « déclin » commence : « Un monde déseuropéanisé à l’échelle globale – l’un des éléments qui distinguent le XXᵉ siècle de ceux qui l’ont précédé est le processus de déprise d’une domination européenne sur le monde construite strate par strate depuis le XVᵉ siècle et qui avait connu son apogée à l’orée du XXᵉ siècle [79]. » Même en dehors des milieux conservateurs, ces idées sont répandues.

« Déclin » ou pas, il existe un autre aspect important sans lequel cette histoire reste incompréhensible : à l’époque où la puissance occidentale devient mondiale, elle est contestée à son intérieur même. Le mouvement ouvrier européen commence à se manifester à partir de l’époque de la révolution industrielle, avec l’objectif d’améliorer les conditions d’existence de la classe ouvrière. Ce processus inclut principalement le syndicalisme, mais aussi les partis politiques et autres organisations socialistes, communistes, conseillistes, anarcho-communistes. Au XIXᵉ siècle, la mouvance socialiste, qui adopte dans une partie des pays européens l’appellation social-démocrate, devient la principale force de lutte du mouvement ouvrier européen. La Révolution d’Octobre de 1917 en Russie constitue un véritable tournant dans le déroulement de la Grande Guerre ; en proposant la paix, elle jette le trouble parmi les puissances européennes. Les anarchistes, par leurs idées et par leurs actions, faisaient partie aussi du monde ouvrier, avec notamment l’anarcho-syndicalisme. Marx a été l’un des penseurs les plus influents de cette époque, peut-être le plus influent. Le nazisme, en liquidant le mouvement ouvrier allemand, pensait liquider l’influence de Marx. Le mouvement ouvrier européen avec son univers symbolique a néanmoins continué à exister après la Deuxième Guerre mondiale. Il a fait son temps, en achevant son récit.

Après la Seconde Guerre mondiale, l’Amérique est devenue le modèle d’une hypermodernité capitaliste libérale, comme si on y vivait dans une actualité perpétuelle, et son actualité quasi quotidienne concerne le monde entier, en particulier l’Europe. Son influence dépasse largement le cadre des relations diplomatiques et économiques. Dès les années 1950, le modèle capitaliste américain s’exporte en Europe. La croyance en une mission providentielle a façonné son identité. Son rôle de « sauveurs du monde » messianique nourrit à la fois sa puissance impériale et son symbolisme culturel. Ce récit touche à sa fin bien avant que ne surgisse la vision isolationniste de Trump. Ce dernier ne se revendique pas d’une mission de messianisme démocratique comme ses prédécesseurs. Son credo est d’abord l’Amérique. « Isolationniste » ou « décadent », pour le comprendre, il faut lire Mardi et Moby Dick de Melville ; ce grand écrivain était très pessimiste quant à l’avenir de son pays. Déjà, il prévoyait un avenir très conflictuel, tourmenté et imprévisible à la jeune nation américaine.

En revanche, s’il y a un « déclin », c’est celui de « l’Amérique en tant que terre de l’avenir (das Land der Zukunft) » et celui de la « vieille Europe » de Hegel. Cette « fin » réelle ou supposée de l’Occident semble conforter ceux qui voulaient dénier la position de force de l’Occident dans le monde ; sont-ils inspirés par l’esprit de revanche ? Certains milieux extra-occidentaux ont élaboré leurs grands récits en ce sens. Ces récits alternatifs constituent-ils des inversions narratives des grands récits occidentaux ? Des grands récits alternatifs sont de plus en plus mis en œuvre au fil d’un processus de décentrement, dans le prolongement de la thèse de la fin des grands récits de l’Occident. On voit apparaître des récits alternatifs relayés par une puissance montante comme la Chine par exemple. Dans les espaces non occidentaux, les intellectuels ou publicistes locaux réinventent de nouveaux récits ou leurs propres historiographies, comme si nous entrions désormais dans un monde de guerre des récits. Et certains de ces récits font même écho aux thèses de Lyotard. Le postmodernisme n’annonce-t-il pas aussi une « fin » de la position de l’Occident sous l’égide de la postmodernité ? Un récit décadentiste, anti-universaliste ou alternatif pourrait trouver une justification ou des arguments chez lui, au besoin.

Après la Deuxième Guerre mondiale, le système international était conçu comme un système interétatique ; c’est l’héritage du système westphalien du XVIIᵉ siècle : « l’ordre westphalien », issu du traité de Westphalie (1648), entérinait plusieurs traités négociés par les États européens. La paix de Westphalie met fin à la guerre de Trente Ans qui ravagea les États allemands et à la guerre d’indépendance des Pays-Bas espagnols. Dans le système westphalien, les États européens se reconnaissent mutuellement comme seuls interlocuteurs légitimes et définissent les traités mutuels reconnaissant les souverainetés et les frontières. Ces relations entre États se sont ensuite développées, jusqu’au XXᵉ siècle, sur cette base. Ce système a été imposé hors d’Europe lors de la colonisation : « Sur presque trois siècles, l’Europe westphalienne impose son système de domination à l’échelle du globe. Sa suprématie est gourmande, elle excelle dans les domaines politique, militaire, économique, culturel, intellectuel et religieux. L’Europe-monde s’installe dans la durée et rythme les relations internationales en s’ouvrant peu à peu aux non-Occidentaux et non-chrétiens tout en cultivant une mise à distance et un sentiment de supériorité à leur égard. (…) si l’équation westphalienne est un exemple d’équilibre de puissances, elle n’en contient pas moins les germes de la guerre, de l’exclusion et d’un eurocentrisme [80]. »

L’adjectif post-westphalien est apparu dans les années 1970 dans un contexte de guerre froide pour désigner l’effacement des États derrière deux blocs supranationaux, et ultérieurement dans le cadre de la mondialisation pour désigner l’effacement partiel des frontières, l’affaiblissement relatif des pouvoirs régaliens de l’État, l’accélération des échanges économiques et culturels, et la construction d’ensembles supranationaux. Mais le malheur est qu’après la disparition du système soviétique, la démocratie libérale occidentale comme modèle n’est pas devenue un modèle en dehors de l’Occident, comme le souhaitait Fukuyama.

Norbert Elias, dans La civilisation des mœurs (1939), a décrit l’histoire d’un long processus de raffinement des comportements et de discipline des conduites conduisant, dans le monde occidental, à un refoulement des manifestations de perte de contrôle. Ce processus a un volet psychique : les normes de comportement sont intériorisées sur le mode de l’autodiscipline. Il a aussi un volet socio-politique ; l’État et les institutions qui en dépendent jouent un rôle déterminant. Elias insiste en particulier sur l’exacerbation des logiques civilisatrices à la cour des monarques absolus (qu’il nomme curialisation), ou encore sur le monopole de la violence légitime revendiqué avec succès par l’État, qui impose aux individus le renoncement à la brutalité. Il s’inspirait aussi du Malaise dans la civilisation (1930) de Freud, qui soulignait comment le processus de civilisation exacerbe la « pulsion de mort » qu’il cherche à endiguer. Elias parle aussi d’Entzivilisierung, de « décivilisation » : la civilisation porte en elle un risque de décivilisation. Si un jour cette tension pulsionnelle en venait à se conjuguer avec un effondrement des institutions normatives et régulatrices, avec l’ébranlement des routines et des repères habituels, la déflagration serait potentiellement dévastatrice. Elias sait très bien de quoi il parle, parce qu’il l’a vécu lui-même, dans sa chair, avec sa tragédie familiale : l’échec de la République de Weimar (1918-1933) et sa dissolution qui a conduit au nazisme et à la « Solution finale ».

Depuis la fin de la dernière Guerre mondiale, l’Occident a pacifié son espace géographique. Les sociétés occidentales ont connu leurs périodes les plus pacifiques. Durant les grands conflits comme les guerres et révolutions coloniales, la guerre du Viêt Nam, jusqu’aux guerres en Irak et à l’intervention militaire en Afghanistan, l’Empire américain a créé et entretenu ces conflits loin de son espace géographique. Il a été obligé de quitter l’Afghanistan car il n’était pas capable d’empêcher les progrès des Talibans et pas davantage d’y « instaurer la démocratie ». Les guerres en Irak ont laissé derrière elles un chaos grandissant, facteur potentiel de conflits sanglants. On pensait que l’empire américain avait atteint la limite interventionniste de sa superpuissance militaire. Certains pensaient que la guerre actuelle déclenchée par les États-Unis et Israël en Iran montre les signes de la décadence de l’impérialisme occidental. Dans la perspective d’Elias, un grand risque de « décivilisation » susceptible de survenir est endogène au processus de civilisation occidentale. Ce risque n’existe-t-il pas aussi en dehors de l’espace européen ? Le système post-westphalien commence à s’effacer. Après la dernière grande guerre, ce système « régulait » et « endiguait » une possible violence généralisée à l’échelle mondiale, bien qu’on ait fermé les yeux sur les nouveaux génocides. Les grandes puissances nucléaires s’engageaient même à placer leurs armes sous contrôle devant l’Assemblée générale de l’ONU. Mais le système post-westphalien commence à s’effacer, avec toutes ses institutions.

C’est dans cette nouvelle situation mondiale que commence le génocide à Gaza. Les États-Unis de Trump sont devenus les complices actifs de ce crime. Et les médias ont occulté et continuent encore à occulter les informations. En revanche, la guerre de Gaza déclenche de grandes protestations, des manifestations, surtout en Occident. Bien entendu, la complicité à l’égard du génocide ne se limite pas à l’Occident. Et sous le masque de la solidarité avec la cause palestinienne, le commerce israélo-turc continue toujours. La Turquie d’Erdogan ne rompt pas avec ses relations avec l’État d’Israël. L’Azerbaïdjan, un pays turcophone, est, après les États-Unis, l’un des alliés les plus fidèles d’Israël. Son pétrole continue d’être acheminé en Israël via la Turquie malgré la soi-disant suspension de tout commerce entre Ankara et Jérusalem. La Turquie est membre de l’OTAN depuis 1952, elle a une base militaire états-unienne sur son sol et continue à fournir des renseignements logistiques à l’aviation israélienne. À l’image de l’Arabie saoudite en tête, qui est une monarchie absolue, un régime théocratique gouverné par le roi et selon la charia, aucun pays arabe n’a porté secours à Gaza. Aucun d’entre eux n’a engagé la moindre initiative diplomatique d’envergure pour empêcher le génocide. La Turquie comprise. Entre la Turquie, les pays arabes et Israël, il y a toujours un compromis tacite sur la question palestinienne. Ils renforcent toujours leurs coopérations économiques et militaires avec Tel-Aviv et Washington, et l’Afrique du Sud est la première à avoir accusé Israël de génocide devant la Cour internationale de Justice (CIJ)…

Mehmet Aydin

« Ma sœur m’a réveillé en rentrant à la maison. J’avais une migraine et une douleur dans le dos, comme un muscle froissé ; je savais pourquoi : je pensais trop aux femmes nues. » (John Fante, La route de Los Angeles (1985.)

1- Diplomatie : évitons les prises de bec avec les Ouzbeks.

2- Avez-vous vu (de vos yeux vu) le trou de la Sécurité sociale ? On en voit le fond ?

3- « On ne dissout pas un soulèvement » - c’est vrai, ça, on l’écrase, on le noie dans le sang.

4- Principe de proportionnalité des peines : plus les peines frappant les Muslims accusés de viol seront alourdies, plus celles qui sanctionnent les flics accusés d’homicide seront allégées. Les juges suivent le mouvement. Beccaria n’avait rien vu.

5- Dans les campagnes françaises, les boîtes à livres sont plutôt des cabanes. Logique.

6- Êtres méchant, plus ou moins, est à la portée de tout le monde. Mais être mauvais, carrément mauvais, c’est autre chose. Cela demande un vrai talent.

7- Conversations d’ambiance - comme on diffuse de la musique d’ambiance dans les salles d’attente des dentistes. Peu importe de quoi l’on parle – l’important, ce sont les débris de phrases qui entretiennent la bonne humeur et la cordialité - « là, je suis bien d’accord avec vous... », etc. Il y a des gens dont c’est le métier, et qui l’exercent consciencieusement – faire de la conversation d’ambiance aux grands vieillards, aux malades chroniques, aux handicapés...

8- Marketing : on pourrait se tailler un beau succès à publier une anthologie des plus belles lettres de rupture de l’histoire de l’humanité. Gros boulot de recherche, mais heureuse façon de sortir de l’anonymat par le haut.

9- Un colossal paradoxe philosophique : d’une façon générale, les jugements et les théories que sont portés à émettre non seulement les gens ordinaires mais les spécialistes aussi sont davantage fondés sur ce qu’ils ignorent que sur ce qu’ils savent.

10- Urgence de fabriquer et mettre en circulation une affiche annonçant, dans le style du Grand Ouest – celui des westerns – la mise à prix de la tête de l’ennemi du genre humain N°1 – Trump (Donald) – ainsi que celle des membres de sa garde rapprochée – Rubio (Marco), Vance (James David) Hegseth (Pete), liste susceptible d’être complétée à tout moment. Le montant de la mise à prix sera fixé par le Tribunal des peuples du monde.

11- On prendra parfois davantage de plaisir à trouver dans une boîte à livres une curiosité grotesque et captivante qu’une rareté bibliophilique. Exemple : J’ai épousé un légionnaire, récit, par Jacqueline Gervais-Goeffrey, Les Éditions La Bruyère, 1993, exemplaire numéroté (n° 42).

12- On trouve parfois dans une boîte à livres un ouvrage qui nous apparaît comme un cadeau, à nous personnellement destiné, déposé par un.e inconnu.e qui nous connaît bien et qui nous aime. Instant de grâce, rarissime, par définition. Exemple : Le maître du haut-château, de Philip K. Dick – tout neuf.

13- Toute existence vécue est parcourue d’une infinité de micro-traumatismes qui reviennent sans fin dans les moments de demi-veille, comme de petites blessures se réveillant. Le pouls s’accélère, le cœur se met à hurler.

14- Sabler ou sabrer le champagne ? Dans les deux cas, une expression de l’autre monde : il faut être également et incurablement con aussi bien pour ajouter du sable dans sa flûte de champagne que pour ouvrir une bouteille de vin pétillant au moyen d’un sabre. Il y a vraiment des jours sans, dans la fabrique des idiomatismes.

15- L’idée serait de persévérer à fouiller dans les boîtes à livres jusqu’à ce qu’on y trouve un billet de banque oublié, servant de marque-page. De préférence une grosse coupure. A défaut, s’obstiner à y fureter jusqu’à son dernier souffle.

16- Au théâtre et au cinéma, tout le monde comprend que le comédien qui interprète le rôle de l’avare n’est pas nécessairement, lui-même, un avare – qu’il est même improbable qu’il en soit un du simple fait qu’il tient le rôle principal dans L’Avare, par pure coïncidence... Alors pourquoi le commun des mortels n’applique-il pas la même règle dans le domaine politique ? Il persiste en effet à avoir du mal à se persuader que celui qui y joue le rôle du communiste, du socialiste, du démocrate, du progressiste... n’est rien de tout ça – juste un acteur, playing his.her part ? (nb : exception notable à cette règle : celui.celle qui joue le rôle du fasciste est bien, hélas, un.e fasciste).

17- Ne jamais commencer à se demander, quand on écrit, si on ne risque pas de fâcher quelqu’un. On n’écrit pas pour se faire des amis. Ne pas même se demander en premier lieu si ce qu’on écrit est vrai – juste si ça vaut quelque chose : c’est la seule chose qui compte.

18- Blagues – pourquoi faudrait-il que la blague soit toujours fine ? Certains sujets (ou objets) récusent la finesse, par eux-mêmes, et convoquent la blague parfumée au cambouis. La blague peut être graisseuse, et pas moins nécessaire pour autant.

19- Devise des bouddhistes français (version tibétaine) : « Un Ricard, sinon rien ! »

20- Décoloniaux professionnels : ils ont trouvé leur position transcendantale, ils s’y accrochent, ils la gèrent en rentiers, ils tirent à vue sur tout ce qui s’en approche.

Joan Derch

« Si un historien écrivait un jour une histoire de la joie, il devrait consacrer un chapitre à ce moment d’euphorie collective dans l’Empire » écrit François Georgeon dans Un printemps ottoman, ouvrage consacré à la révolution jeune-turque de juillet 1908 dont les répercussions, des Balkans au Moyen-Orient, se sont étendues au-delà de l’Empire [81]. Quels étaient les enjeux et le contexte historique en ces temps de nationalismes exacerbés et d’impérialismes triomphants ? Quels étaient les lieux qui ont conduit au scénario révolutionnaire, en l’occurrence la Turquie d’Europe et Salonique, surnommée la « Kaaba de la liberté » ? Qui étaient ses acteurs, sur place, dans les grandes écoles, mais également en exil, au Caire et plus encore à Paris ?

Le coup de force militaire qui a mis fin au régime autocratique du sultan Abdülhamid a donné lieu à des scènes de liesse populaire sans précédent : musulmans, chrétiens et juifs s’embrassent aux cris de « vive la liberté ! » Au cœur de l’été, les manifestants prennent possession des espaces publics : rues, places, jardins, esplanades et parvis des édifices religieux. On organise des défilés, des processions et des chants parmi lesquels résonne La Marseillaise (ce qui n’a rien de surprenant, les leaders jeunes-turcs, surtout ceux en exil à Paris, étaient imprégnés des idées de 1789). Aux quatre coins de l’Empire, les discours et les défilés s’enchaînent, des devises sont brandies ou placardées dans toutes les langues, des cocardes ou des brassards rouges sont arborés avec les mots « liberté » et « égalité ».

À Jérusalem, où les lieux de culte sont ouverts aux représentants de toutes les religions, des discours sont improvisés en arabe, en turc et en hébreu. À Salonique, Auguste Sarrou, capitaine d’infanterie commandant de la gendarmerie en Macédoine assiste, interloqué, à des scènes de fraternisation jusqu’alors inconnues : « Dans un délire indescriptible, la réconciliation entre les races et les religions venait d’être faite autour d’un immense drapeau rouge sur lequel on lisait en langue turque : “Vive la Constitution” ». Les maquisards ont quitté leurs repaires, les ennemis d’hier se réconcilient : « Chaque chef de bande est porté en triomphe, couvert de fleurs, au milieu d’une escorte d’officiers et de notables. Des discours enflammés sont prononcés », les armes déposées au konak (palais du gouverneur) en signe de soumission. En l’espace de quelques jours, la censure est abolie, le droit d’opinion, d’expression, de réunion et de libre circulation instauré. Les prisonniers politiques sont libérés et les exilés regagnent leur pays, le retour des plus célèbres fêté lors de nouveaux rassemblements. À Istanbul et à Salonique, des femmes se mêlent aux manifestations et organisent des meetings. Du jamais vu !

Les héros de ces folles journées sont deux jeunes militaires, la veille encore inconnus du grand public : l’officier Enver bey, futur Enver pacha, dont l’ascension sera fulgurante, et le commandant Niyazi bey, d’origine albanaise, premier militaire à avoir formé un « groupe armé clandestin » (çete) et à s’être emparé d’un important dépôt d’armes. Sur certaines photographies, il apparaît à côté de sa mascotte, une biche qui l’accompagnait partout depuis l’époque du maquis. Niyazi bey sera tué en 1913 par des « insurgés » (komitadji) albanais, à Vlorë.

Un printemps ottoman, « ouvrage de synthèse » qui s’inscrit dans une histoire globale des révolutions, « fruit d’une longue expérience accumulée au fil des ans », se concentre sur la période allant de juillet 1908 à août 1909, « moment révolutionnaire » par excellence, ponctué d’événements : grèves ouvrières d’une ampleur inédite, surtout dans les grandes villes portuaires (dès août 1908), pertes territoriales, notamment lors de l’annexion de la Bosnie-Herzégovine par l’Autriche-Hongrie (octobre 1908) qui conduit à un boycott très suivi (navires de la Lloyd non déchargés, fez de fabrication autrichienne arrachés aux passants et piétinés). L’année suivante, le 13 avril 1909, une insurrection éclate dans la capitale ottomane, appelée « tentative de contre-révolution », qui rassemble tous les mécontents et met en danger le régime constitutionnel. Sa répression, grâce à l’intervention de l’armée de Macédoine, conduit à la destitution du sultan Abdülhamid, à l’intronisation de son frère cadet, Mehmed V Reşad, puis à l’exil du sultan déchu, à Salonique.

Le lendemain de l’insurrection, le 14 avril, dans la riche province de Cilicie, débutent des massacres d’Arméniens. Pour rétablir l’ordre, des contingents militaires sont déployés sur place, mais en leur présence, les violences ne font que décupler. Adana et sa région sont à feu et à sang, situation d’horreur décrite par l’écrivaine Zabel Essayan dans un ouvrage majeur, traduit en français sous le titre Dans les ruines, mentionné par François Georgeon.

En exergue d’Un printemps ottoman, il cite également une autre grande femme de lettres, Svetlana Alexievitch, qui écrit dans La Fin de l’Homme rouge ou le temps du désenchantement : « Une époque heureuse ! On croyait que la liberté allait commencer le lendemain, littéralement le lendemain. À partir de rien, de nos désirs (…). Ils étaient tous ivres de la liberté, mais ils n’étaient pas préparés à la liberté. » Effectivement, après l’ivresse, les premiers signes de dégrisement apparaissent, des fractures et des désaccords voient le jour. Rapidement, le projet de « nation ottomane » se heurte à un malentendu : les musulmans veulent l’égalité tout en conservant leur statut de « nation dominante ». Quant aux chrétiens et aux juifs, ils réclament aussi l’égalité, mais exigent le maintien des acquis et des spécificités de leurs millet (communautés non musulmanes de Gens du Livre).

Une sorte de « portrait-robot » des principaux hommes forts du Comité union et progrès (CUP), de 1908 et, pour la plupart, jusqu’en 1918, est particulièrement révélateur : la plupart sont musulmans et patriotes, 85 % d’entre eux sont des hommes de l’Ouest, issus des régions les plus développées de l’Empire, n’ayant aucune expérience de l’Anatolie orientale ni des provinces arabes. Autres caractéristiques, ils sont foncièrement élitistes, adeptes du positivisme et partisans de thèses de Gustave Le Bon sur la foule et son irrationnalité. Ils sont déterminés à protéger l’intégrité des territoires ottomans menacés, y compris par les armes, et à moderniser l’Empire pour en faire « le Japon du Moyen-Orient » (la guerre russo-japonaise et la défaite infligée à l’ennemi héréditaire, la Russie, perçue comme la preuve que l’Occident n’est pas invincible et n’a pas le monopole du « progrès »). Partisans du libéralisme économique, ils se méfient du socialisme et se rangent du côté des patrons lors des grandes grèves, accusant les ouvriers de faire passer leurs intérêts personnels avant ceux de la nation. En d’autres termes, la révolution jeune-turque, advenue grâce à une extraordinaire mobilisation populaire, a pris des allures de « révolution bourgeoise », profitant à une classe moyenne éduquée dans les grandes villes. Le fossé ne cessera de se creuser entre cette élite et le peuple, tenu pour fanatique et ignorant.

Autre aspect révélé au fil des pages, on voit poindre chez les Jeunes Turcs un « proto nationalisme turc » appelé à s’amplifier et à perdurer, y compris après la proclamation de la République. En 1908, l’objectif est la prépondérance de l’élément turc musulman à la Chambre, au détriment des non-musulmans, mais aussi des Arabes, des Kurdes et des Albanais : « Paradoxalement, en promouvant une forme moderne de parlementarisme, la révolution jeune-turque aboutit à faire des communautés des minorités » (ce mot, « minorité », jusqu’alors peu usité). Concrètement, les communautés grecque, arménienne et juive, les plus dynamiques au niveau économique et social, se retrouvent politiquement au second plan. Paradoxalement encore, ces communautés ont l’habitude des élections, qu’elles tiennent dans le cadre de leurs propres millet, contrairement aux musulmans, électorat difficile à mobiliser, largement analphabète, peu motivé, méfiant, ce que l’un d’entre eux, dans la région de Smyrne (Izmir), confie à un observateur américain : « Les élections, c’est bien pour les chrétiens, pas pour nous. »

Dernière particularité, qui sera lourde de conséquences, les Unionistes décident d’agir dans l’ombre, à huis-clos. Parmi eux, une figure va rapidement se distinguer, Mehmed Talat bey, employé du bureau du télégraphe de Salonique, un des fondateurs de la « Société ottomane de la liberté », membre de la loge maçonnique Macedonia Risorta (Macédoine ressuscitée) : « Par son charme, son intrépidité et son profond attachement pour la cause », Talat a très tôt bénéficié d’une « position particulière », écrit son biographe dans L’autre fondateur de la Turquie moderne [82]. Les membres du Comité entretiennent un goût du secret et une culture de la conspiration, avec une tendance à voir en l’opposant un traître, soit autant d’éléments propices à l’instauration d’un nouveau despotisme, a fortiori en cas d’alliance entre le Comité et l’armée. Or, Enver compte parmi les hommes qui ont un pied dans les deux camps.

La suite est connue : promulgation de la loi martiale, nouvelles élections parlementaires largement truquées et surnommées « les élections du gros bâton », instauration d’une dictature, entrée en guerre aux côtés de la Triple-Alliance, génocide des Arméniens, défaite ottomane, démission et fuite des chefs de file unionistes, dont le trio : Talat pacha, ex-grand vizir, Enver pacha, ex-ministre de la Guerre et généralissime, Cemal pacha, ex-ministre de la Marine et gouverneur de Syrie, hommes qu’un photographe d’origine arménienne a qualifié de « poignée de brigands d’extraction inconnue » ayant commis « des atrocités inouïes [83] ».

Ces hommes qui, en 1908, avaient juré de sauver l’Empire, laissent derrière eux un champ de ruines. L’Empire est rayé de la carte. « À dix ans d’intervalle – “la décennie la plus longue” – la révolution jeune-turque apparaît comme un songe. » En Turquie, pays concerné au premier chef, celle-ci a été longtemps oubliée, la République fondée par Mustafa Kemal, en 1923, l’occultant et la minimisant, pour mieux affirmer son propre caractère révolutionnaire.

En 1908, une nouvelle classe émergeante, rejetant son passé ottoman, avait décidé de faire table rase : « Tout raser, système politique, idées, coutumes et même populations – d’où “l’ingénierie ethnique” et le génocide des Arméniens. » Mais cette volonté de table rase est allée plus loin encore sous la République : pas un des mots scandés à pleins poumons par des foules en liesse (« liberté, égalité, justice, fraternité ») n’a été retenu dans les principes de l’idéologie kémaliste dite des « Six flèches » : républicanisme, laïcisme, nationalisme, populisme, étatisme et révolutionnisme (six vocables, « produits de plumes bureaucratiques »). Mais « cette liberté », comme l’a souligné l’historien turc Zafer Toprak (1946-2023), à qui Un printemps ottoman est dédié, est « le maillon faible » de la République.

Oubliée la révolution jeune-turque et, bien évidemment, l’épisode qui s’est déroulé à Salonique, ville natale de Mustafa Kemal, au cours duquel il avait juré sur le Coran et le révolver « d’obéir à la Constitution, de défendre la liberté de la patrie et de soutenir le Comité ». D’autant que dix-huit ans plus tard, les anciens cadres de ce même Comité ont été liquidés au terme d’un procès expéditif les accusant d’être impliqués dans un prétendu complot d’assassinat visant Mustafa Kemal. Parmi les condamnés à mort, deux figures majeures, elles aussi originaires de Salonique : Cavid bey, brillant économique, nommé ministre des Finances en 1909 qui s’était opposé à l’alliance germano-ottomane, démissionnant de son poste, et le docteur Nâzım, un des planificateurs du génocide, membre du bureau politique de l’Organisation spéciale (groupe paramilitaire qui recrutait ses exécutants parmi des criminels de droit commun ainsi qu’au sein de tribus tcherkesses et kurdes). Leur exécution par pendaison, le même jour (26 août 1926), à Ankara, démontre qu’il fallait, une fois de plus, faire table rase du passé, sans faire de quartier ni s’embarrasser d’un quelconque distinguo.

Dans les pays successeurs de l’Empire ottoman, l’importance de juillet 1908 n’a pas été mieux traitée. En France, il faut dire qu’aux yeux de l’opinion publique, l’image très négative des Jeunes Turcs tient au fait qu’ils s’étaient alliés à l’Allemagne et que leur nom est associé au génocide, jetant ainsi un discrédit sur toute la décennie, y compris la révolution de 1908.

Dans la presse française, certains événements avaient pourtant fait la une des journaux, notamment lors des massacres d’Arméniens perpétrés sous le règne d’Abdülhamid, celui-ci devenu « une sorte d’ennemi public numéro un » (surnommé « le sultan rouge », « le grand saigneur »), ce qui, en un sens, « était bien utile quand il s’agissait de faire oublier les guerres coloniales » (conquête du Soudan et annexion de Madagascar à la même période). Il est aussi rappelé que parmi les puissances européennes à avoir réalisé d’importants bénéfices dans l’Empire ottoman, la France arrivait en tête (de 85 millions de francs d’investissements en 1881, on passe à 511 millions peu avant la révolution jeune-turque). Ses secteurs étaient la Banque impériale ottomane, la Régie des tabacs (une des principales richesses agricoles de l’Empire), les mines de charbon et les travaux publics (aménagements portuaires, lignes de chemin de fer, transports). Autres preuves d’une emprise accrue de l’Occident, la multiplication des postes consulaires et la prolifération des écoles, pour la plupart ouvertes par des ordres religieux. Et là encore, les établissements scolaires français étaient les plus nombreux.

Puis, en 1920, la Société des Nations a octroyé à la France un mandat en Syrie et au Liban, anciennes provinces ottomanes de longue date convoitées. Celles-ci comprenaient les riches terres de Cilicie où s’étaient déroulés, comme déjà mentionnés, les massacres d’Arméniens en avril 1909. Dix ans plus tard, des rescapés du génocide y sont retournés croyant bénéficier de la protection des autorités françaises, mais le répit a été de courte durée. En 1921, dans le cadre d’un accord signé avec les forces nationalistes turques, dirigées par Mustafa Kemal, fin stratège, la France a accepté le retrait de ses troupes en Cilicie, obtenant en retour la consolidation de ses intérêts au Liban et en Syrie. En l’espace de deux mois, la région s’est vidée de ses habitants chrétiens [84].

Cet épisode a préfiguré ce que les Grecs appellent « la Grande Catastrophe » : en 1923, une convention signée entre Athènes et Ankara, entérinée par le traité de Lausanne, a conduit à un gigantesque échange obligatoire de populations au cours duquel près d’un million et demi de chrétiens résidant dans les limites de la nouvelle Turquie, à l’exception des Grecs installés à Istanbul avant 1918, sont contraints de partir. De l’autre côté de la mer Égée, environ un demi-million de musulmans, exceptés ceux de Thrace occidentale, connaissent le même sort. L’objectif des négociateurs du traité était d’assurer à la Grèce et à la Turquie républicaine une homogénéité ethnique à l’intérieur de leurs frontières nationales, et cette volonté de « désenchevêtrer les populations », qui n’avaient pas voix au chapitre, a été mise à exécution, de part et d’autre, en un temps record.

Les grandes puissances européennes, dont la Grande-Bretagne et la France, ont largement applaudi les réformes décrétées par Mustafa Kemal, né en 1881, comme Enver, tous deux avaient 27 ans lors de la révolution jeune-turque. Aujourd’hui encore, on salue l’émancipation de la femme (à qui le droit de vote est octroyé en 1934), voire la « laïcité » – ce qui est bien mal connaître la « laïcité turque », le traitement réservé aux non musulmans, mais aussi aux musulmans non turcs comme aux musulmans non sunnites (les alévis notamment). Concernant l’européanisation à marche forcée du pays, elle a aussi été saluée, sans se soucier ou avoir la moindre idée des bouleversements engendrés.

Lors de l’adoption de l’alphabet latin et d’une vaste « purification » de la langue, en l’espace de dix-huit mois, les caractères arabes disparaissent de l’espace public : journaux, revues, livres (les éditeurs sommés de liquider leurs stocks), mais aussi enseignes, affiches, pancartes, etc. Parmi ceux attentifs à un tel bouleversement, Erich Auerbach, recruté par l’université d’Istanbul, en 1936, pour diriger sa faculté de lettres. Destitué par l’administration nazie de son poste à l’université de Marburg, farouchement opposé au nationalisme, y compris à celui « fanatiquement anti-traditionnel » de son pays d’accueil, il écrit à Walter Benjamin : « On a jeté par-dessus bord toutes les traditions et l’on veut édifier à l’européenne un État absolument turc national rationalisé. Cela va très vite, comme en un songe ou un conte, presque plus personne ne sait l’arabe ou le persan, et même les textes turcs du siècle dernier deviennent rapidement incompréhensibles. » Et dans une seconde lettre, début 1937 : « La réforme linguistique a réussi à faire en sorte qu’aucun habitant de moins de 25 ans ne puisse comprendre aucun texte religieux, littéraire et philosophique datant de plus de dix ans [85]. » Quatre décennies après Auerbach, Jean Genet qui, sensible au support de l’écriture, remarquera combien la substitution, décrétée par Mustafa Kemal, dans « sa fureur d’européaniser la Turquie », de remplacer le mouvement de la main et des yeux, de la droite vers la gauche, par le mouvement inverse, avait dû entraîner « une sorte d’ankylose de la pensée [86] ».

Ironie de l’histoire, un siècle après la proclamation de la République turque, on assiste à une vaste politique de réhabilitation de l’Empire ottoman, recourant volontiers à des raccourcis et à des réécritures de l’histoire, engouement auquel certains ont donné un nom : « ottomania ». Il fait florès dans des discours du président Recep Tayyip Erdoğan et de membres de son parti, il donne également lieu à quantité de publications, d’émissions et de séries télévisées. Parmi celles-ci, Abdülhamid, le dernier empereur, gros succès commercial en Turquie comme à l’international, avec pour objectif : la réhabilitation du dernier grand sultan calife. Exit le règne autocratique d’Abdülhamid, sa police secrète et son réseau d’espions qui comptaient parmi les aspects les plus haïs de son régime. Dans la série, financée par le service public, le sultan apparaît sous les traits d’un souverain assailli de complots ourdis à l’étranger, mais aussi fomentés par certains de ses sujets, des non musulmans surtout, juifs en particulier [87] …

Parmi les domaines qui ont connu leur âge d’or à la fin de l’Empire ottoman, précisément quand le sultan Abdülhamid a été contraint de rétablir la Constitution, la presse écrite, en ligne de mire des autorités AKP (Parti de la justice et du développement), surtout depuis la grande purge de 2016. L’explosion journalistique de l’après-juillet 1908 avait été impressionnante, dans la capitale ottomane et les grandes villes, telle Jérusalem (avec 16 journaux en arabe, 5 en hébreu, 3 en ladino et un en grec), mais aussi dans les provinces reculées. Au total, en moins d’un an, pas moins de 377 feuilles périodiques, dans toutes les langues de l’Empire, avaient vu le jour.

La presse satirique avait également connu un essor spectaculaire, humoristes et caricaturistes s’en donnant à cœur joie dans les colonnes de nouveaux journaux : Karagöz (« œil Noir », le célèbre théâtre d’ombres), Davul (Le Tambour), Kalem (La Plume) comme ici avec ce dessin d’un vieux « jeune-turc » (le 18 septembre 1908). Dans la Turquie d’Erdoğan, en revanche, les caricaturistes ont intérêt à réfléchir à deux fois. Dernier épisode en date, été 2025, le journal Leman, dont quatre dessinateurs ont été violemment arrêtés, les locaux assaillis par des nationalistes et islamistes hurlant au « blasphème » et appelant à « la vengeance » pour une supposée représentation du Prophète.

Cela dit, comme l’écrit François Georgeon dans des articles pionniers sur « le rire dans l’Empire ottoman », rien de bien nouveau : la révolution de Mustafa Kemal, « sérieuse », se méfiait de la force subversive du comique et du rire. Hors de question de se moquer des réformes, dont la loi sur le couvre-chef, pourtant beau sujet pour les humoristes, la casquette et les chapeaux à l’européenne ayant remplacé le fez et le turban, coiffes jugées rétrogrades, « ennemies du progrès et de la civilisation [88] ». Cette loi, qui peut paraître anecdotique, prêtait d’autant moins à rire qu’elle fut appliquée avec une telle sévérité qu’elle a conduit à des arrestations et à des condamnations à mort par les tribunaux de l’indépendance. D’ailleurs, disparu le rire ottoman dont l’un des principaux ressorts comiques reposait sur la diversité ethnique, religieuse et linguistique de l’Empire, ses stéréotypes, ses accoutrements, la manie chez certains de singer les Européens qui, elle, en revanche, a perduré sous la République (un exemple parmi tant d’autres, la priorité donnée à la musique classique occidentale, la proscription de l’ottomane beaucoup trop métissée – que faire de tous ses musiciens arméniens, grecs, juifs, moldaves ?!

La société plurielle d’avant l’État national n’est plus. L’espoir de cette société, conjuguant réforme et fraternité, n’a été qu’un bref épisode. Néanmoins rappelle François Georgeon, en juillet 1908, la communion entre les peuples, les communautés et les classes sociales a bien existé. Les témoignages sont nombreux, les photographies aussi. Et d’interroger, à la fin d’Un printemps ottoman, titre qui fait bien entendu écho aux printemps arabes : « Dans l’histoire mouvementée de l’Europe du Sud-Est, du Proche et de Moyen-Orient, que ce soit à Salonique, à Istanbul, à Beyrouth ou à Jérusalem, y a-t-il jamais eu depuis un siècle des moments plus heureux que ces jours et ces nuits de l’été 1908 ? »

Jeanne Ronceray

Du coup, les hétérotopies et les hétérochronies associées aux récits d’anticipation n’entrent plus dans le même type de chaîne d’équivalence qui miroitait dans les quelques textes que Foucault a consacrés au sujet. Certes, Foucault oppose les hétérotopies aux utopies immergées dans une intuition forte de l’historicité comme condition fondamentale de l’espèce humaine, condition dynamique. La possibilité même de l’utopie est fondée sur la capacité des humains comme sujets historiques à se projeter vers l’avant, sur une notion donc de l’Histoire ouverte, inventive, terrain d’expérimentation perpétuel, donc, avec une forme de confiance ou d’optimisme inhérents à cette perspective.

Mais pour autant, chez lui, les hétérotopies entrent dans des chaînes d’équivalence où elles sont associées à des positivités davantage qu’à des craintes ou des cauchemars – là où l’altérité, toujours, permet de contester, réimaginer le présent et de se desceller de celui-ci. L’hétérotopie attire, accueille, fait rêver, remet en question... même les plus simples, les plus modiques d’entre elles disposent de cette puissance d’intensification – l’île, la cabane au fond du jardin, le désert...

Les hétérotopies et -chronies du cinéma d’anticipation évoquent plutôt pour nous toutes sortes de versions de la fin du monde – ou, plus souvent, d’un monde post-apocalyptique dont les traits sont si terrifiants que le mieux que nous puissions souhaiter à nos Nachgeborenen (ceux qui naîtront après-nous) serait de crever plutôt qu’avoir à le vivre ou y survivre. Qui irait réserver sa place dans le train qui poursuit sa ronde infernale autour d’une planète frigorifiée, placé sous la houlette d’une caste terrible auprès de laquelle les séides de Big Brother font figure de doux humanistes – Snowpiercer, version sud-coréenne de la fin du monde tournant comme une toupie sur elle-même [89] ?

On pourrait s’intéresser à la relation entre types (pas genres) de discours et hétérochronies. Le discours révolutionnaire et le discours réactionnaire sont particulièrement nourris d’hétérochronies. Ils y font recours constamment. Le communisme tel que Marx en dessine les contours est une hétérochronie – cette forme du temps libéré où l’individu émancipé de la tyrannie du travail (du salariat) remplit ses journées à son gré en se consacrant à la chasse, la pêche, l’élevage et la critique... Le discours révolutionnaire comme le réactionnaire mettent les temps, les âges, les séquences du passé et du présent, voire de l’avenir en opposition – une bataille des images, rêvées, réenchantées ou décriées, fondée sur des sélections et des jeux d’intensification. Ces types de discours présentent la caractéristique de cultiver les puissances du non-contemporain entendu comme recours contre le présent. Tout se passe comme si le présent, par ses déficiences et ses manques, constituait le terreau propice à des rites d’invocation, convocation, remobilisation d’images du passé suscitant l’apparition d’hétérochronies – la révolte de Spartacus, la Guerre des paysans, la prise de la Bastille, la Commune de Paris, les mutineries de 1917, le combat des maquisards... dans le légendaire révolutionnaire français – et ses équivalents, de la Vendée à l’OAS dans son correspondant réactionnaire. Ces rappels trouvent leur fondement dans l’aperception d’un présent atteint d’une maladie contagieuse contre laquelle ces images (ces moments perdus) seraient appelés à nous immuniser.

Les uchronies relèvent fréquemment d’un parti ludique ou bien sont associées à des expériences de pensée. Dans le premier registre, on se rappelle ces comédies grotesques qui font les beaux jours de la bande dessinée (Astérix) ou du cinéma (Les Visiteurs, Les Monthy Python [90]). Le passé historique qui est envisagé comme une cour de récréation où passé et présent se bousculent et échangent leurs places dans un grand éclat de rire. L’anachronisme et la confusion des époques y règnent en maître, pour la plus grande joie des spectateurs. Dans le second, l’expérience de pensée mobilise les puissances de l’imagination : Philip K. Dick, dans Le Maître du Haut Château [91], imagine les conséquences de ce qu’aurait été une victoire de l’Axe lors de la Seconde guerre mondiale. Il s’agit alors de nourrir une réflexion critique sur le passé échu et la propension des vivants à associer l’échu (ce qui a eu lieu) à la nécessité, voire la rationalité. Il s’agit, en imaginant que les choses auraient pu se passer tout autrement, de congédier l’association paresseuse du cours des choses à la nécessité et à la normalité – de lutter contre la propension à accorder à l’échu une dimension morale – à transformer le passé en fable. Cet enjeu est particulièrement sensible, pour revenir à l’expérience de pensée tentée par Dick, dans le récit démocratique, en Occident, de toute la séquence historique qui s’agence autour de la Seconde guerre mondiale.

Les hétérochronies, elles, obéiraient plutôt, on l’a vu, à une inspiration thérapeutique, voire, parfois, thaumaturgique. Mais aussi bien, elles sont appelées à soutenir l’imagination dans les efforts de celle-ci pour desceller le présent des systèmes d’évidence qui le soutiennent. Les hétérochronies témoignent de ce que l’on peut imaginer des espaces-temps placés sous d’autres régimes d’évidence, soutenus par d’autres axiologies et systèmes normatifs que ce qui, dans le présent, a le statut du naturel – cette indéracinable philosophie (et morale) du présent placée sous le signe du ça va de soi. Le rêve romain des Jacobins les soutient dans leur effort pour enjamber un présent encombré par le cadavre de l’Ancien régime.

Comme cela a été fréquemment relevé, il existe tout un domaine de la politique des noms. Le discours politique invoque et convoque des noms propres qui sont autant de balises de ses orientations, qui sont destinés à soutenir une inspiration en jalonnant une tradition. Mais à y regarder de plus près, la restitution de ces noms ne va pas sans celle de l’époque ou du moins la séquence temporelle qui étaient leur milieu de vie. Ainsi, lorsque dans tel manifeste « appelliste » surgit la mention (en forme d’invocation) des Black Panthers, c’est toute une unité (entité) temporelle qui revient – les Black Panthers comme topos, leur épopée tragique font époque et il suffit de convoquer leur nom pour que toute cette époque resurgisse [92]. Il existe ainsi dans le discours politique des noms ou des syntagmes affectés d’un coefficient magique, pour autant qu’il suffit de les prononcer pour faire renaître, revenir dans le présent une hétérochronie chargée d’intensités – positives ou négatives – la Terreur, le 11 Septembre (2001, mais la mention de l’année est facultative), la Nuit des barricades, l’incendie du Reichstag...

Mais c’est aussi bien le propre de la littérature de réveiller des séquences passées assoupies en inventant des histoires, en construisant des intrigues et en les peuplant de personnages – le nom d’un seul de ces protagonistes pouvant alors suffire à faire revenir tout un pan de mémoire associé à une séquence temporelle, à des images, terribles ou enchantées – ainsi, dans tel roman de Joseph Conrad, le vieux Scevola, « buveur de sang » sous la Terreur – et c’est alors toute cette séquence de la Révolution française placée sous le signe du... terrible, précisément, une des figures du sublime, qui revient [93].

De la même façon que les hétérotopies foucaldiennes ne sont pas des espaces autres comme les autres, c’est-à-dire présentant des singularités qui les distinguent dans la constellation des espaces en général, les hétérochronies sont porteuses de marques distinctives qui les distinguent de simples séquences ou images temporelles portant la marque de l’altérité par rapport au présent. Elles portent la marque de l’altérité dans le sens où elles sont des intensificateurs permettant de conduire des opérations consistant à briser la continuité du temps en le chargeant d’affects contrastés, en en faisant un champ de bataille où sont engagées les subjectivités. Les hétérochronies, comme les hétérotopies font toujours l’objet de surinvestissements et elles deviennent pour nous à ce titre des objets particuliers, pas de simples emplacements ou séquences, mais des enjeux d’engagements et de dépenses particuliers – en ce sens quelque chose qui, toutes choses égales par ailleurs, les rapprocherait des quasi-objets ou des objets hybrides de Michel Serres et Bruno Latour – des pôles d’attraction autour desquels se nouent des interactions serrées et se déploient des sensations, des émotions, des passions fortes, ceci à l’échelle individuelle comme collective ; des objets au sens extensif du terme, dont le propre est de mettre en relation, donc des objets médiateurs.

Jean-François Lyotard définit le postmoderne comme une disposition ou une condition, plutôt que comme un âge à proprement parler, disposition dans et selon laquelle le projet moderne demeuré inachevé et passablement écorné se trouve constamment remis en question [94]. Or, le projet moderne considère comme acquises des formes du temps et de l’espace présentant une certaine homogénéité, si ce n’est uniformité, celle dans laquelle les métarécits trouvent leur milieu et sont appelés à se réaliser ; ceci à commencer par le grand récit de l’émancipation, quelles que soient les voies envisagées en vue de sa réalisation et qui suppose que le progrès repose sur un sol ferme, peu importe lequel – l’Histoire, la technoscience, le développement des forces productives, l’accumulation des richesses...

Le postmoderne est ce milieu dans lequel est éprouvée par les vivants une perpétuelle désillusion, il est l’espace-temps dans lequel ce projet se trouve constamment mis à mal, érodé, délégitimité. En conséquence, les formes compactes et solides qui en constituaient les assises se trouvent fragilisées, disloquées, disséminées. Le sol devient mouvant sous les pas de ceux qui s’en remettaient au « tout histoire » allant de soi en Occident en dépit de la mise à mal répétée, tout au long du XXe siècle, des supposées promesses associées au développement historique ; dans le même temps, la religion de la croissance (le progrès économique), celle du progrès scientifique, voie royale des Lumières déployées dans l’horizon de la connaissance de la nature s’effondrent.

En conséquence de quoi, le temps des humains (le temps social, celui des existences vécues) tend à se diffracter, il devient fragile, il se morcelle, tout comme l’espace (l’environnement spatial) dans lequel leurs activités se déploient. De cette nouvelle précarité découle, selon Lyotard, une désorientation générale dont la perte des grands référents, des repères généraux est le symptôme, la manifestation. De ce trouble nait l’éclectisme, dans une condition générale où prévalent la discontinuité et la bigarrure – les sujets sociaux flottent et glissent dans un environnement où un éclectisme superficiel s’est substitué aux orientations fixées par les métarécits, avec les invariants attachés à ceux-ci – ce que Lyotard appelle « le degré zéro de la culture contemporaine » : « On écoute du reggae, on regarde du western, on mange du Mc Donald’s à midi et de la cuisine locale le soir, on se parfume parisien à Tokyo, on s’habille rétro à Hong Kong, la connaissance est matière à jeux télévisés... » [95].

Dans ce contexte où les must dictés par la mode et l’air du temps viennent remplir les vides laissés par le retrait des grands récits et combler tant mal que bien les puissants effets de désorientations qui en découlent, les hétérotopies et les hétérochronies peuvent être un recours, un pharmakon contre l’éclatement général des formes du temps et de l’espace. On s’y réfugie, on tente d’y trouver de fragiles repères. En ce sens, la condition postmoderne est un sol fertile pour leur éclosion et le succès considérable du motif hétérotopique, tel que l’a présenté Foucault, bien au-delà du champ de la philosophie et même des sciences humaines et sociales, devrait être envisagé sous cet angle aussi – là où, ce qui n’est pas si courant, une passerelle rapprocherait l’auteur de L’archéologie du savoir de celui de Le Différend...

C’est en effet les hétérotopies, comme genre, ne se prêtent qu’à énumération, on peut en faire collection mais nullement les définir synthétiquement qu’en les plaçant sous le principe général de l’altérité, un cadre suffisamment vague pour qu’à chaque hétérotopie ou hétérochronie il soit toujours possible d’en ajouter une autre – et ceci à l’infini. Et ce côté ouvert, inachevé des unes comme des autres, c’est cela précisément qui nous rapproche distinctement de l’éclectisme épinglé par Lyotard comme signe distinctif de la culture post-moderne.

Les industries culturelles, la télévision et maintenant les productions en ligne, boostées par l’intelligence artificielle nous saturent d’hétérotopies et d’hétérochronies produites à la chaîne. Mais leur tournure de diversions, de baumes illusoires appliqué sur un présent de plus en plus invivable saute aux yeux. Elles sont la pure ornementation d’un présent sans qualité, l’envers d’un réel immédiat placé sous le signe croissant de l’inhabitable. Nous n’irons pas sur la planète Mars avec Elon Musk mais nous pouvons, pour un prix modique, rêver chaque soir avec Netflix et Marvel dont c’est le métier (lucratif) de nous procurer notre ration quotidienne d’hétérotopies et d’hétérochronies de synthèse tape-à-l’œil autant qu’inconsistante...

Alain Brossat

Pensons à Bronislaw Malinowski : il s’agit bien pour lui, lors de sa première expédition aux îles Trobriand, en 1914, non pas seulement de partir à la rencontre d’un peuple primitif (sic, sous sa plume) en s’immergeant dans la société locale ; il s’agit tout autant de fuir un présent européen dont la temporalité historique est devenue folle, enragée et out of joint, avec le déclenchement de la Première guerre mondiale. Il cherche et trouve refuge dans une hétérochronie non moins qu’une hétérotopie, qu’il décrit dans ses deux ouvrages majeurs, comme infiniment enviable – celle des tribus du Nord de la Mélanésie [96].

La Première guerre mondiale éclate alors qu’il est à bord d’un navire à destination de l’Australie. Polonais de Galicie, il est sujet de l’empereur d’Autriche-Hongrie, donc ressortissant d’un pays avec lequel l’Australie est en guerre. D’abord assigné à résidence, il est ensuite autorisé à se rendre aux îles Trobriand pour y effectuer sa mission ethnographique. Il déserte d’un cœur léger l’histoire européenne à feu et à sang, prend ses quartiers parmi les sauvages (sic), apprend la langue locale, pratique longuement l’observation participante. Il ne retournera pas en Europe en vue de se battre pour l’indépendance de la Pologne, contrairement à son ami Witkiewicz avec lequel il rompt à cette occasion. Il se retire dans un régime du temps étale, comme une mer calme, mais densément peuplé de coutumes, de prescriptions et d’interdits, de croyances, de mythes et de récits, de répartitions de rôles et tâches selon les sexes et les âges, temps cyclique et régulier parfois perturbé par des incidents et des crises – mais excluant en tout cas l’accélération et la marche vers l’abîme où se trouve alors entraînée l’Europe.

Si cette temporalité est menacée, c’est bien par un danger venu de l’extérieur, les intrusions des Blancs, incarnés alors par les missionnaires dont Malinowski juge l’irruption des plus néfastes, et les marchands et autres trafiquants et prédateurs.

L’ethnologue se laisse envelopper par le temps des indigènes qu’il oppose à la temporalité enfiévrée des « civilisés » – tout en demeurant captif des schèmes évolutionnistes – pour lui, ce qui fait le prix du mode de vie des Trobriandais, c’est précisément que leur société est moins avancée dans son développement que celle des Blancs.

Au fondement des ouvrages où se trouvent rassemblées les observations de Malinowski sur le terrain et les « leçons » qu’il en tire, se situe le partage du temps vécu des sauvages, c’est-à-dire le long séjour dans l’hétérotopie-chronie. Ce qui distingue Malinowski de bien d’autres ethnologues ou anthropologues, c’est précisément ce rapport au temps – il n’a pas effectué une brève mission, un « terrain » de durée déterminée, il a, précisément, pris tout son temps pour apprendre à vivre au rythme de la double hétérologie.

La topographie insulaire est, on le sait, propice aux utopies comme elle l’est aux hétérotopies. Ajoutons qu’elle est ici, par définition, hétérochronique, temporalité-autre, mais réelle, contrairement à l’utopie qui puise dans les puissances de l’imagination. On identifie bien dans Les Argonautes du Pacifique comme dans La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie, une certaine charge utopique, une certaine forme d’utopisation de la vie « sauvage » dans laquelle Malinowski s’est immergé, mais les îles Trobriand ne sont pas sorties de son imagination. Il ne s’agit pas pour lui de conjuguer le motif de l’utopie avec celui du possible, dans le sens d’une réforme de la société faisant recours aux ressources de l’imagination, d’une utopie tendant de concilier le rêve et le réel, ; il s’agit plutôt d’un mouvement de déterritorialisation-reterritorialisation dans une topographie insulaire, destinée à faire jouer toutes les puissances conjuguées de l’hétérotopie et de l’hétérochronie contre ce qui nous constitue en propre (comme Blancs, comme Occidentaux, comme « civilisés »). Il s’agit bien d’une sécession qui va trouver son débouché dans des documents fondateurs de l’ethnographie du XX^e siècle, tout comme celle de Gauguin trouve le sien en peinture, dans une forme de néo-primitivisme qui fera date.

Chez Foucault, la mise en orbite d’un concept a toujours une fonction polémique, elle n’est pas seulement « instrumentale », elle est située dans le contexte d’une opposition, d’une tentative de déprise, d’un combat. C’est par excellence le cas de l’hétérotopie. Là où la dialectique procède par enchaînements, par récupération et transmutation de la négativité en positivité, dans un processus heurté mais continu, la pensée de l’autre qui est ici à l’œuvre procède par présentation des différences et des oppositions dans un tableau ou une configuration – on passe du registre temporel au registre spatial, au topographique – et c’est la raison pour laquelle les hétérochronies sont vouées à demeurer dans l’angle mort de la perspective foucaldienne.

On voit bien comment la production des concepts est tributaire non pas seulement des contextes culturels (ou paysages intellectuels) dans lesquels elle s’effectue, mais des configurations, des champs – pour recourir au vocabulaire de la sociologie. La notion d’hétérotopie, telle que Foucault la profile est en quelque sorte préformatée par les combats de longue haleine dans lesquels il est engagé, contre l’hégémonie de la dialectique passe-partout, du prométhéisme historique, du progressisme, du marxisme moyen alors fort répandu si ce n’est hégémonique dans les sciences humaines et sociales.

Les concepts ne devraient donc jamais être pris comme des « outils », des instruments destinés à réaliser des opérations intellectuelles et à entrer dans des chaînes discursives sans prise en considération de leurs conditions d’émergence – de leur généalogie et de la configuration de laquelle ils ont surgi. Même si Foucault met l’accent sur le fait que les hétérotopies correspondent à des emplacements qui, donc, entrent en interaction avec d’autres emplacements avec lesquels elles sont en tension ou en opposition, on identifie dans les différents textes qu’il consacre au motif hétérotopique, une certaine propension à présenter des collections d’objets, au sens extensif du terme, des objets disparates et des collections susceptibles par définition de s’enrichir constamment. Une approche paresseuse des hétérotopies consistera par conséquent à se cantonner dans cette posture collectionneuse en dressant des inventaires d’objets ou de topoï, ceci à l’infini, l’exhaustivité étant en la matière exclue par définition.

Mais cette tentation en quelque sorte fétichiste du collectionneur d’hétérotopies conduit à une impasse et elle ne rend pas justice aux virtualités du concept. Ce ne sont pas ici les particularités (supposées) des objets qui comptent, ce sont bien plutôt les opérations que ceux-ci permettent de réaliser. Les hétérotopies ne valent que pour autant qu’elles sont parties prenantes de dynamiques, nullement comme objets inertes. En ce sens, il n’existe pas de substance hétérotopique, mais bien plutôt, « il y a » de l’hétérotopie – je paraphrase ici une formule foucaldienne bien connue, à propos de la plèbe. Des objets ou des topoï deviennent des hétérotopies en se trouvant activés par des puissances qui les séparent d’autres et les opposent à ceux-ci. Ou encore pour parodier une autre formule célèbre – un objet ou un topos ne naît pas hétérotopie (n’est pas une utopie de toute éternité), il le devient. Il n’existe ni essence ni nature hétérotopique d’un objet quelconque.

Or, à observer les choses d’un peu près et en tentant de s’émanciper tant soit peu du champ dans lequel Foucault promeut l’hétérotopie (ce qui n’est pas bien difficile, puisque nous ne sommes plus inclus dans ce champ, et ce depuis belle lurette), nous nous avisons qu’il est bien rare qu’une opération engageant une hétérotopie, consistant à la promouvoir ou à la mettre en scène ne se combine pas d’une manière ou d’une autre avec l’apparition d’une hétérochronie. Il est, dans ce contexte, qui est toujours celui d’un récit, beaucoup plus difficile que ne le pose en préalable Foucault de séparer, voire d’opposer le spatial et le temporel.

Ainsi, quand nous faisons recours à des scènes, des moments, des segments du passé pour les opposer au présent, pour y trouver des inspirations susceptibles de nous armer contre ce qui, dans celui-ci, nous déprime (des recours, des consolations, des contrastes stimulants...), ces singularités temporelles se présentent bien à nous comme des emplacements aussi, des topoï, des lieux de mémoire, précisément, expression qui cerne au mieux la difficulté d’opérer une nette séparation entre le spatial et le temporel – on voit en effet le temporel s’y couler subrepticement dans le registre spatial, le second contaminant le premier. Ce sont des images et des noms qui s’associent à ces niches et qui sont activés dans une gamme de registres infiniment variée – le comparatif, le mythique, le fantasmatique et dans des formes de réintensification qui vont de l’invocation, voire l’incantation, à la recherche archéologique, à l’exhumation méthodique, en passant par différentes formes de travail de mémoire. Mais dans tous les cas, les frontières entre l’hétérotopique et l’hétérochronique sont difficiles à tracer. Exemple typique : Mai 68, séquence historique, bien sûr, mais emplacement général peuplé de lieux hantés par le souvenir de batailles mémorables, le Quartier latin et ses barricades, les usines Renault à Cléon, la Bourse en flammes, le campus de Nanterre, etc.

Lorsque les images hétérochroniques sont puisées dans cette réserve inépuisable qu’est le passé, elles sont souvent associées à la nostalgie. On ne saurait le dire plus clairement que la cinéaste états-unienne Kelly Reichardt, récemment interrogée à propos de son dernier film, Mastermind (2025) :
– Vous êtes née en 1964. Le film est-il nourri de vos souvenirs ?
– Je voulais fuir notre époque. Me revenait ce parfum d’un temps où la vie était différente : se retrouver dans une pièce sans téléphone portable, ne pas avoir accès à Internet, le temps que prenaient certaines choses, celui que l’on pouvait consacrer à de petites tâches » [97].

On voit ici que les hétérochronies, pas davantage que les hétérotopies, n’existent aucunement sur un mode statique, comme des niches vides que notre imagination viendrait remplir, mais qu’elles prennent forme sur un mode dynamique en devenant des images vivantes. La réalisatrice est ici portée à utopiser une forme du temps perdu qu’elle oppose au présent voué au direct, à l’immédiateté, peuplé de collections d’instants. Ce passé perdu était vécu dans sa continuité comme peuplé de tâches petites et grandes, et qui, prenaient du temps par contraste avec le présent où des tâches naguère complexes et laborieuses s’effectuent en trois clics. Ce qui s’exprime là est une nostalgie de prime abord sentimentale mais qui émane aussi d’une réflexion sur les formes du temps (la durée par contraste avec le monde de l’instant). La façon dont cette nostalgie raisonnée convoque l’hétérochronie contraste du tout au tout avec la façon dont Trump et ses fans activent un motif comme celui qui se concentre dans le slogan « MAGA » – celle d’une nostalgie placée sous le signe du fantasme, du manque d’un temps purement imaginaire où (in illo tempore) cette Amérique-là aurait été grande, prospère, respectée... – même pas un mythe, juste une construction fantasmagorique entée sur la folie des grandeurs et l’incurable narcissisme de cette engeance suprémaciste.

Dans tous les cas, il s’avère que les hétérochronies sont suscitées par une intuition du temps placée sous le signe de l’agonisme. Des images faisant référence à des séquences temporelles entrent en lutte avec d’autres, les critiquent ou les récusent, révoquant toute notion d’un temps homogène et compact, abonné à la continuité. Ainsi, dans une séquence fameuse de 1984, Winston Smith « organise » (au sens que ce verbe prend dans un contexte totalitaire ou concentrationnaire) un espace intime où retrouver périodiquement son amante Julia, une pièce encombrée d’objets rescapés des temps d’avant la Révolution, au premier étage de la boutique d’un brocanteur, dans un quartier excentré de Londres. Ce refuge, ce nid d’amour, est une parfaite hétérotopie, contrastant à tous égards avec les lieux sinistres auxquels sont assignés les protagonistes du roman, Ministère de la Vérité, lieux étroitement surveillés régis par un régime de terreur glacé. Winston n’ignore pas que son arrangement avec le brocanteur complaisant (un agent du régime, en vérité) l’expose, et expose Julia, au plus grand des dangers, dans l’hypothèse où ils viendraient à être découverts. Mais ni l’un ni l’autre n’hésite cependant à prendre ce risque, tant ils sont engagés dans une dissidence radicale d’avec le mode de vie imposé par le tout-puissant Parti intérieur exerçant un contrôle maniaque, dans tous les détails, sur l’existence de l’élite composée des fonctionnaires travaillant dans les différents ministères. Leur amour partagé est seule planche de salut, et cette petite chambre poussiéreuse leur seule ligne de fuite hors de l’univers mortifère régi par l’Ansoc.

Mais dans le double fond de cette hétérotopie se tient aussi bien une hétérochronie. C’est qu’il se trouve que ce lieu sauvé et salvateur est aussi une bulle temporelle. Au milieu du bric-à-brac des reliques de l’Ancien régime, entendu comme temps, âge non seulement révolu mais supprimé, effacé, Winston trouve de fragiles point d’ancrage pour un travail de mémoire destiné à rétablir un lien fragile avec ce passé oblitéré et pour en reconstituer des séquences. Le refuge des amoureux devient littéralement un lieu de mémoire voué à l’anamnèse, ceci dans une violente opposition au régime du temps homogène et, pour le coup, effectivement vide et inconsistant que le Parti s’efforce d’imposer : une temporalité fondée sur la réécriture compulsive et permanente du passé, sur l’effacement de toute trace de ce qui pourrait contrevenir à l’orthodoxie du moment présent ; c’est d’ailleurs le « métier » de Winston – réécrire les journaux des temps passés au fil des sinuosités de la ligne du Parti, en faire disparaître tout ce qui pourrait paraître entrer en conflit avec la propagande du jour, en effacer toute mention de personnages tombés en disgrâce et « vaporisés » (disparus sans traces)...

Contre cette temporalité totalitaire, fondée sur l’abolition tant de de la tangibilité du réel (les faits passés) que de la mémoire (individuelle et collective), la niche où Winston et Julia trouvent refuge devient le môle d’une résistance à la pulvérisation du temps, temps historique, temps vécu, passé réel... Le passé reprend des couleurs là où tel objet désœuvré et devenu tant soit peu énigmatique vient réveiller chez Winston des souvenirs d’enfance diffus, permettant de redessiner les contours du temps d’avant la grande amnésie collective organisée par la caste dominante au profit du culte hystériquement présentiste de Big Brother et de ses exploits.

On a ici un exemple probant de la façon dont une hétérotopie de forme vraiment classique, si l’on s’en tient à l’approche de Foucault, se combine avec une hétérochronie – le passé oblitéré (comme temps d’avant la grande césure) n’est pas seulement propre à activer une vive nostalgie, il devient, dans l’anamnèse entreprise par Winston, un point d’appui dans sa tentative de retrouver les fondements de son humanité. Ce passé peut être réenchanté en faisant l’objet d’une quête dont la ligne d’horizon est le retour au réel, contre les artifices de la propagande. La chambre secrète, avec son grand lit et les objets disparates qui l’encombrent, devient une bulle spatio-temporelle vers laquelle les amants convergent pour de fragiles instants sauvés.

Le temps où les hétérochronies trouvent leur place n’est pas seulement morcelé, parcouru par des fractures et des brèches, il est traversé par des flux et des puissances qui entrent en lutte. Les hétérochronies peuvent être enchantées ou acquérir dans un présent donné le statut de rêvoirs pour autant qu’elles sont perçues comme recelant des trésors, chargées de prestiges dont ce présent manque cruellement – le temps des avant-gardes (politiques, artistiques...), par exemple, pour une époque portée à s’éprouvée comme temps de manque, désenchantée, à bout de souffle. Mais à l’âge de la culture de masse, à l’âge des industries et des usines culturelles, le recours aux hétérochronies tend à perdre cette valeur et cette fonction critique pour devenir essentiellement ornemental. Le cinéma, hollywoodien notamment, prospère sur les hétérochronies, spéculant sur leur valeur d’exposition, leur valeur ajoutée en matière d’étrangeté ou d’exotisme. Dans leurs formes fixées par le genre et autres gabarits (le western, le péplum, le film colonial...), elles fixent le cadre dans lequel le mythe peut être mis à la portée des foules, dans des versions populaires pré-formatées – l’ailleurs éloigné, exotique, associé à l’aventure, à l’inquiétante étrangeté, aux passions humaines débridées (l’Ouest sauvage au temps de la Conquête, l’Égypte des Pharaons, l’Afrique et l’Asie aux temps impétueux de la colonisation...) se décline alors dans les gammes les plus variées de l’hétérologie – des niches spatio-temporelles ayant en commun de s’opposer au familier, au propre et au proche.

Le spectateur est transporté vers des séquences temporelles et des emplacements caractérisés par leur valeur contrastive avec le présent des sociétés industrielles et de la vie administrée. Mais l’horizon de cette fabrication en série (à la chaîne) des hétérochronies et hétérotopies est le divertissement qui s’associe au voyage imaginaire et au parfum d’étrangeté. L’arrachement au familier que pratiquent ici les industries culturelles est de faible densité et, parfois, un pur trompe-l’œil. En effet, il se trouve que les personnages qui peuplent les intrigues de ces films, pour revêtus qu’ils soient de tenues d’époque et s’agitant dans les décors reconstituant plus ou moins approximativement les espaces-temps de référence, faisant de leur mieux pour que leurs gestes et leurs actions s’associent à la valeur d’ancienneté de ces niches, font sans cesse revenir dans le champ de perception du spectateur le familier qu’avait, en principe, banni et aboli, le parti du déplacement (de la fresque ou l’épopée historique en costumes) – chassés par la porte de l’exotisme, les sentiments, l’envahissante psychologie, les motivations des personnages reviennent par la fenêtre de l’habitus – celui des scénaristes, des dialoguistes, des metteurs en scène et, bien sûr, des acteurs : une dispute mettant aux prises deux acteurs célèbres (vivant en couple à la ville, de surcroît) dans les rôles de Marc Antoine et Cléopâtre reste avant tout une scène de ménage éveillant auprès du spectateur des années 1960 les plus familiers des échos [98].

Ainsi, il apparaît que dans le cinéma d’Hollywood, les hétéro-chronies et hétéro-topies sont avant tout affaire de décors, c’est-à-dire des villages Potemkine sans profondeur, et qui ne font rêver le spectateur que dans les limites de ce que le divertissement (le spectacle) peut lui offrir – au mieux, le plus éphémère des éblouissements. Le déplacement vers l’ailleurs éloigné relève alors d’une convention, tandis que tout, dans la trame des histoires, nous reconduit à une universalité vide qui n’est jamais que le truchement des conventions du présent – les passions humaines, la force du destin, l’éternel affrontement entre le bien et le mal. Dans ces déplacements, le présent fait le détour par le passé et l’ailleurs, mais c’est toujours pour reconduire l’homme moyen à son milieu, à ce qui lui est le plus familier – le ce-qui-va-de-soi.

Toutes choses égales par ailleurs, on pourrait dire que cet usage stéréotypé et ornemental des hétérochronies et des hétérotopies n’a rien de nouveau – n’est-il pas une lointaine réminiscence, un réenactement industriel d’une des conventions les plus solides de la tragédie classique française et du théâtre élisabéthain anglais ?

Pour autant que le passé (défini comme « historique », notamment) constitue un réservoir virtuel et infini d’images, de séquences et de scènes de toutes sortes, pour le travail de production hétérochronique que le cinéma pratique à la chaîne, il serait intéressant de se demander selon quelles logiques (ou, aussi bien, plis, routines, présupposés...) les choix d’objets sont pratiqués. Et, de même, dans la dimension hétérotopique, les choix d’images spatiales, d’emplacements. On est frappé par l’inégalité des répartitions ou plutôt des investissements et de ce qui s’y oppose, des abandons ou des angles morts. Autant l’Antiquité gréco-romaine, avec une extension vers l’Égypte pharaonienne a les faveurs d’Hollywood, autant Babylone, Carthage, les Goths, pour ne rien dire de bien d’autres supposés barbares, ni de l’Afrique précoloniale, ni la Chine ancienne, ni des civilisations précolombiennes (etc.) n’inspirent guère l’usine à rêves. Ce ne sont pourtant pas les signes d’altérité forte qui s’y relèveraient, en comparaison avec notre monde et notre présent. Ici aussi, le déplacement vers les niches d’espaces lointains et de temps éloignés est dans une large mesure un trompe-l’œil.

Ainsi, dans Mission [99], les réductions guaranis développées par les Jésuites aux confins de l’Argentine, du Paraguay et du Brésil n’acquièrent dans ce film promis à un grand succès public le statut de parfaites hétéro-topies-chronies qu’à la condition de faire l’objet d’une narration blanche de bout en bout du grandiose et équivoque affrontement des cultures offert en spectacle au public. L’exotisme, associé ou non à une cause, grande ou petite (ici le « dialogue entre les cultures »), reconduit toujours le narrateur blanc et ses auditeurs/spectateurs à eux-mêmes – ceci dans ce film comme dans les westerns dont les héros sont presque toujours immanquablement blancs, la différence ontologique entre le héros, le protagoniste et le comparse prenant ici tout son sens. Dans ce cinéma exotique qui cultive les hétérotopies et les hétérochronies, les non-blancs qui émergent comme des singularités fortes sont le plus souvent affectés d’un signe négatif – des prédateurs, des barbares, des monstres – exemple : le Mahdi, chef de la révolte indigène, dans ce film colonial classique qu’est Khartoum [100].

Ainsi, certaines séquences ou scènes du passé, aussi bien que certaines topographies éloignées sont surinvesties par le cinéma en quête d’hétérochronies et d’hétérotopies tandis que d’autres sont constamment délaissées, ignorées. Le principe implicite ou subreptice qui préside à ces sélections, c’est encore et toujours le centrisme – nous cherchons dans le lointain ce qui reconduit au proche, dans l’autre, le différent, l’étranger, ce qui reconduit au familier. C’est ainsi que le péplum n’en finit jamais de nous restituer du présent, parfois le plus immédiat, une belle harangue prononcée par un sénateur romain en toge blanche à bande pourpre ou violette, ayant forcément cet air de déjà-vu qui nous redirige vers les travées du Sénat de Washington ou du Parlement britannique... Les hétérologies ont alors pour fonction d’imager des généalogies imaginaires, de rétablir des continuités rêvées là où l’histoire réelle est au contraire tissée de discontinuités. Paradoxalement, le lointain devient le proche – la fonction critique du dépaysement et de la défamiliarisation ayant cédé la place au besoin de sutures expéditives – l’esclave Ben Hur devient notre prochain, tout proche, notre ancêtre épris de liberté et de justice lorsqu’il défie la brutalité du colonisateur qui l’a expédié aux galères.

Même dans les films où fait retour l’inspiration critique, les hétérotopies-chronies demeurent apprivoisées dans le cinéma de Hollywood et, plus généralement, le cinéma majeur du Nord global – dans les westerns de la seconde ou la troisième génération, dans les films où sont évoquées les violences systémiques de la colonisation, c’est encore et toujours l’histoire blanche qui se raconte, comme drame plutôt que comme épopée, mais à travers ses propres narrateurs et à ses propres conditions, en demeurant toujours située au milieu de toutes choses. D’où, souvent, l’exposition au premier plan de personnages blancs autour desquels s’agencent les narrations, destinés à servir de guides et médiateurs auprès des autres, ceux qui incarnent toutes les formes d’altérité décentrées, subalternisées, infériorisées – l’explorateur, le missionnaire, le traducteur, le protecteur des espèces en danger (dans les versions tardives du film colonial).

Les projections hétérochroniques et hétérotopiques vers le passé peuvent être indifféremment enchantées ou sombres, voire cauchemardesques. Mais, indice probant du désenchantement durable qui affecte notre rapport à l’avenir, celles qui sont fondées sur des anticipations, propulsées vers un avenir plus ou moins lointain, sont généralement davantage d’inspiration dystopique qu’utopique. Le cinéma industriel enchaîne ici sur la littérature saisie par les nouvelles technologies, à partir de la fin du XIXe siècle (Huxley, Wells, Capek...).

Les planètes proches ou lointaines deviennent des hétérotopies-refuges parce que la Terre est devenue inhabitable. L’âge (le temps) de la démocratie a cédé la place à celui de différentes formes de tyrannie secondées par des technologies futuristes. Toutes les sensations et intuitions apocalyptiques s’engouffrent dans ce cinéma d’anticipation où l’humanité n’entreprend de muter ou bien part à la rencontre de civilisations extraterrestres que pour le pire. Les hétérotopies et -chronies qui y fleurissent, à grand coup de décors hypermodernistes ou néo-gothiques y sont les ports d’attache de nos hantises et de nos dépressions projetées vers l’avenir. Le futur a cessé d’être hospitalier à l’utopie.

Alain Brossat

Pour Mohamed Hassen Zouzi-Chebbi, dit ZOUZI

« L’Ouest absolu est un port de guerre. […] Le port de guerre regarde vers l’Orient d’un regard zélé. Il fait l’Orient par son regard. L’Orient est ce que vise l’œil de ses bouches à feu, l’adverse. » (Jean-François Lyotard, Le Mur du Pacifique.)

Première guerre mondiale de l’après-guerre froide, la guerre dite du Golfe menée sous la présidence de Bush père par les États-Unis et leurs alliés dans le désert arabique qui s’étend entre le Koweït et l’Irak, guerre éclair, guerre aussi théo-techno-logique que télégénique [101], aussi meurtrière [102] que fictive [103], aussi néocoloniale qu’hyper consensuelle, s’impose comme le bilan obscène par le vainqueur du siècle politique qui se clôt (1990-1991), et annonce la réorientation de l’horizon de celui qui s’ouvre. Si la science politique connait le concept des « guerres désorientées », qui se multiplient hors des cadres étatiques et territoriaux reconnus [104], celle du Golfe aura été une guerre orientée, voire sur-orientée – et la matrice secrète de toute la désorientation issue d’elle, comme des éclats d’orient indéfiniment répandus de par le monde et indéfiniment renaissants. Il aura donc fallu qu’à l’orée des temps nouveaux, qui sont encore les nôtres, cette Blitz-réorientation du champ d’exercice et des modes de manifestation de la puissance planétaire ait eu pour scène le désert arabique : scène d’apocalypse [105], de déluge de feu réalisé sur commande par des moyens hyper et pyro-techniques, dont il s’agissait aussi de faire la dé-monstration planétaire.

I. Construire l’objet guerre du Golfe

S’orienter historiquement, mondialement dans ce sens, signifie aussi chercher des signes du temps, ou chercher dans le temps ce qui (nous) fera signe, ce qu’on reconnaitra tel, et qui nous en imposera une nouvelle lecture. Tout ce qui se présente dans notre actualité ne (nous) fait pas également signe, mais passe même, pour la plupart, à la trappe de l’insignifiant. S’orienter, c’est ainsi se trouver des repères, ou plutôt construire, constituer quelque chose qui va valoir comme repère, et le doter d’une surcharge signifiante : qu’il s’agisse des signes capitaux, ou de petits signes dispersés.

Dans l’interrogation de Foucault, cette recherche des signes qui définissent ce qui co-ordonne notre actualité – qui en établit l’ordre et en définit le cadre – se présente comme une recherche pour définir les bords de notre présent, ce qui fait notre être aujourd’hui. Ce qui reste peut-être un peu « inquestionné » de la part de Foucault dans cette démarche, c’est une certaine asymétrie, une non-correspondance qui existe entre le traitement qu’il réserve au temps passé et le traitement qu’il réserve à ce qu’il appelle, d’un nom un peu trop unitaire, trop unitairement massif, « notre aujourd’hui », « notre actualité », « notre présent », etc. Comme s’il n’y en avait qu’un. Avec ce vocable un peu flou et ambigu qui revient régulièrement sous la plume de Foucault : « dans une société comme la nôtre ». Or, comme beaucoup d’autres sans doute, je ne me sens pas entièrement appartenir à la clôture du temps qu’on me propose comme « nôtre » [106]. J’expérimente sur ma peau la non-unité de l’actualité et du présent, la fiction de la grande unité de « nos jours ».

Cette orientation présente aussi une deuxième instance : non seulement temporelle, mais spatiale – les géographies mentales, les constitutions de (mi)lieux, de territoires, qui à la fois hantent et déterminent l’aujourd’hui. Si donc l’orientation est prise dans ce sens-là, celui d’une recherche pour savoir ce qui dans le temps et l’espace, dans la géographie et la chrono-graphie ou -logie, me fait signe et détermine ce que je suis, nous sommes amenés à reconnaitre que le présent est nécessairement quelque chose de hanté : hanté par un temps précédent, par des lieux où se fixent ses éléments fondamentaux. La contemporanéité a toujours cette structure paradoxale de la hantise, de l’être-là qui n’est pas là, de la coïncidence chiasmatique d’un (ou plusieurs) passé(s) qui font mon (notre) présent. Et donc d’une fondamentale hétéronomie, où toutes les hetera viennent s’ajouter : les hétérologies, les hétérochronies, et bien sûr les hétérotopies qu’on connait mieux, ou qu’on croit connaitre.

Il y a une hantise temporelle, mais aussi une hantise topique – et c’est par là que des lieux sont des lieux – qui fait (se) demander : de quels lieux, horizons, moments territoriaux, sommes-nous habités, sommes-nous encore et toujours les héritiers ou contemporains ? Or, la constitution de ce type de lieux-signes a toujours affaire à une dimension fantasmatique, dans le sens qu’il n’y a pas de cartographie qui ne soit aussi une fantasmatique, qui ne soit à la fois investissement psychique, libidinal-collectif, délirant etc. Qu’y a-t-il de commun, par exemple, entre le Moyen-Orient relu, fantasmé, redessiné par Daesh et celui qui figure sur « nos » atlas d’école ?

Enfin, le moment auquel on se réfère ici, quelque part entre 89 et 91, est un moment de diagnostics intenses, de recherche fébrile de sens du temps. Cette actualité se définit aussi par cela : elle est remplie de diagnostics sur elle-même. Les journaux et revues de l’époque abondent en contributions, où chacun y va de son diagnostic : temporel, politique, civilisationnel etc. C’est un temps de désorientation absolue, temps d’un vide particulièrement prégnant. On voit là qu’il ne suffit pas de faire des diagnostics, que la posture du diagnostic n’est plus suffisante comme approche philosophique. Et que la tâche du philosophe devient peut-être quelque chose comme une polémologie des diagnostics. En ce sens, surtout, que ces multiples propositions diagnostiquantes s’offrent comme des discours qui structurent l’espace de l’actualité, comme des armes, des instruments d’influence dans la configuration du présent même qu’ils se donnent pour but de diagnostiquer. Elles visent à opérer des effets dans l’actualité, qui semblait être jusque-là un simple objet de jugement connaissant. Ce sont à la fois des instances objectives et subjectives, des positionnements, qui visent soit à maitriser, à rendre plus gouvernable, soit au contraire à échapper à cette prise [107]. Entre Jean-Luc Nancy dans la revue Esprit et Samuel Huntington dans National Interest, les démarches ne sont pas simplement différentes, voire divergentes, mais elles s’établissent dans une véritable guerre des diagnostics.

II. La Guerre du Golfe comme « moment » : communauté et exception

« 1991 – année de la guerre du Golfe, « aussitôt vue, aussitôt perdue de vue » comme le re-marque Paul Virilio – fut aussi celle de la publication de Cap au pire de Samuel Beckett, et de L’Autre cap de Jacques Derrida. » (Denis Guenoun, Lignes, avril 1991.)

L’hypothèse qui anime ce début de proposition de travail est que ce qui sera appelé la Guerre du Golfe (gardant les majuscules pour signifier son faire époque, comme en image réfléchie de la Grande Guerre), a des titres pour se proposer comme un moment de césure, qui détermine quelque chose de fondateur pour ce qui est de notre présent. Cet événement, si c’en est un, est un foyer fondamental de contemporanéité, tel qu’on se meut toujours dans le cadre qu’il a instauré. Le but serait donc de proposer quelque chose comme une archéologie de ce moment, d’esquisser une cartographie de l’espace discursif qu’il a ouvert, déplacé, affecté, et auquel il aura donc donné lieu. Qu’a-t-elle été, cette guerre, dans son impact, tant sur les discours, sur les pensées, les perceptions et les énoncés du présent et du temps ? Et qu’aura été sa postérité, sa ou ses survivance(s) jusqu’à aujourd’hui ?

Je propose d’appeler cela le « moment Guerre du Golfe », selon une notion que j’emprunte à Fréderic Worms, notamment dans son ouvrage La philosophie en France au XXe siècle, et dont le sous-titre est « Moments ». Il s’y propose de faire une lecture de l’héritage, voire du patrimoine de la philosophie en France au XXe siècle, en identifiant des concrétions de moments, où des réseaux de concepts se rencontrent, s’entre-définissent dans une espèce de transversalité. Il en reconnait trois, tous restant dans le cadre d’un repérage quelque peu intra-philosophique : le « moment 1900 » autour du problème de l’esprit ; puis le « moment Seconde Guerre mondiale », autour de celui de l’existence ; et enfin, celui des années 60, identifié comme le moment de la structure.

On peut se permettre d’envisager une autre typologie des moments, où la philosophie, comme type de discours, réseau de conceptualités, subit ou est affectée par des moments, non pas à partir d’elle-même, mais par la rencontre avec un événement de l’actualité qui l’affecte [108]. Un tel réseau, que ce soit celui des impacts, ou celui des conceptualités, même si on décidait de se limiter à celui de la philosophie et ses voisinages, est très difficile à circonscrire. On se contentera ici d’indiquer une direction par ricochet, d’une certaine façon, celle des affections des discours philosophiques qui constituent la Guerre du Golfe comme un moment à interroger : non seulement comme une date, mais comme une espèce de trou noir, face auquel un certain champ de la philosophie s’est senti interpellé et mis à l’épreuve et aura essayé de lui répondre et d’infléchir ses catégories.

Une des particularités qui fait que la Guerre du Golfe se constitue en moment, est qu’elle rassemble quelques conjonctions. Un événement exige toujours des conjonctions, qui apportent comme la valeur ajoutée de l’événement et le rendent susceptible d’avoir des effets autour de lui. Celles dans lesquelles est prise cette guerre-concept au Proche Orient est, tout d’abord, un espace saturé d’événementialité, mais immédiatement dédoublé par un réseau de commentaires, qui est celui provoqué par la chute du Mur de Berlin. À l’intérieur de ce cadre-là, et comme en surdétermination, il y a une seconde conjoncture, comme interne à la première, qui est la contemporanéité de ces deux discours qui ont structuré en profondeur la lecture du moment en question : celui qui part de l’article de F. Fukuyama en 1989 sur « La Fin de l’histoire », et pose l’un des rails perceptifs de la réception de ce qui se passe ; et l’autre, qui part de l’article de S. Huntington en 1992, sur le « Choc des civilisations » [109]. Ces deux discours concomitants, loin d’être contradictoires et s’excluant mutuellement, sont tout à l’inverse complémentaires et se présupposent l’un-l’autre, pour constituer ainsi ce que j’appellerais la machine perceptive américaine, qui détermine le cadre de perception planétarisé de l’actualité, et qui va permettre ensuite le consensus tout aussi planétaire autour des nouveaux agissements de la puissance américaine.

« Le Mur et le Golfe », pour reprendre le titre perspicace d’un livre qui ne l’est guère, sont les deux événements métaphysiques de la fin de siècle, les astres jumeaux qui surdéterminent la portée historico-conceptuelle de l’un-l’autre. La philosophie donc, celle dite continentale en priorité, a été déviée dans son cours, telle est ici l’hypothèse, par le choc de ce double événement-là. D’un côté le moment Chute du Mur a influé sur la recherche à nouveaux frais autour de tout ce que pouvait encore signifier le commun, la communauté, l’être-avec, jusqu’à l’exploration des modalités les plus insaisissables de l’être du cum, une fois que le grand nom du communisme n’était plus utilisable. Dans la condition de l’épuisement historique et de l’échec de ce nom et de toute réalité qui pouvait lui être attachée, il a fallu se réapproprier, repenser à nouveau frais les conditions même de la communauté, dans la multiplicité de ses nouveaux attributs : inavouable, désœuvrée, à-venir, sans mythe, sans figure, etc. [110]
Sur l’autre versant concomitant, celui de la Guerre du Golfe, la philosophie (souvent la même) a réagi en ramenant à la surface troublée de la pensée, les figurés de la souveraineté et de l’(état d’)exception. Si l’exception souveraine est devenue l’un des noms capitaux de la pensabilité de la politique dans son nouveau déploiement épochal, un des sites d’émergence en est la Guerre du Golfe. L’un des foyers les plus décisifs de la formation de cet opus magnum de la pensée contemporaine de la politique, à savoir la pensée de Giorgio Agamben – et notamment sa structuration dans le cycle Homo sacer – a été précisément le Signe historique qu’a constitué l’événement de la Guerre du Golfe : la démonstration spectaculaire du déploiement de la souveraineté exceptionnelle, dans tout son éclat, et pas seulement guerrier, dans toute son « innocence », son absence de justification et son hyperbolisme [111]. Pour parler en langage kantien, le site où se trouve installée la philosophie en 1990 est celui du double enthousiasme par quoi est transi le nouveau public mondialisé : face à la chute du Mur et face à la Guerre du Golfe – ou plutôt, la conversion quasi instantanée, et à jamais énigmatique, d’un enthousiasme planétaire dans l’autre.

III. Des lignes d’inconscient : le désert, la peau blanche

« Le racisme est la jalousie que le nom impérial éprouve pour les noms des autres, ceux des nations nomades. » (J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique.)

La guerre du Golfe pulvérise, anachronise l’espace européen comme espace de paix, comme utopie en cours de réalisation de la paix perpétuelle. Elle ramène la possibilité de la guerre comme horizon symbolique acceptable, voire essentiel, voulu – comme ce qui, à nouveau (et à nouveaux frais) fait monde. La mondialisation de et par la « démocratie », qui faisait suite à la chute du Mur (Fukuyama et alii), est immédiatement doublée (dans tous les sens du mot) par la mondialisation de et par la guerre. Désormais, fait monde ce qui est capable de se montrer, de s’exhiber, innocemment et impunément, dans tout son obscène souverain. Le désert est ainsi le lieu fantasmatique par excellence de l’expérimentation de la mondialisation, celle qui s’impose au nom de l’État du droit, et où celui-ci est indiscernable de l’État de guerre, voire de l’État-pour-la-guerre. Ce qu’avant tout réalise la Guerre du Golfe, comme un performatif réussi, c’est cette identification et légitimation mutuelle du droit et de la guerre, chapeautés par l’État. À partir de là, tout droit étatique, à l’intérieur comme à l’extérieur, pourra s’exercer comme guerre, contre tout ce qui tombe, de quelque façon que ce soit, hors du champ démocratique du droit.

« Nous avons tracé une ligne sur le sable », c’est par cette image que George Bush a indiqué l’ultimatum adressé à l’Irak. Dans un essai qui tente d’explorer « l’inconscient américain » impliqué et mis en branle dans cette guerre, de tracer « certaines cartographies de l’inconscient rhétorique » et les lignes « d’une histoire phantasmique », la philosophe américaine Avital Ronell fait un sort particulier à cette line, qui est en même temps une dead-line [112].

Tracer une ligne sur le sable, c’est reprendre la main. Le souverain c’est aussi celui qui trace des lignes, aussi loin de chez lui que possible. Et cette ligne dans le sable du désert, prend dans la psyché américaine la revanche de l’autre ligne effacée, celle entre le Nord et le Sud qui a raté dans la jungle du Vietnam – et en effaçant le souvenir de son effacement, tente d’en effacer le traumatisme. Et rend possible, par là-même, et par-delà l’histoire du siècle, la relance de la guerre coloniale.

Elle déplace aussi, et repousse au loin la scène des opérations, les lieux de la véritable histoire, en rejetant déjà dans le « passé antiquaire » la vieille ligne que les Soviétiques avaient tracée et qui venait de s’effacer au cœur de l’Europe. Se croyant retrouvé, revenu au-devant et au centre de la scène historique, là-même où il s’était constitué en cœur sanglant du 20e siècle, à Berlin, l’espace européen se découvre aussitôt escamoté, marginalisé – pire, vassalisé. C’est ce qui rend d’autant plus anachronique (anatopique ?) la comparaison de Saddam Hussein avec Hitler, l’annexion du Koweït avec celle des Sudètes et le refus de la guerre avec « l’esprit de Munich », même quand elle se veut non pas « une identité d’essence, mais une analogie » [113].

La résurrection d’Hitler au Moyen-Orient est peut-être nécessaire à la psyché guerrière américaine (outre qu’une très utile, bien qu’éculée, opération de propagande). Mais, le courant historique passe maintenant ailleurs ; les vieux sables de Normandie, pur décor touristique ou cinématographique, ne tracent plus aucune ligne – le Mur de l’Atlantique est pur vestige, comme les cathédrales ou les châteaux-forts, et dont on a pu entreprendre d’en faire l’archéologie [114]. Désormais, le courant passe, par contact direct, de désert à désert, du Texas au Golfe : How the Middle-East was won ! [115] C’est de cette communication en circuit fermé entre déserts que l’espace européen, déjà dans la post-histoire, se trouve radicalement exclu.

Il s’agit là d’une ré-orientation brutale, dans tous les sens du terme, d’une nouvelle distribution des accents, du franchissement d’un seuil d’historicité par hystérisation d’une figure. Si l’on adopte la perspective d’une théorie des noms, comme révélateurs des lignes de force dans l’histoire, comme aimants et orienteurs des déroulements de celle-ci [116], on peut soutenir que la guerre du Golfe est le moment qui fixe l’advenue, la montée du nom arabo-islamique comme catégorie centrale – et disputée – de l’imaginaire qui remplit le nouvel horizon de la politique mondialisée ; comme point axial autour duquel tourne le fantasme auto-déclaré du « Nouvel Ordre Mondial » [117]. Et par conséquent, comme l’acteur absolu, la principale, sinon l’unique source de production d’événements à portée planétaire. Source négative, mais source tout de même. Fait événement, fait actualité, (nous) concerne (tout) ce qui touche aux agissements, à la consistance de ce nom. L’hypersensibilité historique envers lui est désormais devenu mondiale et vecteur de mondialisation. Du 11 septembre à la guerre en Syrie, des attentats de Paris et des agissements de Daech au récent rétablissement de l’embargo envers l’Iran [118], la prégnance de ce nom (diviseur et divisé, revendiqué et repoussé), de ce nom capital comme polarité de l’histoire contemporaine, n’a cessé de s’affirmer, de s’aiguiser si l’on peut dire, sans mauvais jeu de mots.

Qu’on le veuille ou non, cela définit la zone et les vecteurs des puissants investissements géo-psychiques qui fixent les nœuds événementiels de l’histoire à venir, qui dessinent les canaux par où va passer l’énergie des acteurs, tout en en définissant la grammaire et le lexique des identifications. À savoir : que les temps à venir s’annoncent comme ceux de la prise, de l’emprise conflictuelle du plus blanc et plus extrême (si ce n’est extrémiste) Occident – celui-là même, évangélique, protestant et capitaliste qui a si innocemment triomphé des Indiens en s’appropriant le désert américain – l’emprise donc, de cet Occident-là, dans sa tentative de s’approprier, neutraliser l’héritage fantasmatique du désert arabique. Il s’agit de couper, de blanchir, de mettre de quelque façon sous tutelle, ce qui, de près ou de loin, peut se revendiquer comme se rapportant à ce lieu originaire.
C’est en cela aussi que la scène du Golfe, que la guerre du Golfe comme scène primitive (deux fois primitive : une scène primitive qui vient doubler – ensevelir et exalter à la fois, convertir – une autre scène primitive) est intéressante : comme déclencheur et révélateur de cette fatale réorientation de la psyché blanche américano-occidentale, qui se sent subitement appelée à régler ses comptes à – et avec – le nom arabo-islamique ; qui se sent appelée à investir les zones désertiques au cœur de son inconscient colonial.

Ce qui fait époque dans et par la guerre du Golfe, c’est ce devenir absolu de l’Occident en tant qu’Occident, le stade final du déploiement de son essence, le règne de la technique au sens gréco-heideggerien étant la véritable effectuation de théologique pour l’Occident [119]. L’Occident moderne est aussi un désert religieux. En matière de religiosité, il ne réussit à produire que de la technique, toujours plus et toujours plus loin. C’est par la technique que l’Occident moderne touche au sacré [120]. C’est pourquoi aussi le mariage est-il si réussi, aux États-Unis, entre technophilie et évangélisme, entre prêche et télé-achat. Et si GeoBush (selon le nom-valise de Ronell) a en effet passé la nuit avant le déclenchement de la guerre en compagnie du télé-prédicateur Billy Graham, cette scène dépasse l’anecdote et la caricature.

C’est ce dieu techno-militaire – et télévisuel : ubiquitaire –, celui qui trace des lignes séculières et déclenche à volonté des « tempêtes dans le désert », c’est ce techno-dieu-là qui est censé, voire destiné à supplanter sur place, at home, le dieu des armées du désert arabique, ou celui du mesianisme chiite, celui de l’Islam actif, toujours susceptible de se réveiller – pas seulement référent identifié, mais énergie vivante d’identification, point de vue sur le monde, et force agissante de et dans l’histoire [121].

Ce qui fait donc époque, c’est qu’il se figure là non pas un conflit de puissances, de ressources, de zones d’influence, de partages de territoires ou de richesses, mais aussi un conflit pulsionnel entre deux inconscients. Ou plutôt, un conflit instancié sur un certain inconscient : celui de la peau blanche occidentale, structurellement impériale – et dont l’être-Californie est le stade ultime, selon la description axiomatique du Lyotard de l’année 74 [122] – traversée et tendue qu’elle est par ses tensions, ses trafics, ses investissements. Il s’agit du conflit de cette peau, dans son devenir planétaire (1991) avec ce qu’elle se sera sentie requise de considérer – et de vouloir traiter en conséquence – comme sa tache arabo-islamique. L’époque qui s’ouvre là est celle du « traitement » impérial qui sera réservé à cette tâche, et des contre-coups par où celle-ci viendra trouer par endroits la peau blanche de l’Occident. Nul n’aurait dû le pressentir mieux que le théoricien post-moderne de l’intraitable, jadis solidaire de « la guerre des Algériens ».

Orgest Azizaj

« …au gré de l’oscillation, le gigantesque berceau du navire me balançait et m’emportait au-delà du temps » (Stefan Zweig, Amok (1922).

« Il y avait un fort, dans le Sud, où, il y a quelques années, un meurtre fut commis. Les auteurs de ce drame étaient deux officiers, un soldat, deux femmes, un Philippin et un cheval ».

C’est sur ces lignes que s’ouvre le célèbre roman de Carson Mc Cullers, Reflets dans un œil d’or [123].

Deux choses s’établissent d’emblée dans cette ouverture. D’une part, un ordre des choses prenant la forme d’une naturelle hiérarchie entre les êtres vivants qui vont peupler ce récit ; au sommet, les officiers, tout en bas le cheval et le Philippin (racisé), au milieu, le simple soldat et les femmes – impeccable hiérarchie blanche et sudiste. D’autre part, est mise en avant une hétérotopie (« un fort, dans le Sud... ») inséparable d’une hétérochronie (« il y a quelques années...). L’une est emboîtée dans l’autre et c’est leur agencement qui définit et balise l’espace-temps dans lequel va se situer l’intrigue et se dérouler l’action de ce bref roman.

En combinant ainsi hétérotopie et hétérochronie, la narratrice crée les conditions élémentaires du récit – de la présentation d’une histoire susceptible de retenir l’attention du lecteur ou de la lectrice. La combinaison de deux formes d’altérité aux conditions du présent (celui dans lequel est rapportée l’histoire) est un appât, elle suscite l’intérêt, lié ici à un sentiment encore indéfini d’étrangeté, voire une sensation d’exotisme. L’amorce du récit s’entoure d’une aura associée à ce qui s’apparente à un procédé rhétorique – l’usage réglé de l’ailleurs déployé dans le double registre, spatial et temporel. Cette accroche est propre à s’assurer une prise sur le lecteur ou la lectrice, dans l’espoir le ou la retenir jusqu’au bout.

On identifie ici un cas classique où la possibilité même de raconter une histoire (« Il était une fois... ») est placée sous condition de la présentation d’une hétérotopie qui, elle-même, ne se sépare pas d’une hétérochronie – ce que fait le conte des Grimm, non moins que le roman de Balzac. « Il était une fois... » déplace, par la simple forme de l’énoncé, le lecteur, la lectrice vers un temps étranger au sien propre, et, en créant cette distance, attise l’intérêt. Mais le jeu avec l’hétérochronie doit nécessairement trouver alors son complément dans la mobilisation de l’hétérotopie – il faut que le récit qui s’amorce soit situé pour qu’il puisse prendre consistance ; et situé dans un espace également étranger au monde propre du lecteur ou de la lectrice, un espace qui l’éloigne de celui qu’il habite ; voire qui l’en arrache.

L’histoire (le récit) ne peut prendre son envol qu’à la condition de ce double descellement familier, de cette invention d’un espace-temps placé sous le signe d’une altérité plus ou moins radicale, et affichant une singularité marquée.

L’accent qui est ici placé sur la combinaison de l’hétérotopie et de l’hétérochronie comme condition première de la mise sur orbite d’un certain type de récit (dont la forme s’identifie aussi bien dans le roman que dans le conte ou la nouvelle) n’est pas dépourvu d’une certaine fonction polémique ; ceci, en relation avec l’approche générale que propose Foucault du motif de l’hétérotopie. La très brillante carrière de ce dernier motif est bien évidemment inséparable du renversement qu’opère Foucault en opposant ce topos au privilège accordé à la temporalité historique, voire au « tout-histoire » qu’il pense discerner dans le champ des sciences sociales et humaines qui lui sont alors contemporaines (des années 1960 aux années 1980). Foucault, d’ailleurs, n’envisage pas la notion d’hétérochronie, c’est aux utopies qu’il oppose ou contre-appose les hétérotopies.

Il s’agit, pour lui, d’embarquer la philosophie dans ce déplacement en se réorientant vers la topologie, les emplacements, les objets inscrits dans l’espace ; en prenant à contrepied l’affinité naturelle que le marxisme entretiendrait avec la temporalité entendue comme milieu naturel de l’histoire – de prendre du champ d’avec le culte de l’idole Histoire.

Redéployer les savoirs du côté de l’espace comme milieu, cela conduit à une approche du présent où sont prises en compte la variété et les différences de statut des objets qui peuplent celui-ci. Foucault va moins s’intéresser aux questions de territoires, de frontières, de géographie et de paysages qu’à celles qui ont pour fond des jeux d’opposition ou de variation affectant les objets qui peuplent l’espace ou les emplacements spatiaux. Il nomme hétérotopie tout objet ou emplacement susceptible de se constituer comme l’autre du familier, de ce qui peuple ou meuble notre monde de vie sans avoir le statut du vivant. Il n’existe pas d’objets ou de sites ou de topoï quelconques qui seraient, par définition ou essence, des hétérotopies. Celles-ci apparaissent ou sont produites par différenciation, opposition, affectées par une dynamique – celle du devenir-autre – la preuve étant que même des objets très familiers comme le grand lit des parents, le navire, le jardin (pour s’en tenir à des exemples mentionnés par Foucault) peuvent, en situation, devenir des hétérotopies.

Ce qui importe en premier lieu, c’est la façon dont, dans l’espace, vont se produire ces jeux de différenciation entre ce qui est placé sous le signe du même ou du familier, (du majeur, du banal ou du normal) et ce qui va se trouver déplacé et réinscrit sous des signes contrastant avec ceux-ci ou s’opposant à eux – l’étrange, l’exotique, l’inquiétant mais, aussi bien, le secours ou le refuge contre le dominant - le mineur qui sauve...

La démarche consistant à mettre en exergue le motif des hétérotopies a pour toile de fond la notion d’un espace non-homogène, traversé par des tensions, voire des oppositions suffisamment fortes pour qu’y émergent ces espaces placés sous le signe de l’altérité et de la différence (on pourrait être tenté ici de dire différance en tentant d’acclimater un concept derridien à un contexte foucaldien). On serait tenté d’écrire espace-autre, avec tiret, accordant ainsi une valeur superlative au motif général de l’altérité – les hétérotopies ne sont pas seulement différentes des espaces habituels dans lesquels se déplacent nos routines, elles présentent avec ceux-ci un caractère distinct d’opposition. Nous les investissons (comme elles nous investissent) sur un mode entièrement différent de celui qui régit nos relations aux homotopies. Les hétérotopies nous déplacent et nous conduisent aussi à différer d’avec nous-mêmes, pas seulement à passer d’un lieu, d’un emplacement à un autre. En somme, les brèves mais incisives interventions de Foucault autour de ce motif nous rappellent que sa philosophie est bien, elle aussi, placée sous le signe de la différence ou de la différenciation, par opposition à une philosophie de l’identité.

En faisant intervenir la notion d’hétérochronies, comme je l’ai fait plus haut, j’aimerais, tout en m’inscrivant dans la perspective foucaldienne, effectuer un pas de côté. Foucault met en avant le concept d’hétérotopie en situation, comme on l’a brièvement rappelé, ce qui le conduit à en faire une notion polémique tournée contre une approche du présent ou de l’actuel accordant un privilège au fond impensé au registre temporel conçu comme milieu d’élection de l’Histoire. S’il contre-appose l’hétérotopie à l’utopie, c’est que cette dernière a l’Histoire comme milieu naturel. Les hétérotopies excluraient donc, par principe, les hétérochronies.

Or, ce qui s’établit facilement, c’est que le motif de l’hétérotopie, lorsqu’il surgit dans un récit (son milieu naturel), le fait en situation, et donc, en s’associant à une donnée temporelle aussi : le terrain de camping où l’on va passer ses vacances – parfaite hétérotopie, bien sûr – mais il se trouve que les vacances, c’est aussi une séquence temporelle – une hétérochronie, donc ; et que sur les deux axes, spatial et temporel, les deux hétérologies se forment par opposition avec un point d’altérité forte : le milieu urbain où l’on vit habituellement, sur un plan, le temps du travail salarié, sur l’autre. J’ai dit ici le terrain de camping, j’aurais aussi bien pu dire la maison de campagne ou la résidence secondaire, le chalet de montagne... – la corrélation entre les deux hétérologies fonctionne de la même façon exactement, sur un fond d’opposition, aussi bien, entre le majeur et le mineur.

Il s’agirait donc de mettre à l’épreuve la notion d’hétérochronie et d’en sonder les promesses ou les puissances, à l’instar exactement des hétérotopies mais nécessairement un peu au rebours de la perspective foucaldienne – en redonnant droit de cité à l’approche temporelle. On prendrait donc les hétérochronies comme des séquences temporelles, des éclats de temps, des fragments, des sphères, des niches placé.e.s sous le signe d’une forte altérité dans leur rapport à des formes de durée dominantes ou majeures. Exactement comme l’espace dans lequel les hétérotopies surgissent est irrégulier, discontinu, traversé par des lignes de rupture et de partage, la temporalité dans laquelle peuvent s’identifier les hétérochronies est toute différente d’une forme hétérogène et continue.

Là où elles surviennent, la durée est parcourue de tensions et d’oppositions, le temps se fracture sur un mode qui n’est pas celui de la différenciation considérée comme acquise entre passé, présent et futur. Des hétérochronies peuvent se repérer dans le présent (des groupes humains y vivent sous des régimes temporels que tout éloigne du nôtre et vers lesquels nous pouvons éventuellement nous déplacer), comme elles se repèrent dans le passé ou dans le futur, aussi indéfini soit-il, par définition. Là où se produit une brèche dans le temps homogène et étale, une hétérochronie est susceptible de surgir. Là où des régimes de temporalité (ou d’historicité) affichent leur hétérogénéité, des hétérochronies sont promises – avec La guerre du feu (le roman puis le film), les enfants sont invités à entrer dans l’hétérochronie dite préhistorique « comme dans un moulin », pour citer (à contretemps) Foucault, à propos des hétérotopies [124].

Les hétérochronies, comme les hétérotopies, nous déplacent du côté de l’insolite, leur fréquentation est donc un exercice de défamiliarisation. C’est qu’il peut bien, à l’occasion de leur rencontre, apparaître que ce qui nous est familier, les formes qui nous font ce que nous sommes et incarnent le naturel à ce titre, perdent de leur évidence lorsqu’elles sont placées en regard d’autres, non pas seulement différentes, mais portant la marque de l’abruptement autre.

Ici, les hétérochronies rejoindraient les hétérotopies foucaldiennes en assumant une fonction d’éveil, une fonction critique – le tout autre désoriente et questionne lorsqu’il met sur la sellette nos régimes d’évidence concernant l’espace et le temps. Nous, Occidentaux modernes, éprouvons les plus grandes difficultés à nous accommoder de formes du temps vécu fondées sur les cycles et la répétition plutôt que sur les intuitions et sensations qui fondent le temps linéaire, les dynamiques de l’Histoire et du progrès. Mais en même temps, nous entretenons avec ces formes majeures et molaires de la durée des rapports conflictuels constamment réenvenimés. Le temps homogène et vide du progrès ne cesse de nous décevoir, de nous trahir ; d’où nos efforts constants pour nous en échapper, pour trouver des lignes de fuite – et c’est ici que les hétérochronies nous sont un irremplaçable recours contre un présent ou des formes de l’actuel entièrement placés sous l’emprise du temps linéaire et des intensités qui le soutiennent. Nos efforts pour nous émanciper de cette domination tendant vers la tyrannie peuvent être passéistes, comme ils peuvent être futuristes ou tout simplement soutenus par des pulsions dissidentes dans le présent – nous allons déserter le temps du métro-boulot-dodo, comme on disait dans les années 68 pour jouir du temps apaisé agreste et renaturé d’une bergerie campée sur les hauteurs des monts du Vivarais [125]...

Les hétérochronies, donc, ne sont pas par principe et définition, condamnées à éclore dans le passé seulement. L’Äge d’or en est une dont l’évocation s’impose dans ce contexte et l’on sait qu’il peut indifféremment être convoqué comme ce que nous avons perdu (et ainsi renvoyé aux temps immémoriaux) qu’inscrit dans un horizon d’attente de l’à-venir, un futur indéfini. Nous nous déplaçons vers les hétérochronies comme les ethnologues le font vers d’autres espaces de civilisation (cultures et sociétés), souvent loin de leurs bases, sur d’autres continents – mais ce faisant, ils migrent vers d’autres temporalités aussi – le « froid « et le « chaud » évoqués par Lévi-Strauss dans La pensée sauvage [126] concerne les formes du temps aussi.
Alain Brossat

« C’était un de ces jours froids et tristes où les cœurs se serrent, où les esprits s’irritent, où l’âme est sombre, où la main ne s’ouvre ni pour donner ni pour secourir » (Guy de Maupassant, Le gueux (1884)

1- Les Albanais sont un peuple qui doit sa réputation à son aptitude à chasser les intrus. Aucun autre peuple ne lui arrive à la cheville en la matière – Ottomans, Serbes, Italiens, Allemands, Soviétiques, Chinois... On serait porté à penser que c’est cette capacité de vomir l’envahisseur ou l’indésirable qui constitue le ciment le plus solide de leur identité collective... Et puis voici qu’aujourd’hui ils semblent prêts à vendre le meilleur de leur côtes maritimes aux proches de Trump (pour y construire des horreurs de marinas de style floridien), après avoir cédé des portions de terre ferme à Meloni, en vue d’y installer des centres de rétention... On tombe de haut – depuis quand l’Albanie est-elle à vendre à la découpe ?

2- Paul Léautaud (1872-1956), épris des animaux, vivant entouré de dizaines de chats et de chiens et consacrant à l’achat de leur nourriture l’essentiel de ses ressources, était convaincu que la rage était une pure et simple invention de Louis Pasteur, exclusivement destinée à nuire à ses ami.e.s les bêtes.

3- Souvenir d’enfance : après avoir mangé un artichaud, il était recommandé de boire un grand verre d’eau. L’eau avait alors une saveur rare, délicieuse. Impossible de retrouver cette sensation aujourd’hui ; alors de deux choses l’une : soit les artichautds ne sont plus ce qu’ils étaient, soit l’eau est trop polluée – à moins que l’un ne se combine à l’autre.

4- On peut imaginer qu’avec la généralisation du traitement de texte, à la fin du siècle dernier, M. Tipp-ex en aurait été réduit à se tirer une balle dans la tête, direct. Pas du tout, il vend désormais des souris, appellées Tipp-ex mini pocket mouse.

5- De l’inconvénient de faire des blagues quand on a affaire à des incultes : Lorsque Mélenchon, dans un discours où il évoque l’affaire Epstein, se laisse aller à gloser sur la prononciation du patronyme du prédateur sexuel, il est bien évident pour quiconque aime le cinéma qu’il a en mémoire un gag célèbre, issu d’un film lui-même ultra-célèbre – Frankenstein junior de Mel Brooks (1974), là où l’arrière-petit fils du docteur Frankenstein émigré aux États-Unis corrige son interlocuteur qui prononce son nom à l’allemande, lui opposant la prononciation à l’américaine. Une blague intégralement juive, soit dit en passant, ayant en arrière-plan l’assimilation des Juifs est-européens dans le Nouveau Monde, une blague yiddish, à propos d’un personnage littéraire qui, lui, n’est pas spécialement juif.

6- Évidemment, la blague de Mélenchon, incrustée dans le gag du film de Mel Brooks, lui-même aussi juif qu’il est permis, n’est pas plus antisémite que ce film et son auteur. Juste de l’intertexte. Mais de cela, les terroristes intellectuels qui nous régentent n’ont cure – ce sont des tueurs froids qui font flèche de tout bois. Ou bien alors, au mieux, des petits soldats de l’idéologie tellement ineptes qu’ils n’ont même pas vu le film de Mel Brooks. Ce qui vérifie l’adage selon lequel on peut rire de tout, mais pas avec n’importe qui ; ou bien, si l’on préfère, offrir de bonnes blagues aux mafaisants, c’est vraiment donner de la confiture aux cochons.

7- En revanche, la reprise de la blague à propos de Raphaël Gluckmann est, elle, carrément de trop. On peut tout reprocher à cet énergumène, sauf son nom. Bis repetita non placent.

8- Pour une politique des cadeaux (offre et acceptation) : se demander, quand on reçoit un cadeau, combien de minutes, d’heures, de journées de travail il représente pour la personne qui vous le fait. S’il ne lui a rien coûté, ne pas lui accorder trop d’importance. Les cadeaux sont rarement désintéressés. Les gens font souvent des cadeaux pour se rendre intéressants. Les cadeaux sont souvent à double fond.

9- Dire que le parvenu juif est un personnage clé de la modernité occidentale, est-ce antisémite ? Si oui, deux livres à brûler, d’urgence : Jud Süss, de Leon Feuchtwanger et La tradition cachée, d’Hannah Arendt, un peu juifs l’un et l’autre, quand même. Sans oublier : l’œuvre complète d’Irène Nemirovsky (David Golder, etc.)

10- Oblomov est de retour. Le voici même en passe de devenir le héros de l’époque. Caractéristiques : il est l’artiste du couché, la marmotte du soulèvement, le type qui se repose de sa sieste. Quand il lui arrive de penser, de lire, d’écrire même, ce ne peut être que couché. Il a désappris à marcher. Il dort tout habillé – mais c’est qu’il ne sait plus la différence entre le jour et la nuit. Quand il se lève, c’est pour pisser ou pour manger, renversant tout sur son passage, en pachyderme myope qu’il est devenu. Perpétuellement branché sur les réseaux, les yeux wide shut ;on ne sait jamais s’il dort ou s’il est en immersion prolongée dans CNews, juste pour voir...

11- Se dire qu’avec Trump et son gang national et international, c’est une Guerre de Cent ans qui commence – ou alors qui continue en s’intensifiant. Se dire qu’on mourra sans en voir la fin, de mort violente ou naturelle, selon la tournure que prendra l’affaire. Se dire que désormais, toute paix apparente est pur mensonge. Mais ce désormais est lui-même mensonger – cela fait un moment, déjà, que ça dure.

12- Aujourd’hui, c’est le système qui organise lui-même, sans médiations, le champ des vérités. Qui y fait prévaloir les règles selon lesquelles le vrai se sépare du faux. Et qui sévit contre tout ce qui y contrevient. On s’y habitue, comme aux bombardements de Trump ici ou ailleurs.

13- Manifesté, solitaire, hier soir, devant le McDo du coin, en protestation contre l’assassinat du Guide Suprême. Démonstration silencieuse et statique, sans pancarte ni banderole, sur le trottoir, à l’entrée du McDo, une bonne demi-heure durant. Entré ensuite d’un pas décidé dans l’établissement et commandé un Mcveggie giant. Le militantisme, mine de rien, ça creuse.

14- Coordination rurale : des tracteurs, certes, mais des détracteurs aussi, nombreux et non sans raison.

15- Dans la boîte noire des gangsters : imprévisibilité des actions et usage unilatéral de la force en vue de la production du chaos – voici résumé en peu de mots l’essentiel de la conduite des affaires du monde par Trump et sa bande. Mais voici ce qui complique l’affaire : la stratégie, cela relève du calcul, cela exige une tête froide. Avec Trump (l’agent du chaos), le problème est que celui-ci est dans sa tête en premier lieu – ses revirements, ses changements de pied au gré des interlocuteurs qu’il rencontre sont devenus proverbiaux. Le chaos dans le monde résulte donc du chaos dans un cerveau malade, combiné à des calculs. Ce ne sont pas les froids calculateurs qui manquent, et qui s’entendent à tirer le meilleur profit de la confusion mentale au poste de commande et des accès de surchauffe qui vont avec.

16- En France, on est loin d’avoir touché le fond, puisqu’on n’a eu aux affaires, jusqu’ici, que la copie – l’original étant encore à venir. Or, l’exemple des Etats-Unis montre qu’en dépit de tout, un gouffre peut séparer la copie (Biden) de l’original (Trump II) – la perpétuelle procrastination d’un côté, les chevaux de l’Apocalypse de l’autre. Le pire est encore à venir et tout se passe comme si le pire pouvait désormais s’envisager au superlatif – le pire du pire – les fascistes, les vrais, parachevant leur Marche sur Rome et disposant enfin des moyens de l’État.

17- À l’occasion de la récente agression conjointe des États-Unis et d’Israël contre l’Iran, l’orwellisation des démocraties occidentales et assimilées a fait un grand pas en avant : dans une déclaration commune, le président de la République française, le chancelier allemand et le premier ministre britannique expriment « leur consternation vis-à-vis des attaques de missiles indiscriminées et disproportionnées lancées par l’Iran » (2/03/2026). Les toutous emboîtent le pas : le Ministère des Affaires étrangères de la République de Chine (Taïwan) condamne les « attaques indiscriminées » de l’Iran contre d’autres nations (Taipei Times, 3/03/2026).

18- Clémenceau disait en substance, après la Première Guerre mondiale : les récits continueront à varier à l’infini quant à l’analyse du conflit et l’attribution des responsabilités, mais il est en tout cas une chose qu’on ne pourra pas dire – que c’est la Belgique qui a envahi l’Allemagne en août 1914.

19- Il se trompait lourdement : aujourd’hui, on peut le dire, tranquillement, et les journaux télévisés suivent – pas en Corée du Nord, ici et maintenant.

20- Récupérer un exemplaire en livre de poche du Manifeste communiste dans une boîte à livres égarée en terre de mission du RN, c’est comme un sauvetage en mer. Ou alors comme récupérer un chat affamé et grelottant sur un trottoir, à la manière de Léautaud.

20- Mais de quoi donc cette manière qu’ont désormais les personnages publics, promptement imités par le commun des mortels, de s’excuser à longueur de temps, à propos de tout et n’importe quoi, est-elle le symptôme ? Allons, excusez-vous de vivre, une bonne fois pour toutes...

22- Différence entre Trump et Calliclès, son ancêtre : dans Le Gorgias, Calliclès, le furieux partisan de la force inscrite dans « l’ordre de la nature », se moque souvent de Socrate, le moraliste – mais il entre en conversation avec lui, l’écoute, objecte, acquiesce parfois. Trump, lui, écoute Netanyahou et passe à l’acte. Il n’a pas de temps à perdre en discussions.

23- Vous croisez un type et vous lui jetez le coup d’œil classique de la civil inattention – un passant, rien de plus, rien de moins. Mais le type a un problème – il perçoit tout regard en sa direction comme une menace et vous interpelle : « Qu’est-ce que t’as à me regarder, toi ? ». Rien ne sert alors de nier, on a bien regardé – mais le regard glissant de la civil inattention n’est pas un regard intentionnel, ce n’est qu’un automatisme immunitaire. On ne peut pas expliquer la civil inattention à un paranoïaque. Ne restent donc que deux options : faire face, au risque d’un affrontement, ou prendre ses jambes à son cou.

24- Avantage des livres récupérés dans les boîtes : ils sont souvent demeurés cornés à la page où le lecteur précédent les a abandonnés. On sait alors à quoi s’en tenir – mais sur le livre ou sur le lecteur ?

Gérald Bourbié