Ici et ailleurs

Un récit de l'Occident : du « postmodernisme » revisité au génocide de Gaza

Mehmet Aydin — 2026-04-08T17:50:21Z

Dans Le différend, Jean-François Lyotard essaie d'approfondir sa réflexion sur les « jeux de langage », les « petits récits » et la « postmodernité », réflexion entreprise à partir de Au juste (1975) et de La condition postmoderne (1979). Le philosophe cherche sa voie entre ces deux courants majeurs de la philosophie contemporaine – la tradition de la philosophie analytique de langue anglo-saxonne, influencée par Wittgenstein, et celle de la philosophie « continentale » inspirée par la phénoménologie et l'ontologie heideggérienne. Le différend est centré sur l'analyse des « actes de langage » élémentaires que Lyotard nomme « phrases » et de leurs modes d'enchaînement :

Le « tournant langagier » de la philosophie occidentale (les dernières œuvres de Heidegger, la pénétration des philosophies anglo-américaines dans la pensée européenne, le développement des technologies du langage) ; corrélativement, le déclin des discours universalistes (les doctrines métaphysiques des temps modernes ; les récits du progrès, du socialisme, de l'abondance, du savoir). La lassitude à l'égard de « la théorie », et le pauvre relâchement qui l'accompagne (nouveau ceci, nouveau cela, post-ceci, post-cela, etc.) [1]…

Au fil de cette démarche, il annonce la fin des grands métarécits modernes englobants, qui confèrent une légitimité à des expériences, des événements et leur donnent leur signification. Désormais, toute tentative de comprendre l'histoire de l'Occident depuis l'époque des Lumières et de lui donner un sens relève de l'illusion. Car le langage n'est pas un instrument de communication servant à transmettre des messages entre des sujets constitués. C'est l'une des thèses fondamentales du Différend que l'auteur partage avec Wittgenstein : « il n'y a pas de métalangage » : pas de règle unique présidant à l'ensemble des enchaînements ; pas de « genre suprême » qui saurait énoncer la loi de tous les genres de récits. Il s'agit ici d'une illusion selon laquelle la modernité occidentale se légitime par un « grand récit » d'émancipation dont le sujet se présente sous l'apparence d'un « nous » homogène – l'humanité, le peuple, le prolétariat…

Selon cette perspective, le « tort » causé ne peut donc être réparé avec justice, faute d'une règle commune, d'une instance de jugement acceptable par les deux parties ; ce qui révèle l'inconsistance du métalangage, la dispersion irréductible de phrases, est la faillite historique du « métarécit » moderne, dans ses variantes historico-politiques (libérale ou marxiste) comme dans sa dimension proprement spéculative (celle du Savoir absolu hégélien). Ce dilemme est valable pour la création artistique. Par exemple, plusieurs caractéristiques confèrent à l'art un caractère postmoderne : le recyclage de styles et de thèmes anciens dans un contexte contemporain, le bricolage, l'utilisation du texte comme problématique centrale, le collage, la simplification, l'appropriation, qui entraîne la disparition des barrières. L'ironie, le pastiche, les flashbacks, la non-linéarité et une structure de narration complexe sont parmi les caractéristiques du style postmoderne. Lyotard s'explique : « Tu comprendras ce que je veux dire par la distribution caricaturale de quelques noms sur l'échiquier de l'histoire de l'avant-gardisme : du côté de la mélancolie, les expressionnistes allemands ; du côté novatio, Braque et Picasso. Du premier côté Malevitch, et du second Lissitzky ; de l'un Chirico ; de l'autre Duchamp… » [2]

Il y a une différence paradoxale entre les deux moments constitutifs, entre le moderne et le postmoderne. Moderne et postmoderne sont « antimodernes » en ce qu'ils s'opposent tous deux à l'héritage « cartésien », « illuministe » et rationaliste. On peut même dire que le postmoderne est plus « moderniste », plus « déconstructif » que l'art moderne. Le « post- » n'a pas de signification chronologique : « Qu'est-ce donc alors, le postmoderne ? […] Une œuvre ne peut devenir moderne que si elle est d'abord postmoderne. Le postmodernisme ainsi entendu n'est pas le modernisme à sa fin, mais à l'état naissant, et cet état est constant [3]. »

Dans cette perspective, on pourrait désormais faire l'économie du nouveau et renoncer définitivement à l'originalité et l'inventivité dans l'art pour se contenter de réactiver, en les mélangeant, des traditions passées. L'ironie est que ce terme « postmodernisme » s'est répandu comme un phénomène quasi mondial comme s'il annonçait une nouvelle époque. L'idée est que, depuis la chute du mur de Berlin, qui a ouvert la voie à une nouvelle phase de mondialisation par la globalisation économique et financière, l'époque serait marquée par la fin des grands récits ; cette idée est aujourd'hui largement répandue, devenue un lieu commun. Un effet surprise de la mondialisation planétaire du terme postmoderne ? De son succès supposé, je voudrais donner un exemple tragi-comique : un pronunciamiento militaire du 28 février 1997 en Turquie a également été appelé « darbe postmodern » (« coup d'État postmoderne »). Il fait référence à un pronunciamiento dans lequel des décisions prises par la direction militaire turque lors d'une réunion du Conseil de sécurité nationale (MGK) ont conduit à la démission du Premier ministre et à la fin de son gouvernement de coalition. Cette qualification de « postmoderne » a été proposée par un amiral, l'homme fort du Conseil alors. Ledit amiral ne se réfère pas au philosophe français Lyotard, bien que son fameux livre ait été traduit, et le terme mis en circulation en Turquie. Voici un autre exemple intéressant à ce sujet : au Portugal tout comme en Anatolie, en Turquie, il y a des cafés qui se nomment « Postmoderne ».

Bien qu'ils soient nourris d'une source d'inspiration généalogique, il existe différentes acceptions philosophiques, littéraires, artistiques postmodernes, contradictoires mais foisonnantes. Le terme même « postmoderne », connu depuis le milieu des années 1980, reste toujours ambigu, tout comme le terme « moderne » lui-même ; le préfixe « post- » avant « modernité » conduit à interroger ce qu'il y a « après la modernité », sans qu'on sache clairement à quelle époque et en quel lieu se situer. Mais pour Lyotard, ce terme est avant tout un concept ; ce qui caractérise la modernité c'est la fascination du progrès techno-scientifique porté par des « grands récits » englobants qui ont tout particulièrement permis de légitimer le progrès : celui des Lumières – l'émancipation par la connaissance – et, en philosophie, l'avènement de l'Esprit absolu et universel de Hegel. Il y a un différend insurmontable entre quête de justice sociale, aspiration libertaire et le réel : c'est la fin des grands récits d'émancipation.

Je pense qu'à ces constats des échecs des grands récits modernes doit en être ajouté un autre, celui du récit de la relation entre l'humanité et le monde naturel, à commencer par la projection de la philosophie mécaniste de Descartes sur la nature. Car la nature est un concept-clé de la philosophie occidentale. Elle est souvent conçue en partant d'une opposition entre nature, culture et liberté humaine qu'il conviendrait de dépasser, comme si la nature se situait en dehors de l'humanité.

Dans les années qui ont suivi le génocide des juifs européens par le régime nazi, les 6 et 9 août 1945, les bombardements d'Hiroshima et de Nagasaki ont représenté un tournant de l'histoire du XXᵉ siècle. L'utilisation de la Bombe n'était pas nécessaire à la capitulation de Tokyo. Les États-Unis prévoyaient même d'envoyer une troisième bombe atomique sur le Japon ; Hiroshima et Nagasaki sont le symbole des catastrophes écologiques à venir comme résultat d'un événement dû à l'activité humaine, fondé sur l'emploi d'un outil technique qui porte atteinte à l'intégrité de l'écosystème mais aussi aux vivants sur la planète. Tout se passe comme si l'homme entretenait une relation complice avec la nature et que le futur était perçu comme la menace d'un temps de catastrophe apocalyptique. Le machinisme, symbole de la transformation de la nature, est-il donc une illusion ?

Pourtant, dans Les deux sources de la religion et de la morale, Bergson pensait que le « machinisme » issu de la civilisation née en Europe est le complément même de la spiritualité, grâce auquel l'humanité, libérée des servitudes matérielles par l'organisation de la vie économique et sociale, serait mise en mesure de réaliser la « fonction essentielle de l'univers ».

« L'incrédulité envers les métarécits » que Lyotard argumente abondamment est une description générale, une hypothèse. Cela ne procède pas d'une analyse historique de la société occidentale. Si toute connaissance est relative, comme il le souligne avec tant d'insistance, alors son « postmodernisme » reste un contre-récit parmi d'autres. Bien plus qu'une position relativiste ou nihiliste, le « postmodernisme » permettrait de justifier tout et son contraire. Son diagnostic de la fin des grands récits reste largement compris à l'intérieur du monde occidental, sur un mode autoréférentiel.

Pour le philosophe, cette fin, comme d'autres fins annoncées, est celle de la philosophie, de l'art, de l'histoire, des idéologies, etc. La « fin » des grands récits nous invite-t-elle à débattre aussi sur ce thème crucial : l'eschatologie ? Car cette « fin » supposée signifie aussi un échec eschatologique : c'est là un sujet capital. Le thème eschatologique aurait été sécularisé en une philosophie idéaliste de l'histoire dans la philosophie occidentale moderne par Kant et Hegel, puis par Nietzsche et Heidegger. Ce dernier infléchissait l'eschatologie vers le terrain ontologique. Cette tendance aurait été suivie au XXᵉ siècle par Schmitt, Löwith, Benjamin, pour ne citer que les plus connus. Ils ont sécularisé l'eschatologie avec leur théologie philosophique. Levinas et Derrida ont repris ce thème. Je pense que Lyotard est inscrit dans cette tradition ; il essaie d'argumenter l'épuisement des grands récits en soulignant leurs faillites eschatologiques.

Le philosophe et historien Jacob Taubes a écrit un livre très intéressant mais peu lu, Abendländische Eschatologie (Eschatologie occidentale, 1947) : une religion née dans la sphère biblique et porteuse d'une espérance eschatologique était ainsi dotée d'une subversion révolutionnaire capable d'ébranler l'univers de l'Empire romain de l'époque mais aussi le monde « chrétien bourgeois ». Dans ce processus, Jacob Taubes relève une dynamique anachronique en faveur du « culte », opposé à une « culture » figée par définition. Ainsi, avec la religion chrétienne, l'homme crut se débarrasser non seulement des Césars de ses semblables, mais surtout de l'obsession de sa finitude.

C'est ici qu'une promesse eschatologique prend son sens. Et auparavant, le judaïsme, surtout par ses prophètes, proposait une vision de la fin du monde et de l'histoire universelle. Sur cette base, l'espérance eschatologique aurait été développée pour soutenir l'espoir des chrétiens persécutés. La victoire annoncée du bien sur le mal, de la lumière sur les ténèbres, la victoire de Dieu sur Terre et donc la fin des temps. Ultérieurement, les bouleversements scientifiques annoncèrent un monde désacralisé. Avant Copernic, Dieu a un lieu assigné dans des cieux surplombant une terre immobile. Mais, quand le Ciel se vide de sens, Dieu s'installe au-delà du temps. Dans le sillage de Nietzsche, Jacob Taubes avait beaucoup réfléchi sur la mort de Dieu dans la culture occidentale. À la suite de deux de ses inspirateurs, Hans Jonas et Karl Löwith, il définit la mort de Dieu comme « la Gnose » : une gnose eschatologique. Une conception dont les comparaisons s'étendent bien au-delà des hérésies chrétiennes propres aux premiers siècles de notre ère. Il essaie même de montrer la parenté profonde et étrange entre la dialectique hégélienne et la Gnose. Il essaie de reconstituer une généalogie au cours des siècles portée par les « fanatiques de l'Apocalypse » : le christianisme primitif et les gnostiques, Joachim de Flore… Par exemple, en plein Moyen Âge, il y a la croyance en l'avènement terrestre du royaume de Dieu, et Thomas Münzer, grand rebelle de la « guerre des paysans », et son rival Luther – tous relèvent d'une tendance, née de la Bible, au refus du monde.

C'est ainsi que le fil rouge d'une Gnose subversive conduit jusqu'à Kierkegaard et Marx et aux révolutions modernes… « Épilogue : Avec Hegel d'un côté, Marx et Kierkegaard de l'autre, le cercle de ces études ne se referme pas de manière accidentelle, mais il est dans son essence achevé. Car dans le conflit entre le haut (Hegel) et le bas (Marx, Kierkegaard), dans le déchirement de l'intériorité (Kierkegaard) et de l'extériorité (Marx), nous avons décrit dans toute son envergure l'espace dans lequel se déploie l'existence de l'Occident. […] Hegel, en achevant le monde antique-chrétien, une époque de deux millénaires et demi, met effectivement un terme à l'histoire de l'esprit occidental. Une nouvelle époque commence, qui introduit un nouvel éon et qui est, en un sens plus profond que celui du calendrier, post Christum. Cette époque dans laquelle le seuil de l'histoire occidentale est franchi, se sait d'abord comme le déjà-plus de ce qui est passé et le pas-encore de ce qui vient [4]. » Taubes retrace les origines archéologiques modernes d'un métarécit, d'une croyance eschatologique capable de transformer la société, d'une espérance d'un monde juste et d'une attente d'émancipation. La lecture de Jacob Taubes nous fait mieux comprendre ceci : ces récits sont fondés sur un recours systématique au passé et sont porteurs d'une eschatologie nouvelle, puis ils s'effondrent à leur tour.

Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, son dernier ouvrage paru en 1932, propose un métarécit futuriste, face à un Occident chaotique. Philosophe de la « Belle Époque », grand dreyfusard, et en 1914, au début de la Grande Guerre, il prend parti pour son pays, emporté par l'élan patriotique. Il est allé en ambassade aux États-Unis pour susciter leur intervention militaire dans le conflit. Après la guerre, dans une perspective universaliste, il participera à la Société des Nations. Entre les deux grandes guerres, le fascisme italien puis le national-socialisme allemand ont pris le pouvoir. La menace fasciste émerge aussi en France. À une époque où Bergson voit monter l'antisémitisme et la persécution des juifs par le régime de Vichy, il porte l'étoile jaune et refuse le statut d'« aryen d'honneur » que lui proposait le régime.

Son grand mérite pour la philosophie consiste en son opposition au positivisme prégnant à son époque. C'est dans cette perspective que Les deux sources est médité et écrit.

Bergson y souligne le rôle éminemment social de la religion, en insistant sur deux dimensions opposées : clôture et ouverture. Face à la violence et à la haine dans la société close, il oppose une ouverture démocratique définie par la « fraternité humaine [5] ». Il fait appel à l'humanité globale ; une nouvelle espérance eschatologique. Il forge la notion de « fonction fabulatrice », dans laquelle il voit la pratique du langage comme capacité de « faire des fables », une force qui impose aux individus de croire à certaines représentations. « Cette exigence a fait surgir la faculté de fabulation ; la fonction fabulatrice se déduit ainsi des conditions d'existence de l'espèce humaine [6]… » Cette fonction s'illustre surtout dans l'élaboration de religions dites statiques. La fonction fabulatrice génère une représentation illusoire, « un dieu protecteur » dans la Cité, et que la Cité défendra farouchement. Bergson fait aussi une critique de la morale abstraite ; par exemple l'« obligation morale » de Durkheim et « l'Impératif de la Raison » de Kant ; il s'agit pour lui d'une pression tacite de la société sur les individus. Les sociétés closes, repliées sur elles-mêmes, modelées par l'hostilité, du clan à la cité et à la nation, cela pourrait mener à la guerre totale. Et au-delà du phénomène de société close, il discerne les deux sources de la morale : un système d'« ordres » dictés par des exigences sociales « impersonnelles », et un ensemble d'« appels » lancés à la conscience de chacun de nous par des « personnes », qui représentent ce qu'il y eut de meilleur dans l'humanité.

Dans une société close, dans la sécurité morale, la cohérence de la société est préservée. S'il s'ouvre à la « religion dynamique », l'individu retrouvera la confiance qui lui manque. Ainsi, il brisera l'habitude consentante que la société lui a imposée. La distinction entre religion statique et religion dynamique rend aussi compte du paradoxe qui a fait que le mot « religion » a été associé au cours de l'histoire à la violence intolérante. Mais la société ouverte, révélée dans l'expérience spirituelle, replace chaque vivant sous l'éclairage total, qui en fait une réponse à la demande créatrice. Si dans la perspective de Lyotard, le métarécit narratif comme projection prometteuse est désormais impensable, l'appel narratif à l'« élan vital » de Bergson était conçu, lui, comme une projection eschatologique.

Le génocide à Gaza

Pour Lyotard, une des raisons de l'échec des « grands récits » se trouvait à « Auschwitz », où « on a détruit physiquement un souverain moderne : tout un peuple. On a essayé de le détruire. C'est le crime qui ouvre la postmodernité, crime de lèse-souveraineté, non plus régicide, mais populicide (distinct des ethnocides) [7]… »

Avec Auschwitz, catastrophe découlant du meurtre technicisé, la crédibilité des grands récits s'efface ; le « postmodernisme » est bien un résultat d'Auschwitz. Le génocide des juifs européens est un événement fondamental pour la compréhension de la civilisation occidentale moderne, de l'État-nation, de la société bureaucratique moderne, voire de la nature humaine. Mais si « c'est le crime qui ouvre la postmodernité », est-ce par son relativisme ou par son échec ? Le nom d'Auschwitz, mais aussi ceux de la Kolyma ou de Budapest 1956 [8] sont les indices d'un tort radical, où s'atteste l'échec des idéaux émancipateurs des Lumières, l'imposture du « progrès dialectique de l'Esprit ». Cette situation appelle l'impératif d'une éthique ou d'une politique des phrases consistant à « faire droit au différend » et à inventer un nouveau langage, de nouvelles règles d'enchaînement « pour que le tort trouve à s'exprimer et que le plaignant cesse d'être une nouvelle victime ». Nous entrons alors dans l'ère postmoderne. Lyotard a lancé un débat qui reste toujours ouvert.

Est-il possible de « réparer » en le phrasant un tort vraiment radical ? C'est bien l'aboutissement de sa démarche. Peut-on considérer Auschwitz et la Kolyma comme « tort » commis ? Le génocide des juifs européens par le régime nazi est un Grand Tournant dans l'histoire occidentale qui clôture une longue période, s'étendant depuis les Lumières, comme le philosophe l'argumente longuement. Auschwitz est le symbole du premier génocide défini et accepté en Occident. Les autres suivront.

Il y a beaucoup d'Auschwitz, si ce n'est que ce nom évoque le lieu d'un génocide. Ce nom nous renvoie directement à l'histoire européenne : « Il est fréquent que ‘réécrire la modernité' s'entende en ce sens-là, celui de la remémoration, comme s'il s'agissait de repérer et d'identifier les crimes, les péchés, les calamités engendrés par le dispositif moderne – et finalement de révéler le destin qu'un oracle, du début de la modernité, aurait préparé et accompli dans notre histoire [9]… » Finalement, les Auschwitz comme grands récits de tragédies sont des résultats découlant du processus européen.

« Plus jamais ça ! » Ce slogan antifasciste est scandé par les prisonniers libérés du camp de concentration de Buchenwald. Il est chargé du message universaliste destiné à prévenir toutes les formes de génocide dans le futur.

Le malheur est qu'après les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, on continue à commettre des génocides. Le XXᵉ siècle fut un siècle des génocides. Ce siècle a commencé avec l'éradication des populations arméniennes de l'Empire ottoman : le génocide des Arméniens. Dans le même siècle, le « nettoyage ethnique » en l'ex-Yougoslavie a été reconnu comme génocide, où plus de 8 000 hommes et enfants musulmans bosniaques ont été tués.

Avec l'extermination des Tutsis du Rwanda en Afrique, le phénomène génocidaire est devenu extra-occidental. Déplaçons-nous de l'Europe vers le Cambodge, en Asie du Sud-Est, car dans le même siècle, à plus d'un demi-siècle d'intervalle, un autre génocide a eu lieu, après Auschwitz. Il a fallu beaucoup de temps pour déchiffrer l'énigme de ce génocide oriental, qui n'a rien pourtant de mystérieux. Le régime de Pol Pot causa la mort de quelque 1 700 000 personnes, soit plus de 20 % de la population du Cambodge. Le génocide au Cambodge fut intriqué avec certains impératifs géostratégiques ; les États-Unis et la Chine firent que les auteurs du génocide, après leur chute, ne furent pas jugés, mais soutenus contre le Viêt Nam. L'Asie mineure (l'Anatolie), l'Afrique et l'Asie orientale : les génocides ne sont pas restés confinés dans l'espace européen, ils sont devenus désormais un phénomène mondial. Rappelons-nous ici aussi les fondements juridiques et historiques qui définissent le « crime des crimes », fondés sur l'extermination des juifs européens, forgés par le juriste américain Raphael Lemkin. Le mot « génocide » est un néologisme formé à partir du grec genos, qui signifie « origine » ou « race », et du suffixe « -cide » issu du verbe latin coedere, « tuer ». Bien que le mot soit utilisé dès octobre 1945 dans l'acte d'accusation du tribunal de Nuremberg, la notion n'est intégrée par le droit international que le 9 décembre 1948, lorsque l'Assemblée générale de l'ONU adopta la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide. Occidentaux ou non, tous les génocides sont considérés et sanctionnés selon ces critères juridiques. Les destructions des populations civiles continuent à être un phénomène massif au XXIᵉ siècle comme au siècle précédent. Comment qualifier par exemple la répression meurtrière des manifestations orchestrée en Iran par le régime théocratique islamique – un régime plus qu'autoritaire, semi-dictatorial –, une répression ordonnée par l'ayatollah Khamenei ? Ce régime a tué plus de 30 000 de ses propres citoyens. Il ne s'agissait ni d'une émeute ni d'une insurrection, mais d'une protestation massive contre le régime massacreur. Et à Gaza, nous continuons à assister au premier génocide du XXIᵉ siècle, toujours en cours. Après dix-huit mois de massacres de civils et une banalisation des discours génocidaires au sommet de l'État israélien, les puissances occidentales n'ont rien fait pour l'empêcher. La contribution de l'Amérique de Trump à ce génocide est telle qu'il faut le qualifier plutôt de génocide isréalo-états-unien. Selon une commission d'enquête du Conseil des droits de l'homme de l'ONU, l'État hébreu est accusé d'avoir commis des actions entrant dans quatre des cinq catégories de faits qui définissent le génocide, conformément à la Convention de 1948.

L'État d'Israël a été fondé en mai 1948 par les rescapés du génocide. Cet État pouvait difficilement perpétuer son existence sans un puissant soutien de l'Occident. Et c'est ce même État d'Israël qui rappelle sans relâche à l'Occident ses propres crimes à l'égard des juifs européens… Est-ce là une ironie de l'histoire ? Israël est-il une démocratie ? Cet État se définit comme État hébreu (cf. la loi « Israël, l'État-nation du peuple juif », adoptée le 19 juillet 2018 par la Knesset). Cet État a été qualifié d'ethnocratie par des chercheurs tels qu'Alexandre Kedar, Shlomo Sand, Oren Yiftachel, Assad Ghanem, Haim Yakobi, Nur Masalha et Hannah Naveh.

Est-ce un régime d'apartheid ? L'organisation Amnesty International déclare dans son rapport du 1er février 2022 que l'État d'Israël pratique un régime d'apartheid contre les Palestiniens : « Les autorités israéliennes doivent rendre des comptes pour le crime d'apartheid commis contre la population palestinienne… ». Sur la question palestinienne, il est devenu courant en Occident d'accuser les Arabes et les musulmans d'antisémitisme. L'antisémitisme en Occident que l'on réprouve aujourd'hui est plus ancien que celui de la première moitié du XXᵉ siècle, notamment celui qu'a promu le nazisme. Il existait dans tous les pays d'Europe. La version nazie de l'antisémitisme conjuguait toutefois les trois variantes de base de la croyance antisémite : l'antisémitisme chrétien traditionnel, une vague d'opposition économique et nationale à l'émancipation et l'intégration sociale des juifs, qui s'est développée dans les sociétés occidentales, et un antisémitisme racial fondé sur des conceptions du « sang ». Les États-nations européens du XIXᵉ siècle ont persécuté et chassé les juifs en vertu d'un antisémitisme qui est un produit occidental. L'antijudaïsme ancien s'est mué en antisémitisme sous l'effet de l'idéologie biologiste nazie. Et bien avant le nazisme, la raciologie fut enseignée aux États-Unis et des lois eugénistes ont vu le jour en Scandinavie ou en Suisse [10].

Ce même Occident est complice du génocide en cours à Gaza : un génocide commis sous les yeux de l'Occident. Pendant que l'armée israélienne massacre le peuple palestinien, le Premier ministre Benyamin Nétanyahou affirme qu'il défend la « civilisation judéo-chrétienne » à Gaza. Mais quelle est la place des valeurs de la civilisation « judéo-chrétienne » dans l'Occident ? Sophie Bessis, historienne, dans son essai critique La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d'une imposture (Les liens qui libèrent, 2025), lance un débat autour de ce binôme « judéo-chrétien » ; elle montre qu'il s'agit d'une notion inventée au début du XIXᵉ siècle. Comme concept, il n'est pas neutre et, depuis un demi-siècle, il est très influent dans toute l'aire culturelle de l'Europe et de l'Amérique du Nord, comme s'il certifiait l'identité de l'Occident et constituait une référence historique incontournable. Et comme référence, cette notion est récupérée souvent par des idéologues et historiens nationalistes, négationnistes, pour réécrire l'histoire de l'Europe, occulter deux millénaires de persécutions antisémites, et nier l'apport de l'Orient dans son passé et, bien sûr, exclure l'islam de ses références culturelles.

Ainsi, quatre-vingts années après le premier génocide attesté du XXᵉ siècle, perpétré contre le peuple juif, l'État d'Israël commet un génocide contre le peuple palestinien sur une terre qu'il a colonisée depuis sa fondation. Ce génocide est perpétré sous l'égide du gouvernement Nétanyahou, formé à l'issue des élections législatives, composé initialement de six partis de droite et d'extrême droite ouvertement racistes qui justifient le génocide. L'ironie est que la réalité de cette entreprise en cours nous renvoie à un témoignage tragique – celui de Primo Levi, rescapé du camp de concentration et d'extermination d'Auschwitz pendant la Seconde Guerre mondiale. Il témoigne de sa condition concentrationnaire quotidienne dans Si c'est un homme : « … Ici, la lutte pour la vie est implacable car chacun est désespérément et férocement seul. Si un quelconque Null-Achtzehn vacille, il ne trouvera personne pour lui tendre la main, mais bien quelqu'un qui lui donnera le coup de grâce, parce qu'ici personne n'a intérêt à ce qu'un « musulman » de plus se traîne chaque jour au travail [11]… » Et qui est ce musulman ? Une note explicative : « 1. Muselmann » : c'est ainsi que les anciens du camp surnommaient, j'ignore pourquoi, les faibles, les inaptés, ceux qui étaient voués à la sélection [N.d.A.]. Et que symbolise Null-Achtzehn ? Cette « masse anonyme, continuellement renouvelée et toujours identique » est incarnée par Null-Achtzehn, le déporté Zéro-dix-huit : « On ne lui connaît pas d'autre nom que les trois derniers chiffres de son matricule, comme si chacun s'était rendu compte que seul un homme est digne de porter un nom, et que Null-Achtzehn n'est plus un homme. » Les « musulmans », ces Null-Achtzehn, au corps décharné, détruits par la faim et le travail, étaient de véritables cadavres ambulants qui se trouvaient entre la vie et la mort. Ces « morts-vivants », trop affaiblis pour travailler, étaient pour cette raison battus et punis par les Kapos, et souvent abandonnés de leurs camarades, qui leur manifestaient de l'indifférence, voire du mépris, probablement parce qu'ils devaient eux-mêmes lutter de toutes leurs forces pour survivre et qu'ils avaient devant eux l'image de ce qu'ils deviendraient et de la mort qui les attendait. Ces Muselmann (Musulmans), Null-Achtzehn, dont Primo Levi nous parle, sont les Palestiniens à Gaza, objets d'un génocide qui s'est déroulé dans le silence sous les yeux de l'Occident.

Après la défaite du régime nazi, l'heure est venue de comprendre la grande catastrophe occidentale. Karl Jaspers, à Heidelberg, hostile au nazisme, était interdit d'enseignement. Très malade, il a vécu sous la menace d'une arrestation. Après la capitulation de l'Allemagne, il reprend sa place à l'Université de Heidelberg, qui est en zone d'occupation américaine, et y donne un cours intitulé « La situation morale et spirituelle dans l'Allemagne d'aujourd'hui ». Une partie de ce cours, qui traite de la culpabilité, est publiée en 1946, Die Schuldfrage [12]. Le philosophe distingue quatre notions de culpabilité : criminelle, politique, morale et métaphysique. La culpabilité criminelle relève du tribunal et concerne les actes considérés comme des crimes au regard de la loi. Ce type de culpabilité concerne celui qui a commis de tels actes. La culpabilité politique vient de la responsabilité de tout ressortissant d'un État quant aux actes réalisés par cet État. En ce sens, tous les Allemands ont une part de responsabilité dans les actes du gouvernement nazi. La culpabilité morale dépend de la conscience de tout individu. Elle est liée à la liberté : toute personne est responsable de ses actes et doit les assumer ; l'expression « un ordre est un ordre » ne peut jamais constituer une excuse valable. Pour le génocide actuel en cours à Gaza, à qui incombe la responsabilité principale ? Pouvons-nous appliquer les considérations de Jaspers à la société israélienne ? Le débat est ouvert. Certes il y a la Cour pénale internationale, créée par le Statut de Rome reconnu par la majeure partie des États. Plus de 70 États l'ont signé mais pas ratifié (États-Unis, Israël, Russie), ni signé ni ratifié (Chine, Turquie), car ils y voient une atteinte à leur souveraineté et une menace pour leurs ressortissants susceptibles d'être jugés en dehors de toute juridiction nationale… La CPI ne peut fonctionner que si ses objectifs coïncident avec les intérêts des États. Sa future disparition est même prévisible, car en dehors des intérêts des États on n'y trouve aucun intérêt. Si Auschwitz a constitué un paradigme du génocide auquel tous les génocides suivants se sont référés, il y a un génocide en cours à Gaza. Et sa non-reconnaissance comme génocide est un négationnisme pur et simple. Une invitation à d'autres tentatives de génocide futures.

« L'Occident en déclin » comme récit ?

Après Gibbon, Sorel, Bergson, Spengler, Valéry et Toynbee, plusieurs centaines d'autres polémistes l'ont annoncé sans relâche : l'Occident est épuisé, les barbares vont le submerger, comme s'il n'en avait plus pour longtemps. L'idée du déclin et de la fin existait déjà chez les Pères de l'Église et Augustin. Le livre monumental d'Edward Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1779) [13], a fait date ; on raconte à son sujet que la vocation mélancolique de cet historien aristocrate (membre du Parlement de Grande-Bretagne) s'est décidée à Rome. Un jour d'octobre 1764, il a été saisi par une rêverie au milieu des ruines du Capitole. Rome, matrice de l'Europe, a été affaiblie par le Christianisme et abattue par les Barbares. La contemplation des vestiges lui fait éprouver le sentiment de fragilité de la civilisation européenne. Désormais, il est convaincu qu'une menace semblable pèse sur elle.

Par son livre, il influencera bien des réflexions et spéculations ultérieures. Son œuvre est un modèle des métaphores organicistes : les individus vieillissent, les espèces dégénèrent, les États périclitent, après un certain degré de mûrissement les civilisations aussi dépérissent. Ainsi va le monde. Le « déclinisme » a toujours existé en Europe et il est très à la mode actuellement. En France, des auteurs comme Michel Onfray dans Décadence (2017), Éric Zemmour dans Le suicide français (2014) et Renaud Camus dans Le Grand Remplacement (2011) vocifèrent et propagent le « déclinisme ». Leur maître à penser est Oswald Spengler. Son fameux livre, Le déclin de l'Occident, est le livre de chevet des ultras conservateurs, dans lequel il annonce la fin de l'hégémonie de l'Occident, supposée minée de l'intérieur comme de l'extérieur.

Spengler avait choisi comme titre pour son bestseller de l'immédiate après-guerre l'image du coucher de soleil (Untergang) ; l'Occident est le pays du soleil qui se couche, le « pays du soir » (Abend-land). Dans sa génération il a eu beaucoup d'admirateurs. Heidegger prononça en avril 1920, à Wiesbaden, une conférence sur le livre. Il partageait l'idée du « destin » que Spengler accordait à l'Occident : « Pour lui [Heidegger], l'Occident signifie l'Europe, et celle-ci est incarnée par l'Allemagne seule : “l'Occident” signifie l'Europe – “l'Europe” est un concept planétaire qui inclut le Couchant, et le Levant, l'Ouest et l'Est et qui, en fait, transfère même tout le poids sur l'Orient : "L'Occident" est un concept historique [geschichtlicher Begriff] qui détermine l'essence de l'histoire des Allemands autant que leur provenance à partir de la confrontation avec l'Orient, laquelle confrontation cependant ne dégénère pas en occidentalisation. "L'Europe" est la réalisation du Déclin de l'Occident. Il n'y a pas la moindre raison d'ouvrir un front contre l'écrivain Oswald Spengler [14]. »

Quant au déclinisme à la française, il a ses sources aussi. La Réforme intellectuelle et morale de la France (1871) de Renan en est un exemple. Renan essayait de justifier une position aristocratique concernant la profonde crise que connaît la France depuis le Second Empire ; la défaite française contre la Prusse à Sedan, la chute du Second Empire, la Commune de Paris, la proclamation de la Troisième République sont pour Renan des confirmations de ses craintes quant à l'avènement de la démocratie et sur la médiocrité supposée de la formation intellectuelle des élites. Comme solution, il promeut un aristocratisme politique. Ce livre est marqué par le déclinisme. Il a connu un grand succès et ses idées ont été reprises par une partie des élites françaises conservatrices, comme Claude Digeon l'explique dans La crise allemande de la pensée française (1870-1914), PUF, 1959).

Puis arrive la Première Guerre mondiale, qui est l'expérience d'une violence de masse inédite avec quatre-vingts millions d'hommes au combat et des sociétés presque totalement mobilisées à l'arrière. Les effets dévastateurs de la guerre ont alimenté les grandes inquiétudes de l'intelligentsia européenne. L'idée de décadence, ou d'un déclin futur, les hantait. Paul Valéry, qui n'était ni nationaliste ni catholique, écrivait dans l'incipit de La crise de l'esprit (1919) ces phrases fameuses : « Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » Le poète souffre d'une possible décadence : « Le résultat immédiat de la Grande Guerre fut ce qu'il devait être : il n'a fait qu'accuser et précipiter le mouvement de décadence de l'Europe [15]. »

Entre les deux guerres, la France a vécu un régime collaborationniste, le pétainisme. Pour les intellectuels vichystes de l'époque, l'hitlérisme était un recours historique contre l'avenir supposément « décadent » de l'Europe ; ainsi Emile Chartier, alias le philosophe Alain, l'auteur des Propos, styliste de l'écriture concise, maître à penser de générations de lycéens (Henri-IV en particulier), khâgneux et élèves de l'École normale supérieure. Comme il lisait l'allemand, il suivit attentivement la montée du nazisme. Dans son Journal, il s'exprime, dans son style concis, sur les Juifs, Hitler, l'Occupation et sur sa lecture de Mein Kampf : « Almanach. – 21 juillet (1940). Après-midi tranquille et heureuse par la venue de Bouché ; il nous apporte Mein Kampf que j'ai commencé à lire. Très intéressant. Confirme ce qu'on pouvait penser d'Hitler comme chef d'organisation. Question d'antisémitisme bien justifiée. (…) Le 24 juillet 1940 (…) On voit s'avancer en bon ordre les idées hitlériennes qui ont si profondément travaillé le sol européen [16]… »

Martin Heidegger a été membre du parti nazi dans les années 1930 et 1940, et E. Husserl, juif, a été chassé de l'Université en 1933 par le nazisme. Husserl a prononcé sa célèbre conférence à Vienne (1935) au Kulturbund (centre culturel) : Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie (La crise de l'humanité européenne et la philosophie). Pour lui, les expressions « humanité européenne », « conscience européenne », « sciences européennes » et « raison européenne » sont analogiques. Mais, remarquait-il aussitôt ironiquement, l'Europe est pour l'Orient « un motif de s'européaniser (europäisieren) mais nous ne cherchons pas à nous indianiser (indianisieren) ». Face à la montée du nazisme, sa démarche historico-téléologique n'en comportait pas moins une inquiétude quasi-apocalyptique. Ce risque n'est pas uniquement extérieur : il est endogène au processus de civilisation : « La crise de l'existence européenne n'a que deux issues : soit la décadence de l'Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l'hostilité à l'esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l'Europe à partir de l'esprit de la philosophie, grâce à l'héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l'Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n'effraie pas même un combat infini et, de l'embrasement anéantissant de l'incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l'Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d'une intériorité de vie et d'une spiritualité nouvelle renaitra, gage d'un avenir humain grand et lointain : car seul l'esprit est immortel [17]… »

Le déclinisme est en train de devenir un récit partagé en Occident ; les Occidentaux craignent que l'Occident ait virtuellement perdu son hégémonie mondiale. L'extrême droite occidentale popularise ce sentiment, en le transformant en un « récit occidental », proposant même des solutions : Elon Musk, le 20 janvier 2025, pendant le discours qu'il prononce au meeting qui suit la seconde investiture de Trump, se tape sur la poitrine et tend son bras vers la foule, dans ce qui ressemble à un salut nazi, puis répète le geste. Il ajoute aussitôt : « Je suis de tout cœur avec vous. C'est grâce à vous que l'avenir de la civilisation est assuré. » Il est alors déjà connu par ses sorties antisémites et ses références au suprémacisme blanc. Le vice-président américain JD Vance a, lui, fustigé à Munich le « cordon sanitaire » destiné à empêcher l'extrême droite d'accéder au pouvoir en Europe. Il a déclaré que l'immigration de masse est le problème le « plus urgent » auquel sont confrontés les pays européens, alors qu'à Washington « il y a un nouveau shérif en ville ». Ces gens-là pratiquent les techniques de la provocation pour choquer en semant le doute. En Europe, l'extrême droite essaie d'acquérir une hégémonie culturelle, en France notamment, en reprenant à son compte et en les dévoyant des sujets tels la République, la laïcité, les mesures sociales. Si un Jean-Marie Le Pen ne pouvait pas poser le pied en Israël, l'actuel président du RN Bardella participe à une conférence sur l'antisémitisme où étaient présents Benyamin Nétanyahou et de nombreux soutiens de Donald Trump. Concernant Gaza, il affiche son soutien à Israël.

L'Europe conquérante des deux siècles derniers commence-t-elle à perdre sa puissance ? Ses ambitions dépassent désormais ses moyens économiques, militaires et politiques. Dans l'Ancien Monde comme dans le Nouveau, les forces de l'Occident déclinent-elles ? Colonialiste ou impérialiste, l'aventure occidentale des deux derniers siècles semble désormais terminée… Depuis la Première Guerre mondiale, son développement industriel et sa maîtrise des techniques lui permettaient d'exercer une nette domination sur les autres continents. Cette domination revêtait une forme multiple : culturelle, économique, démographique et coloniale. Mais un certain « déclin » commence : « Un monde déseuropéanisé à l'échelle globale – l'un des éléments qui distinguent le XXᵉ siècle de ceux qui l'ont précédé est le processus de déprise d'une domination européenne sur le monde construite strate par strate depuis le XVᵉ siècle et qui avait connu son apogée à l'orée du XXᵉ siècle [18]. » Même en dehors des milieux conservateurs, ces idées sont répandues.

« Déclin » ou pas, il existe un autre aspect important sans lequel cette histoire reste incompréhensible : à l'époque où la puissance occidentale devient mondiale, elle est contestée à son intérieur même. Le mouvement ouvrier européen commence à se manifester à partir de l'époque de la révolution industrielle, avec l'objectif d'améliorer les conditions d'existence de la classe ouvrière. Ce processus inclut principalement le syndicalisme, mais aussi les partis politiques et autres organisations socialistes, communistes, conseillistes, anarcho-communistes. Au XIXᵉ siècle, la mouvance socialiste, qui adopte dans une partie des pays européens l'appellation social-démocrate, devient la principale force de lutte du mouvement ouvrier européen. La Révolution d'Octobre de 1917 en Russie constitue un véritable tournant dans le déroulement de la Grande Guerre ; en proposant la paix, elle jette le trouble parmi les puissances européennes. Les anarchistes, par leurs idées et par leurs actions, faisaient partie aussi du monde ouvrier, avec notamment l'anarcho-syndicalisme. Marx a été l'un des penseurs les plus influents de cette époque, peut-être le plus influent. Le nazisme, en liquidant le mouvement ouvrier allemand, pensait liquider l'influence de Marx. Le mouvement ouvrier européen avec son univers symbolique a néanmoins continué à exister après la Deuxième Guerre mondiale. Il a fait son temps, en achevant son récit.

Après la Seconde Guerre mondiale, l'Amérique est devenue le modèle d'une hypermodernité capitaliste libérale, comme si on y vivait dans une actualité perpétuelle, et son actualité quasi quotidienne concerne le monde entier, en particulier l'Europe. Son influence dépasse largement le cadre des relations diplomatiques et économiques. Dès les années 1950, le modèle capitaliste américain s'exporte en Europe. La croyance en une mission providentielle a façonné son identité. Son rôle de « sauveurs du monde » messianique nourrit à la fois sa puissance impériale et son symbolisme culturel. Ce récit touche à sa fin bien avant que ne surgisse la vision isolationniste de Trump. Ce dernier ne se revendique pas d'une mission de messianisme démocratique comme ses prédécesseurs. Son credo est d'abord l'Amérique. « Isolationniste » ou « décadent », pour le comprendre, il faut lire Mardi et Moby Dick de Melville ; ce grand écrivain était très pessimiste quant à l'avenir de son pays. Déjà, il prévoyait un avenir très conflictuel, tourmenté et imprévisible à la jeune nation américaine.

En revanche, s'il y a un « déclin », c'est celui de « l'Amérique en tant que terre de l'avenir (das Land der Zukunft) » et celui de la « vieille Europe » de Hegel. Cette « fin » réelle ou supposée de l'Occident semble conforter ceux qui voulaient dénier la position de force de l'Occident dans le monde ; sont-ils inspirés par l'esprit de revanche ? Certains milieux extra-occidentaux ont élaboré leurs grands récits en ce sens. Ces récits alternatifs constituent-ils des inversions narratives des grands récits occidentaux ? Des grands récits alternatifs sont de plus en plus mis en œuvre au fil d'un processus de décentrement, dans le prolongement de la thèse de la fin des grands récits de l'Occident. On voit apparaître des récits alternatifs relayés par une puissance montante comme la Chine par exemple. Dans les espaces non occidentaux, les intellectuels ou publicistes locaux réinventent de nouveaux récits ou leurs propres historiographies, comme si nous entrions désormais dans un monde de guerre des récits. Et certains de ces récits font même écho aux thèses de Lyotard. Le postmodernisme n'annonce-t-il pas aussi une « fin » de la position de l'Occident sous l'égide de la postmodernité ? Un récit décadentiste, anti-universaliste ou alternatif pourrait trouver une justification ou des arguments chez lui, au besoin.

Après la Deuxième Guerre mondiale, le système international était conçu comme un système interétatique ; c'est l'héritage du système westphalien du XVIIᵉ siècle : « l'ordre westphalien », issu du traité de Westphalie (1648), entérinait plusieurs traités négociés par les États européens. La paix de Westphalie met fin à la guerre de Trente Ans qui ravagea les États allemands et à la guerre d'indépendance des Pays-Bas espagnols. Dans le système westphalien, les États européens se reconnaissent mutuellement comme seuls interlocuteurs légitimes et définissent les traités mutuels reconnaissant les souverainetés et les frontières. Ces relations entre États se sont ensuite développées, jusqu'au XXᵉ siècle, sur cette base. Ce système a été imposé hors d'Europe lors de la colonisation : « Sur presque trois siècles, l'Europe westphalienne impose son système de domination à l'échelle du globe. Sa suprématie est gourmande, elle excelle dans les domaines politique, militaire, économique, culturel, intellectuel et religieux. L'Europe-monde s'installe dans la durée et rythme les relations internationales en s'ouvrant peu à peu aux non-Occidentaux et non-chrétiens tout en cultivant une mise à distance et un sentiment de supériorité à leur égard. (…) si l'équation westphalienne est un exemple d'équilibre de puissances, elle n'en contient pas moins les germes de la guerre, de l'exclusion et d'un eurocentrisme [19]. »

L'adjectif post-westphalien est apparu dans les années 1970 dans un contexte de guerre froide pour désigner l'effacement des États derrière deux blocs supranationaux, et ultérieurement dans le cadre de la mondialisation pour désigner l'effacement partiel des frontières, l'affaiblissement relatif des pouvoirs régaliens de l'État, l'accélération des échanges économiques et culturels, et la construction d'ensembles supranationaux. Mais le malheur est qu'après la disparition du système soviétique, la démocratie libérale occidentale comme modèle n'est pas devenue un modèle en dehors de l'Occident, comme le souhaitait Fukuyama.

Norbert Elias, dans La civilisation des mœurs (1939), a décrit l'histoire d'un long processus de raffinement des comportements et de discipline des conduites conduisant, dans le monde occidental, à un refoulement des manifestations de perte de contrôle. Ce processus a un volet psychique : les normes de comportement sont intériorisées sur le mode de l'autodiscipline. Il a aussi un volet socio-politique ; l'État et les institutions qui en dépendent jouent un rôle déterminant. Elias insiste en particulier sur l'exacerbation des logiques civilisatrices à la cour des monarques absolus (qu'il nomme curialisation), ou encore sur le monopole de la violence légitime revendiqué avec succès par l'État, qui impose aux individus le renoncement à la brutalité. Il s'inspirait aussi du Malaise dans la civilisation (1930) de Freud, qui soulignait comment le processus de civilisation exacerbe la « pulsion de mort » qu'il cherche à endiguer. Elias parle aussi d'Entzivilisierung, de « décivilisation » : la civilisation porte en elle un risque de décivilisation. Si un jour cette tension pulsionnelle en venait à se conjuguer avec un effondrement des institutions normatives et régulatrices, avec l'ébranlement des routines et des repères habituels, la déflagration serait potentiellement dévastatrice. Elias sait très bien de quoi il parle, parce qu'il l'a vécu lui-même, dans sa chair, avec sa tragédie familiale : l'échec de la République de Weimar (1918-1933) et sa dissolution qui a conduit au nazisme et à la « Solution finale ».

Depuis la fin de la dernière Guerre mondiale, l'Occident a pacifié son espace géographique. Les sociétés occidentales ont connu leurs périodes les plus pacifiques. Durant les grands conflits comme les guerres et révolutions coloniales, la guerre du Viêt Nam, jusqu'aux guerres en Irak et à l'intervention militaire en Afghanistan, l'Empire américain a créé et entretenu ces conflits loin de son espace géographique. Il a été obligé de quitter l'Afghanistan car il n'était pas capable d'empêcher les progrès des Talibans et pas davantage d'y « instaurer la démocratie ». Les guerres en Irak ont laissé derrière elles un chaos grandissant, facteur potentiel de conflits sanglants. On pensait que l'empire américain avait atteint la limite interventionniste de sa superpuissance militaire. Certains pensaient que la guerre actuelle déclenchée par les États-Unis et Israël en Iran montre les signes de la décadence de l'impérialisme occidental. Dans la perspective d'Elias, un grand risque de « décivilisation » susceptible de survenir est endogène au processus de civilisation occidentale. Ce risque n'existe-t-il pas aussi en dehors de l'espace européen ? Le système post-westphalien commence à s'effacer. Après la dernière grande guerre, ce système « régulait » et « endiguait » une possible violence généralisée à l'échelle mondiale, bien qu'on ait fermé les yeux sur les nouveaux génocides. Les grandes puissances nucléaires s'engageaient même à placer leurs armes sous contrôle devant l'Assemblée générale de l'ONU. Mais le système post-westphalien commence à s'effacer, avec toutes ses institutions.

C'est dans cette nouvelle situation mondiale que commence le génocide à Gaza. Les États-Unis de Trump sont devenus les complices actifs de ce crime. Et les médias ont occulté et continuent encore à occulter les informations. En revanche, la guerre de Gaza déclenche de grandes protestations, des manifestations, surtout en Occident. Bien entendu, la complicité à l'égard du génocide ne se limite pas à l'Occident. Et sous le masque de la solidarité avec la cause palestinienne, le commerce israélo-turc continue toujours. La Turquie d'Erdogan ne rompt pas avec ses relations avec l'État d'Israël. L'Azerbaïdjan, un pays turcophone, est, après les États-Unis, l'un des alliés les plus fidèles d'Israël. Son pétrole continue d'être acheminé en Israël via la Turquie malgré la soi-disant suspension de tout commerce entre Ankara et Jérusalem. La Turquie est membre de l'OTAN depuis 1952, elle a une base militaire états-unienne sur son sol et continue à fournir des renseignements logistiques à l'aviation israélienne. À l'image de l'Arabie saoudite en tête, qui est une monarchie absolue, un régime théocratique gouverné par le roi et selon la charia, aucun pays arabe n'a porté secours à Gaza. Aucun d'entre eux n'a engagé la moindre initiative diplomatique d'envergure pour empêcher le génocide. La Turquie comprise. Entre la Turquie, les pays arabes et Israël, il y a toujours un compromis tacite sur la question palestinienne. Ils renforcent toujours leurs coopérations économiques et militaires avec Tel-Aviv et Washington, et l'Afrique du Sud est la première à avoir accusé Israël de génocide devant la Cour internationale de Justice (CIJ)…

Mehmet Aydin

[1] Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, 1983, p. 11.

[2] Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988, p. 23.

[3] Ibid., p. 23-24.

[4] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, 1932 (rééd. « Quadrige », 2008), p. 159.

[5] Ibid., p. 206.

[6] Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, op. cit., p. 33.

[7] Jean-François Lyotard, L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Galilée, 1986.

[8] Jean-François Lyotard, L'inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, 1988, p. 36.

[9] Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, Éditions de l'éclat, 2009 [1re éd. Abendländische Eschatologie, Berne, 1947], p. 239-242.

[10] Primo Levi, Si c'est un homme (1958), trad. Martine Schruoffeneger, Julliard, 1987, p. 135 et p. 60.

[11] Karl Jaspers, Die Schuldfrage (1946), trad. fr. La Culpabilité allemande, Minuit, 1948.

[12] Cité par Nicolas Weill, Heidegger et les Cahiers noirs. Mystique du ressentiment, CNRS Éditions, 2018, p. 147 (GA 96, Réflexions XV, p. 37-38).

[13] Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain.

[14] Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Gallimard, 1945, p. 24.

[15] Alain (Émile Chartier), Journal inédit 1937-1950, éd. établie et présentée par Emmanuel Blondel, Équateurs, 2018, p. 416-423.

[16] Edmund Husserl, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie (conférence de Vienne, 1935), trad. Gérard Granel, Aubier, 1977, p. 78.

[17] Nicolas Beaupré et Florian Louis (dir.), Histoire mondiale du XXe siècle, PUF, 2022, p. 15.

[18] Gaïdz Minassian, Les Sentiers de la victoire. Peut-on encore gagner une guerre ?, Alpha, coll. « Histoire », 2020, p. 115.

[19] Johann Chapoutot, Comprendre le nazisme, Tallandier, 2018 (rééd. 2020).

Section Archives et droits humains du Conseil international des archives : Conférence

ICA-SAHR, Ici_et_ailleurs — 2026-04-05T15:33:14Z

La Section Archives et droits humains du Conseil international des archives (ICA-SAHR) vous invite à sa prochaine conférence du mardi 7 avril 2026 à 16h00 (heure d'Europe centrale)

Les dossiers des archives de l'UNRWA sur les familles de réfugiés palestiniens par Roger Hearn et Valeria Cetorelli

Résumé. En 1950-1951, l'Office de secours et de travaux des Nations Unies pour les réfugiés de Palestine dans le Proche-Orient (UNRWA - l'agence de l'ONU dédiée aux réfugiés palestiniens) a mené un recensement afin d'enregistrer les personnes ayant perdu leur habitation et leurs moyens de subsistance à la suite de la guerre de 1948 en Palestine – connue en arabe sous le nom de la Nakba, la catastrophe. Depuis lors, l'agence préserve et tient à jour les dossiers familiaux des réfugiés palestiniens enregistrés. Ces dossiers couvrent désormais jusqu'à cinq générations et documentent la composition familiale, les lieux d'origine en Palestine avant 1948, les circonstances du déplacement et les événements marquants de la vie des personnes déplacées jusqu'à nos jours. La numérisation de tous les dossiers a été achevée en 2025, après le sauvetage de ceux qui avaient été stockés à Gaza après le début des hostilités et le transfert de ceux de Jérusalem-Est à Amman, en raison des lois interdisant l'UNRWA votées par le Parlement israélien. La numérisation du contenu des dossiers a récemment commencé grâce à un flux de travail semi-automatisé avec supervision humaine. Les documents numériques obtenus seront archivés dans un système de préservation numérique et rendus accessibles via une interface en ligne développée conformément aux meilleures normes de cybersécurité. En cas de règlement politique, la préservation numérique et l'accessibilité des archives seront essentielles pour promouvoir les droits des réfugiés palestiniens.

Roger Hearn est actuellement directeur des secours et des services sociaux à l'UNRWA et affilié à l'École de santé mondiale de l'Université de Copenhague. Il a occupé des postes de direction au sein des Nations unies et de plusieurs organisations non gouvernementales internationales dans des pays touchés par des conflits, notamment la Syrie, le territoire palestinien occupé, le Timor oriental et le Mozambique. En tant que directeur régional pour le Moyen-Orient et l'Eurasie chez Save the Children, il a supervisé des opérations humanitaires dans 19 pays, dont la Réponse régionale pour la Syrie, dotée d'un budget d'un demi-milliard de dollars. Il a également été directeur de terrain de l'UNRWA en Syrie, dirigeant la plus importante agence humanitaire présente dans le pays, avant et pendant les premières phases du conflit. Roger Hearn a auparavant travaillé comme directeur régional pour CARE International et comme chercheur principal à l'Organisation mondiale de la Santé (OMS). Il s'intéresse depuis longtemps au maintien de la paix ; il a notamment travaillé avec l'Administration transitoire des Nations unies au Timor oriental (ATNUTO) et mené des recherches doctorales sur le maintien de la paix en Afrique australe.

Valeria Cetorelli travaille à l'UNRWA depuis 2018, où elle occupe actuellement le poste de directrice adjointe des secours et des services sociaux. Auparavant, elle était responsable du département de l'enregistrement et de l'éligibilité des réfugiés. Titulaire d'un doctorat en démographie de la London School of Economics (LSE), elle possède une vaste expérience dans l'utilisation des données, de l'innovation numérique et de la recherche appliquée pour orienter les politiques d'aide humanitaire et de développement, et promouvoir les droits humains et la justice internationale pour les populations touchées par les conflits et les personnes déplacées. Elle a dirigé d'importantes équipes multidisciplinaires, géré des programmes complexes dotés de budgets de plusieurs millions de dollars et mis en œuvre des réformes opérationnelles à fort impact. Avant de rejoindre l'UNRWA, elle a travaillé comme statisticienne démographique à la Commission économique et sociale des Nations unies pour l'Asie occidentale (CESAO) et comme chargée de recherche au Centre pour le Moyen-Orient de la LSE et au Centre Johns Hopkins pour la réponse aux réfugiés et aux catastrophe

La séance sera modérée par Paul Dudman, membre du comité directeur de la Section.
La présentation sera en anglais. La traduction automatique des sous-titres sera disponible.
Pour vous inscrire, veuillez cliquer sur le lien suivant :
https://us02web.zoom.us/webinar/register/WN_bBixfDSBTsag3iPy3rDQIA

Après votre inscription, vous recevrez un e-mail de confirmation contenant des informations sur la façon de rejoindre la réunion.

Cette conférence sera enregistrée et publiée sur la chaîne Youtube de l'ICA

À l'insu de mon plein gré

Joan Derch — 2026-04-03T19:53:30Z

« Ma sœur m'a réveillé en rentrant à la maison. J'avais une migraine et une douleur dans le dos, comme un muscle froissé ; je savais pourquoi : je pensais trop aux femmes nues. » (John Fante, La route de Los Angeles (1985)

1- Diplomatie : évitons les prises de bec avec les Ouzbeks.

2- Avez-vous vu (de vos yeux vu) le trou de la Sécurité sociale ? On en voit le fond ?

3- « On ne dissout pas un soulèvement » - c'est vrai, ça, on l'écrase, on le noie dans le sang.

4- Principe de proportionnalité des peines : plus les peines frappant les Muslims accusés de viol seront alourdies, plus celles qui sanctionnent les flics accusés d'homicide seront allégées. Les juges suivent le mouvement. Beccaria n'avait rien vu.

5- Dans les campagnes françaises, les boîtes à livres sont plutôt des cabanes. Logique.

6- Êtres méchant, plus ou moins, est à la portée de tout le monde. Mais être mauvais, carrément mauvais, c'est autre chose. Cela demande un vrai talent.

7- Conversations d'ambiance – comme on diffuse de la musique d'ambiance dans les salles d'attente des dentistes. Peu importe de quoi l'on parle – l'important, ce sont les débris de phrases qui entretiennent la bonne humeur et la cordialité - « là, je suis bien d'accord avec vous... », etc. Il y a des gens dont c'est le métier, et qui l'exercent consciencieusement – faire de la conversation d'ambiance aux grands vieillards, aux malades chroniques, aux handicapés...

8- Marketing : on pourrait se tailler un beau succès à publier une anthologie des plus belles lettres de rupture de l'histoire de l'humanité. Gros boulot de recherche, mais heureuse façon de sortir de l'anonymat par le haut.

9- Un colossal paradoxe philosophique : d'une façon générale, les jugements et les théories que sont portés à émettre non seulement les gens ordinaires mais les spécialistes aussi sont davantage fondés sur ce qu'ils ignorent que sur ce qu'ils savent.

10- Urgence de fabriquer et mettre en circulation une affiche annonçant, dans le style du Grand Ouest – celui des westerns – la mise à prix de la tête de l'ennemi du genre humain N°1 – Trump (Donald) – ainsi que celle des membres de sa garde rapprochée – Rubio (Marco), Vance (James David) Hegseth (Pete), liste susceptible d'être complétée à tout moment. Le montant de la mise à prix sera fixé par le Tribunal des peuples du monde.

11- On prendra parfois davantage de plaisir à trouver dans une boîte à livres une curiosité grotesque et captivante qu'une rareté bibliophilique. Exemple : J'ai épousé un légionnaire, récit, par Jacqueline Gervais-Goeffrey, Les Éditions La Bruyère, 1993, exemplaire numéroté (n° 42).

12- On trouve parfois dans une boîte à livres un ouvrage qui nous apparaît comme un cadeau, à nous personnellement destiné, déposé par un.e inconnu.e qui nous connaît bien et qui nous aime. Instant de grâce, rarissime, par définition. Exemple : Le maître du haut-château, de Philip K. Dick – tout neuf.

13- Toute existence vécue est parcourue d'une infinité de micro-traumatismes qui reviennent sans fin dans les moments de demi-veille, comme de petites blessures se réveillant. Le pouls s'accélère, le cœur se met à hurler.

14- Sabler ou sabrer le champagne ? Dans les deux cas, une expression de l'autre monde : il faut être également et incurablement con aussi bien pour ajouter du sable dans sa flûte de champagne que pour ouvrir une bouteille de vin pétillant au moyen d'un sabre. Il y a vraiment des jours sans, dans la fabrique des idiomatismes.

15- L'idée serait de persévérer à fouiller dans les boîtes à livres jusqu'à ce qu'on y trouve un billet de banque oublié, servant de marque-page. De préférence une grosse coupure. A défaut, s'obstiner à y fureter jusqu'à son dernier souffle.

16- Au théâtre et au cinéma, tout le monde comprend que le comédien qui interprète le rôle de l'avare n'est pas nécessairement, lui-même, un avare – qu'il est même improbable qu'il en soit un du simple fait qu'il tient le rôle principal dans L'Avare, par pure coïncidence... Alors pourquoi le commun des mortels n'applique-il pas la même règle dans le domaine politique ? Il persiste en effet à avoir du mal à se persuader que celui qui y joue le rôle du communiste, du socialiste, du démocrate, du progressiste... n'est rien de tout ça – juste un acteur, playing his.her part ? (nb : exception notable à cette règle : celui.celle qui joue le rôle du fasciste est bien, hélas, un.e fasciste).

17- Ne jamais commencer à se demander, quand on écrit, si on ne risque pas de fâcher quelqu'un. On n'écrit pas pour se faire des amis. Ne pas même se demander en premier lieu si ce qu'on écrit est vrai – juste si ça vaut quelque chose : c'est la seule chose qui compte.

18- Blagues – pourquoi faudrait-il que la blague soit toujours fine ? Certains sujets (ou objets) récusent la finesse, par eux-mêmes, et convoquent la blague parfumée au cambouis. La blague peut être graisseuse, et pas moins nécessaire pour autant.

19- Devise des bouddhistes français (version tibétaine) : « Un Ricard, sinon rien ! »

20- Décoloniaux professionnels : ils ont trouvé leur position transcendantale, ils s'y accrochent, ils la gèrent en rentiers, ils tirent à vue sur tout ce qui s'en approche.

Joan Derch

Exhumer des « jours heureux » : le printemps ottoman de 1908

Jeanne Ronceray — 2026-03-29T11:50:53Z

« Si un historien écrivait un jour une histoire de la joie, il devrait consacrer un chapitre à ce moment d'euphorie collective dans l'Empire » écrit François Georgeon dans Un printemps ottoman, ouvrage consacré à la révolution jeune-turque de juillet 1908 dont les répercussions, des Balkans au Moyen-Orient, se sont étendues au-delà de l'Empire [1]. Quels étaient les enjeux et le contexte historique en ces temps de nationalismes exacerbés et d'impérialismes triomphants ? Quels étaient les lieux qui ont conduit au scénario révolutionnaire, en l'occurrence la Turquie d'Europe et Salonique, surnommée la « Kaaba de la liberté » ? Qui étaient ses acteurs, sur place, dans les grandes écoles, mais également en exil, au Caire et plus encore à Paris ?

Le coup de force militaire qui a mis fin au régime autocratique du sultan Abdülhamid a donné lieu à des scènes de liesse populaire sans précédent : musulmans, chrétiens et juifs s'embrassent aux cris de « vive la liberté ! » Au cœur de l'été, les manifestants prennent possession des espaces publics : rues, places, jardins, esplanades et parvis des édifices religieux. On organise des défilés, des processions et des chants parmi lesquels résonne La Marseillaise (ce qui n'a rien de surprenant, les leaders jeunes-turcs, surtout ceux en exil à Paris, étaient imprégnés des idées de 1789). Aux quatre coins de l'Empire, les discours et les défilés s'enchaînent, des devises sont brandies ou placardées dans toutes les langues, des cocardes ou des brassards rouges sont arborés avec les mots « liberté » et « égalité ».

À Jérusalem, où les lieux de culte sont ouverts aux représentants de toutes les religions, des discours sont improvisés en arabe, en turc et en hébreu. À Salonique, Auguste Sarrou, capitaine d'infanterie commandant de la gendarmerie en Macédoine assiste, interloqué, à des scènes de fraternisation jusqu'alors inconnues : « Dans un délire indescriptible, la réconciliation entre les races et les religions venait d'être faite autour d'un immense drapeau rouge sur lequel on lisait en langue turque : “Vive la Constitution” ». Les maquisards ont quitté leurs repaires, les ennemis d'hier se réconcilient : « Chaque chef de bande est porté en triomphe, couvert de fleurs, au milieu d'une escorte d'officiers et de notables. Des discours enflammés sont prononcés », les armes déposées au konak (palais du gouverneur) en signe de soumission. En l'espace de quelques jours, la censure est abolie, le droit d'opinion, d'expression, de réunion et de libre circulation instauré. Les prisonniers politiques sont libérés et les exilés regagnent leur pays, le retour des plus célèbres fêté lors de nouveaux rassemblements. À Istanbul et à Salonique, des femmes se mêlent aux manifestations et organisent des meetings. Du jamais vu !

Les héros de ces folles journées sont deux jeunes militaires, la veille encore inconnus du grand public : l'officier Enver bey, futur Enver pacha, dont l'ascension sera fulgurante, et le commandant Niyazi bey, d'origine albanaise, premier militaire à avoir formé un « groupe armé clandestin » (çete) et à s'être emparé d'un important dépôt d'armes. Sur certaines photographies, il apparaît à côté de sa mascotte, une biche qui l'accompagnait partout depuis l'époque du maquis. Niyazi bey sera tué en 1913 par des « insurgés » (komitadji) albanais, à Vlorë.

Un printemps ottoman, « ouvrage de synthèse » qui s'inscrit dans une histoire globale des révolutions, « fruit d'une longue expérience accumulée au fil des ans », se concentre sur la période allant de juillet 1908 à août 1909, « moment révolutionnaire » par excellence, ponctué d'événements : grèves ouvrières d'une ampleur inédite, surtout dans les grandes villes portuaires (dès août 1908), pertes territoriales, notamment lors de l'annexion de la Bosnie-Herzégovine par l'Autriche-Hongrie (octobre 1908) qui conduit à un boycott très suivi (navires de la Lloyd non déchargés, fez de fabrication autrichienne arrachés aux passants et piétinés). L'année suivante, le 13 avril 1909, une insurrection éclate dans la capitale ottomane, appelée « tentative de contre-révolution », qui rassemble tous les mécontents et met en danger le régime constitutionnel. Sa répression, grâce à l'intervention de l'armée de Macédoine, conduit à la destitution du sultan Abdülhamid, à l'intronisation de son frère cadet, Mehmed V Reşad, puis à l'exil du sultan déchu, à Salonique.

Le lendemain de l'insurrection, le 14 avril, dans la riche province de Cilicie, débutent des massacres d'Arméniens. Pour rétablir l'ordre, des contingents militaires sont déployés sur place, mais en leur présence, les violences ne font que décupler. Adana et sa région sont à feu et à sang, situation d'horreur décrite par l'écrivaine Zabel Essayan dans un ouvrage majeur, traduit en français sous le titre Dans les ruines, mentionné par François Georgeon.

En exergue d'Un printemps ottoman, il cite également une autre grande femme de lettres, Svetlana Alexievitch, qui écrit dans La Fin de l'Homme rouge ou le temps du désenchantement : « Une époque heureuse ! On croyait que la liberté allait commencer le lendemain, littéralement le lendemain. À partir de rien, de nos désirs (…). Ils étaient tous ivres de la liberté, mais ils n'étaient pas préparés à la liberté. » Effectivement, après l'ivresse, les premiers signes de dégrisement apparaissent, des fractures et des désaccords voient le jour. Rapidement, le projet de « nation ottomane » se heurte à un malentendu : les musulmans veulent l'égalité tout en conservant leur statut de « nation dominante ». Quant aux chrétiens et aux juifs, ils réclament aussi l'égalité, mais exigent le maintien des acquis et des spécificités de leurs millet (communautés non musulmanes de Gens du Livre).

Une sorte de « portrait-robot » des principaux hommes forts du Comité union et progrès (CUP), de 1908 et, pour la plupart, jusqu'en 1918, est particulièrement révélateur : la plupart sont musulmans et patriotes, 85 % d'entre eux sont des hommes de l'Ouest, issus des régions les plus développées de l'Empire, n'ayant aucune expérience de l'Anatolie orientale ni des provinces arabes. Autres caractéristiques, ils sont foncièrement élitistes, adeptes du positivisme et partisans de thèses de Gustave Le Bon sur la foule et son irrationnalité. Ils sont déterminés à protéger l'intégrité des territoires ottomans menacés, y compris par les armes, et à moderniser l'Empire pour en faire « le Japon du Moyen-Orient » (la guerre russo-japonaise et la défaite infligée à l'ennemi héréditaire, la Russie, perçue comme la preuve que l'Occident n'est pas invincible et n'a pas le monopole du « progrès »). Partisans du libéralisme économique, ils se méfient du socialisme et se rangent du côté des patrons lors des grandes grèves, accusant les ouvriers de faire passer leurs intérêts personnels avant ceux de la nation. En d'autres termes, la révolution jeune-turque, advenue grâce à une extraordinaire mobilisation populaire, a pris des allures de « révolution bourgeoise », profitant à une classe moyenne éduquée dans les grandes villes. Le fossé ne cessera de se creuser entre cette élite et le peuple, tenu pour fanatique et ignorant.

Autre aspect révélé au fil des pages, on voit poindre chez les Jeunes Turcs un « proto nationalisme turc » appelé à s'amplifier et à perdurer, y compris après la proclamation de la République. En 1908, l'objectif est la prépondérance de l'élément turc musulman à la Chambre, au détriment des non-musulmans, mais aussi des Arabes, des Kurdes et des Albanais : « Paradoxalement, en promouvant une forme moderne de parlementarisme, la révolution jeune-turque aboutit à faire des communautés des minorités » (ce mot, « minorité », jusqu'alors peu usité). Concrètement, les communautés grecque, arménienne et juive, les plus dynamiques au niveau économique et social, se retrouvent politiquement au second plan. Paradoxalement encore, ces communautés ont l'habitude des élections, qu'elles tiennent dans le cadre de leurs propres millet, contrairement aux musulmans, électorat difficile à mobiliser, largement analphabète, peu motivé, méfiant, ce que l'un d'entre eux, dans la région de Smyrne (Izmir), confie à un observateur américain : « Les élections, c'est bien pour les chrétiens, pas pour nous. »

Dernière particularité, qui sera lourde de conséquences, les Unionistes décident d'agir dans l'ombre, à huis-clos. Parmi eux, une figure va rapidement se distinguer, Mehmed Talat bey, employé du bureau du télégraphe de Salonique, un des fondateurs de la « Société ottomane de la liberté », membre de la loge maçonnique Macedonia Risorta (Macédoine ressuscitée) : « Par son charme, son intrépidité et son profond attachement pour la cause », Talat a très tôt bénéficié d'une « position particulière », écrit son biographe dans L'autre fondateur de la Turquie moderne [2]. Les membres du Comité entretiennent un goût du secret et une culture de la conspiration, avec une tendance à voir en l'opposant un traître, soit autant d'éléments propices à l'instauration d'un nouveau despotisme, a fortiori en cas d'alliance entre le Comité et l'armée. Or, Enver compte parmi les hommes qui ont un pied dans les deux camps.

La suite est connue : promulgation de la loi martiale, nouvelles élections parlementaires largement truquées et surnommées « les élections du gros bâton », instauration d'une dictature, entrée en guerre aux côtés de la Triple-Alliance, génocide des Arméniens, défaite ottomane, démission et fuite des chefs de file unionistes, dont le trio : Talat pacha, ex-grand vizir, Enver pacha, ex-ministre de la Guerre et généralissime, Cemal pacha, ex-ministre de la Marine et gouverneur de Syrie, hommes qu'un photographe d'origine arménienne a qualifié de « poignée de brigands d'extraction inconnue » ayant commis « des atrocités inouïes [3] ».

Ces hommes qui, en 1908, avaient juré de sauver l'Empire, laissent derrière eux un champ de ruines. L'Empire est rayé de la carte. « À dix ans d'intervalle – “la décennie la plus longue” – la révolution jeune-turque apparaît comme un songe. » En Turquie, pays concerné au premier chef, celle-ci a été longtemps oubliée, la République fondée par Mustafa Kemal, en 1923, l'occultant et la minimisant, pour mieux affirmer son propre caractère révolutionnaire.

En 1908, une nouvelle classe émergeante, rejetant son passé ottoman, avait décidé de faire table rase : « Tout raser, système politique, idées, coutumes et même populations – d'où “l'ingénierie ethnique” et le génocide des Arméniens. » Mais cette volonté de table rase est allée plus loin encore sous la République : pas un des mots scandés à pleins poumons par des foules en liesse (« liberté, égalité, justice, fraternité ») n'a été retenu dans les principes de l'idéologie kémaliste dite des « Six flèches » : républicanisme, laïcisme, nationalisme, populisme, étatisme et révolutionnisme (six vocables, « produits de plumes bureaucratiques »). Mais « cette liberté », comme l'a souligné l'historien turc Zafer Toprak (1946-2023), à qui Un printemps ottoman est dédié, est « le maillon faible » de la République.

Oubliée la révolution jeune-turque et, bien évidemment, l'épisode qui s'est déroulé à Salonique, ville natale de Mustafa Kemal, au cours duquel il avait juré sur le Coran et le révolver « d'obéir à la Constitution, de défendre la liberté de la patrie et de soutenir le Comité ». D'autant que dix-huit ans plus tard, les anciens cadres de ce même Comité ont été liquidés au terme d'un procès expéditif les accusant d'être impliqués dans un prétendu complot d'assassinat visant Mustafa Kemal. Parmi les condamnés à mort, deux figures majeures, elles aussi originaires de Salonique : Cavid bey, brillant économique, nommé ministre des Finances en 1909 qui s'était opposé à l'alliance germano-ottomane, démissionnant de son poste, et le docteur Nâzım, un des planificateurs du génocide, membre du bureau politique de l'Organisation spéciale (groupe paramilitaire qui recrutait ses exécutants parmi des criminels de droit commun ainsi qu'au sein de tribus tcherkesses et kurdes). Leur exécution par pendaison, le même jour (26 août 1926), à Ankara, démontre qu'il fallait, une fois de plus, faire table rase du passé, sans faire de quartier ni s'embarrasser d'un quelconque distinguo.

Dans les pays successeurs de l'Empire ottoman, l'importance de juillet 1908 n'a pas été mieux traitée. En France, il faut dire qu'aux yeux de l'opinion publique, l'image très négative des Jeunes Turcs tient au fait qu'ils s'étaient alliés à l'Allemagne et que leur nom est associé au génocide, jetant ainsi un discrédit sur toute la décennie, y compris la révolution de 1908.

Dans la presse française, certains événements avaient pourtant fait la une des journaux, notamment lors des massacres d'Arméniens perpétrés sous le règne d'Abdülhamid, celui-ci devenu « une sorte d'ennemi public numéro un » (surnommé « le sultan rouge », « le grand saigneur »), ce qui, en un sens, « était bien utile quand il s'agissait de faire oublier les guerres coloniales » (conquête du Soudan et annexion de Madagascar à la même période). Il est aussi rappelé que parmi les puissances européennes à avoir réalisé d'importants bénéfices dans l'Empire ottoman, la France arrivait en tête (de 85 millions de francs d'investissements en 1881, on passe à 511 millions peu avant la révolution jeune-turque). Ses secteurs étaient la Banque impériale ottomane, la Régie des tabacs (une des principales richesses agricoles de l'Empire), les mines de charbon et les travaux publics (aménagements portuaires, lignes de chemin de fer, transports). Autres preuves d'une emprise accrue de l'Occident, la multiplication des postes consulaires et la prolifération des écoles, pour la plupart ouvertes par des ordres religieux. Et là encore, les établissements scolaires français étaient les plus nombreux.

Puis, en 1920, la Société des Nations a octroyé à la France un mandat en Syrie et au Liban, anciennes provinces ottomanes de longue date convoitées. Celles-ci comprenaient les riches terres de Cilicie où s'étaient déroulés, comme déjà mentionnés, les massacres d'Arméniens en avril 1909. Dix ans plus tard, des rescapés du génocide y sont retournés croyant bénéficier de la protection des autorités françaises, mais le répit a été de courte durée. En 1921, dans le cadre d'un accord signé avec les forces nationalistes turques, dirigées par Mustafa Kemal, fin stratège, la France a accepté le retrait de ses troupes en Cilicie, obtenant en retour la consolidation de ses intérêts au Liban et en Syrie. En l'espace de deux mois, la région s'est vidée de ses habitants chrétiens [4].

Cet épisode a préfiguré ce que les Grecs appellent « la Grande Catastrophe » : en 1923, une convention signée entre Athènes et Ankara, entérinée par le traité de Lausanne, a conduit à un gigantesque échange obligatoire de populations au cours duquel près d'un million et demi de chrétiens résidant dans les limites de la nouvelle Turquie, à l'exception des Grecs installés à Istanbul avant 1918, sont contraints de partir. De l'autre côté de la mer Égée, environ un demi-million de musulmans, exceptés ceux de Thrace occidentale, connaissent le même sort. L'objectif des négociateurs du traité était d'assurer à la Grèce et à la Turquie républicaine une homogénéité ethnique à l'intérieur de leurs frontières nationales, et cette volonté de « désenchevêtrer les populations », qui n'avaient pas voix au chapitre, a été mise à exécution, de part et d'autre, en un temps record.

Les grandes puissances européennes, dont la Grande-Bretagne et la France, ont largement applaudi les réformes décrétées par Mustafa Kemal, né en 1881, comme Enver, tous deux avaient 27 ans lors de la révolution jeune-turque. Aujourd'hui encore, on salue l'émancipation de la femme (à qui le droit de vote est octroyé en 1934), voire la « laïcité » – ce qui est bien mal connaître la « laïcité turque », le traitement réservé aux non musulmans, mais aussi aux musulmans non turcs comme aux musulmans non sunnites (les alévis notamment). Concernant l'européanisation à marche forcée du pays, elle a aussi été saluée, sans se soucier ou avoir la moindre idée des bouleversements engendrés.

Lors de l'adoption de l'alphabet latin et d'une vaste « purification » de la langue, en l'espace de dix-huit mois, les caractères arabes disparaissent de l'espace public : journaux, revues, livres (les éditeurs sommés de liquider leurs stocks), mais aussi enseignes, affiches, pancartes, etc. Parmi ceux attentifs à un tel bouleversement, Erich Auerbach, recruté par l'université d'Istanbul, en 1936, pour diriger sa faculté de lettres. Destitué par l'administration nazie de son poste à l'université de Marburg, farouchement opposé au nationalisme, y compris à celui « fanatiquement anti-traditionnel » de son pays d'accueil, il écrit à Walter Benjamin : « On a jeté par-dessus bord toutes les traditions et l'on veut édifier à l'européenne un État absolument turc national rationalisé. Cela va très vite, comme en un songe ou un conte, presque plus personne ne sait l'arabe ou le persan, et même les textes turcs du siècle dernier deviennent rapidement incompréhensibles. » Et dans une seconde lettre, début 1937 : « La réforme linguistique a réussi à faire en sorte qu'aucun habitant de moins de 25 ans ne puisse comprendre aucun texte religieux, littéraire et philosophique datant de plus de dix ans [5]. » Quatre décennies après Auerbach, Jean Genet qui, sensible au support de l'écriture, remarquera combien la substitution, décrétée par Mustafa Kemal, dans « sa fureur d'européaniser la Turquie », de remplacer le mouvement de la main et des yeux, de la droite vers la gauche, par le mouvement inverse, avait dû entraîner « une sorte d'ankylose de la pensée [6] ».

Ironie de l'histoire, un siècle après la proclamation de la République turque, on assiste à une vaste politique de réhabilitation de l'Empire ottoman, recourant volontiers à des raccourcis et à des réécritures de l'histoire, engouement auquel certains ont donné un nom : « ottomania ». Il fait florès dans des discours du président Recep Tayyip Erdoğan et de membres de son parti, il donne également lieu à quantité de publications, d'émissions et de séries télévisées. Parmi celles-ci, Abdülhamid, le dernier empereur, gros succès commercial en Turquie comme à l'international, avec pour objectif : la réhabilitation du dernier grand sultan calife. Exit le règne autocratique d'Abdülhamid, sa police secrète et son réseau d'espions qui comptaient parmi les aspects les plus haïs de son régime. Dans la série, financée par le service public, le sultan apparaît sous les traits d'un souverain assailli de complots ourdis à l'étranger, mais aussi fomentés par certains de ses sujets, des non musulmans surtout, juifs en particulier [7] …

Parmi les domaines qui ont connu leur âge d'or à la fin de l'Empire ottoman, précisément quand le sultan Abdülhamid a été contraint de rétablir la Constitution, la presse écrite, en ligne de mire des autorités AKP (Parti de la justice et du développement), surtout depuis la grande purge de 2016. L'explosion journalistique de l'après-juillet 1908 avait été impressionnante, dans la capitale ottomane et les grandes villes, telle Jérusalem (avec 16 journaux en arabe, 5 en hébreu, 3 en ladino et un en grec), mais aussi dans les provinces reculées. Au total, en moins d'un an, pas moins de 377 feuilles périodiques, dans toutes les langues de l'Empire, avaient vu le jour.

La presse satirique avait également connu un essor spectaculaire, humoristes et caricaturistes s'en donnant à cœur joie dans les colonnes de nouveaux journaux : Karagöz (« œil Noir », le célèbre théâtre d'ombres), Davul (Le Tambour), Kalem (La Plume) comme ici avec ce dessin d'un vieux « jeune-turc » (le 18 septembre 1908). Dans la Turquie d'Erdoğan, en revanche, les caricaturistes ont intérêt à réfléchir à deux fois. Dernier épisode en date, été 2025, le journal Leman, dont quatre dessinateurs ont été violemment arrêtés, les locaux assaillis par des nationalistes et islamistes hurlant au « blasphème » et appelant à « la vengeance » pour une supposée représentation du Prophète.

Cela dit, comme l'écrit François Georgeon dans des articles pionniers sur « le rire dans l'Empire ottoman », rien de bien nouveau : la révolution de Mustafa Kemal, « sérieuse », se méfiait de la force subversive du comique et du rire. Hors de question de se moquer des réformes, dont la loi sur le couvre-chef, pourtant beau sujet pour les humoristes, la casquette et les chapeaux à l'européenne ayant remplacé le fez et le turban, coiffes jugées rétrogrades, « ennemies du progrès et de la civilisation [8] ». Cette loi, qui peut paraître anecdotique, prêtait d'autant moins à rire qu'elle fut appliquée avec une telle sévérité qu'elle a conduit à des arrestations et à des condamnations à mort par les tribunaux de l'indépendance. D'ailleurs, disparu le rire ottoman dont l'un des principaux ressorts comiques reposait sur la diversité ethnique, religieuse et linguistique de l'Empire, ses stéréotypes, ses accoutrements, la manie chez certains de singer les Européens qui, elle, en revanche, a perduré sous la République (un exemple parmi tant d'autres, la priorité donnée à la musique classique occidentale, la proscription de l'ottomane beaucoup trop métissée – que faire de tous ses musiciens arméniens, grecs, juifs, moldaves ?!

La société plurielle d'avant l'État national n'est plus. L'espoir de cette société, conjuguant réforme et fraternité, n'a été qu'un bref épisode. Néanmoins rappelle François Georgeon, en juillet 1908, la communion entre les peuples, les communautés et les classes sociales a bien existé. Les témoignages sont nombreux, les photographies aussi. Et d'interroger, à la fin d'Un printemps ottoman, titre qui fait bien entendu écho aux printemps arabes : « Dans l'histoire mouvementée de l'Europe du Sud-Est, du Proche et de Moyen-Orient, que ce soit à Salonique, à Istanbul, à Beyrouth ou à Jérusalem, y a-t-il jamais eu depuis un siècle des moments plus heureux que ces jours et ces nuits de l'été 1908 ? »

Jeanne Ronceray

[1] François Georgeon, Un printemps ottoman. La révolution jeune-turque de 1908, Les Belles Lettres, Paris, janvier 2026. En couverture, Arméniens qui à Merzifon (Marzevan, ville d'Anatolie orientale), manifestent leur joie lors du rétablissement de la Constitution. Les deux précédents livres de François Georgeon ont été publiés par CNRS Éditions, Au pays du rakı. Le vin et l'alcool de l'Empire ottoman à la Turquie d'Erdogan (2021) et Le mois le plus long. Ramadan à Istanbul (2017). On doit également à CNRS Éditions la réédition d'Abdülhamid. Le crépuscule de l'Empire ottoman (2017), des deux volumes du Dictionnaire de l'Empire ottoman (dir. François Georgeon, Nicolas Vatin et Gilles Veinstein, 2022) et la publication de Constantinople occupée, 1918-1923. Une histoire culturelle (dir. Frédéric Hitzel et Timour Muhidine, 2025).

[2] Hans-Lukas Kieser, Talaat pacha. L'autre fondateur de la Turquie moderne, architecte du génocide des Arméniens, CNRS Éditions, Paris, 2023. L'historien Arnold Toynbee a lui aussi considéré que parmi les hommes forts du Comité union et progrès (le triumvirat Talat-Enver-Cemal), le planificateur du génocide, « le plus intelligents des trois », était Talat. Dans ce livre de souvenirs, Toynbee relate aussi un dîner à la table de Mustafa Kemal, au printemps 1923 : « J'étais en présence d'un esprit puissant, “monadique” au sens leibnizien (…), d'une intelligence élevée, dotée d'une énergique volonté », mais devant un homme à qui l'empathie, l'amour authentique d'autrui, avaient été refusés. » Il lui reproche, entre autres, « à un moment où le pays avait besoin de personnes dotées de sens civique, loyales et compétentes », de s'être privé de celles-ci, se suffisant à lui-même. Autrement dit, d'avoir « succombé à la maladie professionnelle des dictateurs, l'incapacité de coopérer avec ses égaux » (Acquaintances, « Some Turkish friends », Oxford University Press, 1967).

[3] Grégoire (Kevork) Abdullah, Le Kaiser rouge, 1919, brochure publiée au profit de l'hôpital arménien de Yedikule, à Istanbul.

[4] Le général Duffieux, à la tête de la division de Cilicie, écrit au sujet de ce sauve-qui-peut : « les termes de l'accord franco-turc ne laissent aucun espoir à des garanties sérieuses concernant le sort des minorités non-turques. » Parmi les Arméniens originaires de Cilicie à s'être refugiés et installés à Alexandrette (sandjak autonome sous mandat français), bon nombre d'entre eux fuiront à nouveau quand la France cèdera cette région à majorité arabophone à la Turquie, en 1939.

[5] « Figure de l'exil. Cinq lettres d'Erich Auerbach à Walter Benjamin », Po&sie, n°133, Belin, 2010, p. 73-82. Dans le prolongement de la « purification » de la langue (les mots d'emprunts à l'arabe et au persan remplacés par des néologismes inspirés du turc archaïque) s'est mise en place une historiographie nationale exaltant les hauts faits du peuple turc et l'élaboration de diverses théories raciales.

[6] Jean Genet, texte intitulé « La lumière et l'ombre », feuillets écrits vers 1978 et publiés dans Les Valises de Jean Genet, IMEC, 2020, p. 198.

[7] « À la télévision turque, un sultan de propagande », Courrier international, mis à jour le 1er juin 2022.

[8] François Georgeon, « Rire dans l'Empire ottoman ? », L'Humour en Orient, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 77/78, 1995, p. 89-109 et « Rires en mer de Marmara. Une scène de la vie quotidienne dans l'Empire ottoman, en 1909 », De Samarcande à Istanbul : étapes orientales, Hommage à Pierre Chuvin II, CNRS Éditions, 2015, p. 277-284 (en ligne). Dans le second article est mentionnée une adaptation en ottoman de l'essai, Le Rire, d'Henri Bergson (philosophe qui a influencé de nombreux intellectuels ottomans qui voyaient en lui un penseur « spiritualiste »). Cette première adaptation, publiée en 1921, était illustrée de « manifestations du comique dans la vie quotidienne nationale » (plaisanteries de Karagöz, facéties de Nasreddin Hoca, etc.), expurgées, un quart de siècle plus tard, dans sa publication turque.

En passant par les hétérochronies aussi (3)

Alain Brossat — 2026-03-23T18:11:18Z

Les planètes proches ou lointaines deviennent des hétérotopies-refuges parce que la Terre est devenue inhabitable. L'âge (le temps) de la démocratie a cédé la place à celui de différentes formes de tyrannie secondées par des technologies futuristes. Toutes les sensations et intuitions apocalyptiques s'engouffrent dans ce cinéma d'anticipation où l'humanité n'entreprend de muter ou bien part à la rencontre de civilisations extraterrestres que pour le pire. Les hétérotopies et -chronies qui y fleurissent, à grand coup de décors hypermodernistes ou néo-gothiques y sont les ports d'attache de nos hantises et de nos dépressions projetées vers l'avenir. Le futur a cessé d'être hospitalier à l'utopie.

Du coup, les hétérotopies et les hétérochronies associées aux récits d'anticipation n'entrent plus dans le même type de chaîne d'équivalence qui miroitait dans les quelques textes que Foucault a consacrés au sujet. Certes, Foucault oppose les hétérotopies aux utopies immergées dans une intuition forte de l'historicité comme condition fondamentale de l'espèce humaine, condition dynamique. La possibilité même de l'utopie est fondée sur la capacité des humains comme sujets historiques à se projeter vers l'avant, sur une notion donc de l'Histoire ouverte, inventive, terrain d'expérimentation perpétuel, donc, avec une forme de confiance ou d'optimisme inhérents à cette perspective.

Mais pour autant, chez lui, les hétérotopies entrent dans des chaînes d'équivalence où elles sont associées à des positivités davantage qu'à des craintes ou des cauchemars – là où l'altérité, toujours, permet de contester, réimaginer le présent et de se desceller de celui-ci. L'hétérotopie attire, accueille, fait rêver, remet en question... même les plus simples, les plus modiques d'entre elles disposent de cette puissance d'intensification – l'île, la cabane au fond du jardin, le désert...

Les hétérotopies et -chronies du cinéma d'anticipation évoquent plutôt pour nous toutes sortes de versions de la fin du monde – ou, plus souvent, d'un monde post-apocalyptique dont les traits sont si terrifiants que le mieux que nous puissions souhaiter à nos Nachgeborenen (ceux qui naîtront après-nous) serait de crever plutôt qu'avoir à le vivre ou y survivre. Qui irait réserver sa place dans le train qui poursuit sa ronde infernale autour d'une planète frigorifiée, placé sous la houlette d'une caste terrible auprès de laquelle les séides de Big Brother font figure de doux humanistes – Snowpiercer, version sud-coréenne de la fin du monde tournant comme une toupie sur elle-même [1] ?

On pourrait s'intéresser à la relation entre types (pas genres) de discours et hétérochronies. Le discours révolutionnaire et le discours réactionnaire sont particulièrement nourris d'hétérochronies. Ils y font recours constamment. Le communisme tel que Marx en dessine les contours est une hétérochronie – cette forme du temps libéré où l'individu émancipé de la tyrannie du travail (du salariat) remplit ses journées à son gré en se consacrant à la chasse, la pêche, l'élevage et la critique... Le discours révolutionnaire comme le réactionnaire mettent les temps, les âges, les séquences du passé et du présent, voire de l'avenir en opposition – une bataille des images, rêvées, réenchantées ou décriées, fondée sur des sélections et des jeux d'intensification. Ces types de discours présentent la caractéristique de cultiver les puissances du non-contemporain entendu comme recours contre le présent. Tout se passe comme si le présent, par ses déficiences et ses manques, constituait le terreau propice à des rites d'invocation, convocation, remobilisation d'images du passé suscitant l'apparition d'hétérochronies – la révolte de Spartacus, la Guerre des paysans, la prise de la Bastille, la Commune de Paris, les mutineries de 1917, le combat des maquisards... dans le légendaire révolutionnaire français – et ses équivalents, de la Vendée à l'OAS dans son correspondant réactionnaire. Ces rappels trouvent leur fondement dans l'aperception d'un présent atteint d'une maladie contagieuse contre laquelle ces images (ces moments perdus) seraient appelés à nous immuniser.

Les uchronies relèvent fréquemment d'un parti ludique ou bien sont associées à des expériences de pensée. Dans le premier registre, on se rappelle ces comédies grotesques qui font les beaux jours de la bande dessinée (Astérix) ou du cinéma (Les Visiteurs, Les Monthy Python [2]). Le passé historique qui est envisagé comme une cour de récréation où passé et présent se bousculent et échangent leurs places dans un grand éclat de rire. L'anachronisme et la confusion des époques y règnent en maître, pour la plus grande joie des spectateurs. Dans le second, l'expérience de pensée mobilise les puissances de l'imagination : Philip K. Dick, dans Le Maître du Haut Château [3], imagine les conséquences de ce qu'aurait été une victoire de l'Axe lors de la Seconde guerre mondiale. Il s'agit alors de nourrir une réflexion critique sur le passé échu et la propension des vivants à associer l'échu (ce qui a eu lieu) à la nécessité, voire la rationalité. Il s'agit, en imaginant que les choses auraient pu se passer tout autrement, de congédier l'association paresseuse du cours des choses à la nécessité et à la normalité – de lutter contre la propension à accorder à l'échu une dimension morale – à transformer le passé en fable. Cet enjeu est particulièrement sensible, pour revenir à l'expérience de pensée tentée par Dick, dans le récit démocratique, en Occident, de toute la séquence historique qui s'agence autour de la Seconde guerre mondiale.

Les hétérochronies, elles, obéiraient plutôt, on l'a vu, à une inspiration thérapeutique, voire, parfois, thaumaturgique. Mais aussi bien, elles sont appelées à soutenir l'imagination dans les efforts de celle-ci pour desceller le présent des systèmes d'évidence qui le soutiennent. Les hétérochronies témoignent de ce que l'on peut imaginer des espaces-temps placés sous d'autres régimes d'évidence, soutenus par d'autres axiologies et systèmes normatifs que ce qui, dans le présent, a le statut du naturel – cette indéracinable philosophie (et morale) du présent placée sous le signe du ça va de soi. Le rêve romain des Jacobins les soutient dans leur effort pour enjamber un présent encombré par le cadavre de l'Ancien régime.

Comme cela a été fréquemment relevé, il existe tout un domaine de la politique des noms. Le discours politique invoque et convoque des noms propres qui sont autant de balises de ses orientations, qui sont destinés à soutenir une inspiration en jalonnant une tradition. Mais à y regarder de plus près, la restitution de ces noms ne va pas sans celle de l'époque ou du moins la séquence temporelle qui étaient leur milieu de vie. Ainsi, lorsque dans tel manifeste « appelliste » surgit la mention (en forme d'invocation) des Black Panthers, c'est toute une unité (entité) temporelle qui revient – les Black Panthers comme topos, leur épopée tragique font époque et il suffit de convoquer leur nom pour que toute cette époque resurgisse [4]. Il existe ainsi dans le discours politique des noms ou des syntagmes affectés d'un coefficient magique, pour autant qu'il suffit de les prononcer pour faire renaître, revenir dans le présent une hétérochronie chargée d'intensités – positives ou négatives – la Terreur, le 11 Septembre (2001, mais la mention de l'année est facultative), la Nuit des barricades, l'incendie du Reichstag...

Mais c'est aussi bien le propre de la littérature de réveiller des séquences passées assoupies en inventant des histoires, en construisant des intrigues et en les peuplant de personnages – le nom d'un seul de ces protagonistes pouvant alors suffire à faire revenir tout un pan de mémoire associé à une séquence temporelle, à des images, terribles ou enchantées – ainsi, dans tel roman de Joseph Conrad, le vieux Scevola, « buveur de sang » sous la Terreur – et c'est alors toute cette séquence de la Révolution française placée sous le signe du... terrible, précisément, une des figures du sublime, qui revient [5].

De la même façon que les hétérotopies foucaldiennes ne sont pas des espaces autres comme les autres, c'est-à-dire présentant des singularités qui les distinguent dans la constellation des espaces en général, les hétérochronies sont porteuses de marques distinctives qui les distinguent de simples séquences ou images temporelles portant la marque de l'altérité par rapport au présent. Elles portent la marque de l'altérité dans le sens où elles sont des intensificateurs permettant de conduire des opérations consistant à briser la continuité du temps en le chargeant d'affects contrastés, en en faisant un champ de bataille où sont engagées les subjectivités. Les hétérochronies, comme les hétérotopies font toujours l'objet de surinvestissements et elles deviennent pour nous à ce titre des objets particuliers, pas de simples emplacements ou séquences, mais des enjeux d'engagements et de dépenses particuliers – en ce sens quelque chose qui, toutes choses égales par ailleurs, les rapprocherait des quasi-objets ou des objets hybrides de Michel Serres et Bruno Latour – des pôles d'attraction autour desquels se nouent des interactions serrées et se déploient des sensations, des émotions, des passions fortes, ceci à l'échelle individuelle comme collective ; des objets au sens extensif du terme, dont le propre est de mettre en relation, donc des objets médiateurs.

Jean-François Lyotard définit le postmoderne comme une disposition ou une condition, plutôt que comme un âge à proprement parler, disposition dans et selon laquelle le projet moderne demeuré inachevé et passablement écorné se trouve constamment remis en question [6]. Or, le projet moderne considère comme acquises des formes du temps et de l'espace présentant une certaine homogénéité, si ce n'est uniformité, celle dans laquelle les métarécits trouvent leur milieu et sont appelés à se réaliser ; ceci à commencer par le grand récit de l'émancipation, quelles que soient les voies envisagées en vue de sa réalisation et qui suppose que le progrès repose sur un sol ferme, peu importe lequel – l'Histoire, la technoscience, le développement des forces productives, l'accumulation des richesses...

Le postmoderne est ce milieu dans lequel est éprouvée par les vivants une perpétuelle désillusion, il est l'espace-temps dans lequel ce projet se trouve constamment mis à mal, érodé, délégitimité. En conséquence, les formes compactes et solides qui en constituaient les assises se trouvent fragilisées, disloquées, disséminées. Le sol devient mouvant sous les pas de ceux qui s'en remettaient au « tout histoire » allant de soi en Occident en dépit de la mise à mal répétée, tout au long du XXe siècle, des supposées promesses associées au développement historique ; dans le même temps, la religion de la croissance (le progrès économique), celle du progrès scientifique, voie royale des Lumières déployées dans l'horizon de la connaissance de la nature s'effondrent.

En conséquence de quoi, le temps des humains (le temps social, celui des existences vécues) tend à se diffracter, il devient fragile, il se morcelle, tout comme l'espace (l'environnement spatial) dans lequel leurs activités se déploient. De cette nouvelle précarité découle, selon Lyotard, une désorientation générale dont la perte des grands référents, des repères généraux est le symptôme, la manifestation. De ce trouble nait l'éclectisme, dans une condition générale où prévalent la discontinuité et la bigarrure – les sujets sociaux flottent et glissent dans un environnement où un éclectisme superficiel s'est substitué aux orientations fixées par les métarécits, avec les invariants attachés à ceux-ci – ce que Lyotard appelle « le degré zéro de la culture contemporaine » : « On écoute du reggae, on regarde du western, on mange du Mc Donald's à midi et de la cuisine locale le soir, on se parfume parisien à Tokyo, on s'habille rétro à Hong Kong, la connaissance est matière à jeux télévisés... » [7].

Dans ce contexte où les must dictés par la mode et l'air du temps viennent remplir les vides laissés par le retrait des grands récits et combler tant mal que bien les puissants effets de désorientations qui en découlent, les hétérotopies et les hétérochronies peuvent être un recours, un pharmakon contre l'éclatement général des formes du temps et de l'espace. On s'y réfugie, on tente d'y trouver de fragiles repères. En ce sens, la condition postmoderne est un sol fertile pour leur éclosion et le succès considérable du motif hétérotopique, tel que l'a présenté Foucault, bien au-delà du champ de la philosophie et même des sciences humaines et sociales, devrait être envisagé sous cet angle aussi – là où, ce qui n'est pas si courant, une passerelle rapprocherait l'auteur de L'archéologie du savoir de celui de Le Différend...

C'est en effet les hétérotopies, comme genre, ne se prêtent qu'à énumération, on peut en faire collection mais nullement les définir synthétiquement qu'en les plaçant sous le principe général de l'altérité, un cadre suffisamment vague pour qu'à chaque hétérotopie ou hétérochronie il soit toujours possible d'en ajouter une autre – et ceci à l'infini. Et ce côté ouvert, inachevé des unes comme des autres, c'est cela précisément qui nous rapproche distinctement de l'éclectisme épinglé par Lyotard comme signe distinctif de la culture post-moderne.

Les industries culturelles, la télévision et maintenant les productions en ligne, boostées par l'intelligence artificielle nous saturent d'hétérotopies et d'hétérochronies produites à la chaîne. Mais leur tournure de diversions, de baumes illusoires appliqué sur un présent de plus en plus invivable saute aux yeux. Elles sont la pure ornementation d'un présent sans qualité, l'envers d'un réel immédiat placé sous le signe croissant de l'inhabitable. Nous n'irons pas sur la planète Mars avec Elon Musk mais nous pouvons, pour un prix modique, rêver chaque soir avec Netflix et Marvel dont c'est le métier (lucratif) de nous procurer notre ration quotidienne d'hétérotopies et d'hétérochronies de synthèse tape-à-l'œil autant qu'inconsistante...

Alain Brossat

[1] Film de Bong Jeong-ho, 2023.

[2] Les visiteurs, film de Jean-Marie Poiré, 1993. Monthy Python : sacré Graal, film de Terry Gulliam et Terry Jones, 1975. Ces films ont connu de nombreuses séquelles.

[3] Le maître du Haut-Château, roman de Philip K. Dick, 1962.

[4] Appel et autres textes suivis d'effets, Divergences, 2025.

[5] Joseph Conrad, Le frère de la Côte (The Rover), 1923.

[6] Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, 1986.

[7] Op. cit., première lettre : « Réponse à la question : qu'est-ce que le post-moderne ? ». Cette phrase fait revenir en mémoire un passage célèbre du Livre VIII de La République où Platon brocarde l'instabilité de l'homme démocratique : « Il vit au jour le jour et s'abandonne au désir qui se présente. Aujourd'hui il s'enivre au son de la flûte, demain il boira de l'eau claire et jeûnera. Tantôt il s'exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n'a souci de rien, tantôt il sera plongé dans la philosophie » (561d).

En passant par les hétérochronies aussi (2)

Alain Brossat — 2026-03-19T19:01:31Z

Les hétérochronies, donc, ne sont pas par principe et définition, condamnées à éclore dans le passé seulement. L'Äge d'or en est une dont l'évocation s'impose dans ce contexte et l'on sait qu'il peut indifféremment être convoqué comme ce que nous avons perdu (et ainsi renvoyé aux temps immémoriaux) qu'inscrit dans un horizon d'attente de l'à-venir, un futur indéfini. Nous nous déplaçons vers les hétérochronies comme les ethnologues le font vers d'autres espaces de civilisation (cultures et sociétés), souvent loin de leurs bases, sur d'autres continents – mais ce faisant, ils migrent vers d'autres temporalités aussi – le « froid « et le « chaud » évoqués par Lévi-Strauss dans La pensée sauvage [1] concerne les formes du temps aussi.

Pensons à Bronislaw Malinowski : il s'agit bien pour lui, lors de sa première expédition aux îles Trobriand, en 1914, non pas seulement de partir à la rencontre d'un peuple primitif (sic, sous sa plume) en s'immergeant dans la société locale ; il s'agit tout autant de fuir un présent européen dont la temporalité historique est devenue folle, enragée et out of joint, avec le déclenchement de la Première guerre mondiale. Il cherche et trouve refuge dans une hétérochronie non moins qu'une hétérotopie, qu'il décrit dans ses deux ouvrages majeurs, comme infiniment enviable – celle des tribus du Nord de la Mélanésie [2].

La Première guerre mondiale éclate alors qu'il est à bord d'un navire à destination de l'Australie. Polonais de Galicie, il est sujet de l'empereur d'Autriche-Hongrie, donc ressortissant d'un pays avec lequel l'Australie est en guerre. D'abord assigné à résidence, il est ensuite autorisé à se rendre aux îles Trobriand pour y effectuer sa mission ethnographique. Il déserte d'un cœur léger l'histoire européenne à feu et à sang, prend ses quartiers parmi les sauvages (sic), apprend la langue locale, pratique longuement l'observation participante. Il ne retournera pas en Europe en vue de se battre pour l'indépendance de la Pologne, contrairement à son ami Witkiewicz avec lequel il rompt à cette occasion. Il se retire dans un régime du temps étale, comme une mer calme, mais densément peuplé de coutumes, de prescriptions et d'interdits, de croyances, de mythes et de récits, de répartitions de rôles et tâches selon les sexes et les âges, temps cyclique et régulier parfois perturbé par des incidents et des crises – mais excluant en tout cas l'accélération et la marche vers l'abîme où se trouve alors entraînée l'Europe.

Si cette temporalité est menacée, c'est bien par un danger venu de l'extérieur, les intrusions des Blancs, incarnés alors par les missionnaires dont Malinowski juge l'irruption des plus néfastes, et les marchands et autres trafiquants et prédateurs.

L'ethnologue se laisse envelopper par le temps des indigènes qu'il oppose à la temporalité enfiévrée des « civilisés » – tout en demeurant captif des schèmes évolutionnistes – pour lui, ce qui fait le prix du mode de vie des Trobriandais, c'est précisément que leur société est moins avancée dans son développement que celle des Blancs.

Au fondement des ouvrages où se trouvent rassemblées les observations de Malinowski sur le terrain et les « leçons » qu'il en tire, se situe le partage du temps vécu des sauvages, c'est-à-dire le long séjour dans l'hétérotopie-chronie. Ce qui distingue Malinowski de bien d'autres ethnologues ou anthropologues, c'est précisément ce rapport au temps – il n'a pas effectué une brève mission, un « terrain » de durée déterminée, il a, précisément, pris tout son temps pour apprendre à vivre au rythme de la double hétérologie.

La topographie insulaire est, on le sait, propice aux utopies comme elle l'est aux hétérotopies. Ajoutons qu'elle est ici, par définition, hétérochronique, temporalité-autre, mais réelle, contrairement à l'utopie qui puise dans les puissances de l'imagination. On identifie bien dans Les Argonautes du Pacifique comme dans La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie, une certaine charge utopique, une certaine forme d'utopisation de la vie « sauvage » dans laquelle Malinowski s'est immergé, mais les îles Trobriand ne sont pas sorties de son imagination. Il ne s'agit pas pour lui de conjuguer le motif de l'utopie avec celui du possible, dans le sens d'une réforme de la société faisant recours aux ressources de l'imagination, d'une utopie tendant de concilier le rêve et le réel, ; il s'agit plutôt d'un mouvement de déterritorialisation-reterritorialisation dans une topographie insulaire, destinée à faire jouer toutes les puissances conjuguées de l'hétérotopie et de l'hétérochronie contre ce qui nous constitue en propre (comme Blancs, comme Occidentaux, comme « civilisés »). Il s'agit bien d'une sécession qui va trouver son débouché dans des documents fondateurs de l'ethnographie du XXe siècle, tout comme celle de Gauguin trouve le sien en peinture, dans une forme de néo-primitivisme qui fera date.

Chez Foucault, la mise en orbite d'un concept a toujours une fonction polémique, elle n'est pas seulement « instrumentale », elle est située dans le contexte d'une opposition, d'une tentative de déprise, d'un combat. C'est par excellence le cas de l'hétérotopie. Là où la dialectique procède par enchaînements, par récupération et transmutation de la négativité en positivité, dans un processus heurté mais continu, la pensée de l'autre qui est ici à l'œuvre procède par présentation des différences et des oppositions dans un tableau ou une configuration – on passe du registre temporel au registre spatial, au topographique – et c'est la raison pour laquelle les hétérochronies sont vouées à demeurer dans l'angle mort de la perspective foucaldienne.

On voit bien comment la production des concepts est tributaire non pas seulement des contextes culturels (ou paysages intellectuels) dans lesquels elle s'effectue, mais des configurations, des champs – pour recourir au vocabulaire de la sociologie. La notion d'hétérotopie, telle que Foucault la profile est en quelque sorte préformatée par les combats de longue haleine dans lesquels il est engagé, contre l'hégémonie de la dialectique passe-partout, du prométhéisme historique, du progressisme, du marxisme moyen alors fort répandu si ce n'est hégémonique dans les sciences humaines et sociales.
Les concepts ne devraient donc jamais être pris comme des « outils », des instruments destinés à réaliser des opérations intellectuelles et à entrer dans des chaînes discursives sans prise en considération de leurs conditions d'émergence – de leur généalogie et de la configuration de laquelle ils ont surgi. Même si Foucault met l'accent sur le fait que les hétérotopies correspondent à des emplacements qui, donc, entrent en interaction avec d'autres emplacements avec lesquels elles sont en tension ou en opposition, on identifie dans les différents textes qu'il consacre au motif hétérotopique, une certaine propension à présenter des collections d'objets, au sens extensif du terme, des objets disparates et des collections susceptibles par définition de s'enrichir constamment. Une approche paresseuse des hétérotopies consistera par conséquent à se cantonner dans cette posture collectionneuse en dressant des inventaires d'objets ou de topoï, ceci à l'infini, l'exhaustivité étant en la matière exclue par définition.

Mais cette tentation en quelque sorte fétichiste du collectionneur d'hétérotopies conduit à une impasse et elle ne rend pas justice aux virtualités du concept. Ce ne sont pas ici les particularités (supposées) des objets qui comptent, ce sont bien plutôt les opérations que ceux-ci permettent de réaliser. Les hétérotopies ne valent que pour autant qu'elles sont parties prenantes de dynamiques, nullement comme objets inertes. En ce sens, il n'existe pas de substance hétérotopique, mais bien plutôt, « il y a » de l'hétérotopie – je paraphrase ici une formule foucaldienne bien connue, à propos de la plèbe. Des objets ou des topoï deviennent des hétérotopies en se trouvant activés par des puissances qui les séparent d'autres et les opposent à ceux-ci. Ou encore pour parodier une autre formule célèbre – un objet ou un topos ne naît pas hétérotopie (n'est pas une utopie de toute éternité), il le devient. Il n'existe ni essence ni nature hétérotopique d'un objet quelconque.

Or, à observer les choses d'un peu près et en tentant de s'émanciper tant soit peu du champ dans lequel Foucault promeut l'hétérotopie (ce qui n'est pas bien difficile, puisque nous ne sommes plus inclus dans ce champ, et ce depuis belle lurette), nous nous avisons qu'il est bien rare qu'une opération engageant une hétérotopie, consistant à la promouvoir ou à la mettre en scène ne se combine pas d'une manière ou d'une autre avec l'apparition d'une hétérochronie. Il est, dans ce contexte, qui est toujours celui d'un récit, beaucoup plus difficile que ne le pose en préalable Foucault de séparer, voire d'opposer le spatial et le temporel.

Ainsi, quand nous faisons recours à des scènes, des moments, des segments du passé pour les opposer au présent, pour y trouver des inspirations susceptibles de nous armer contre ce qui, dans celui-ci, nous déprime (des recours, des consolations, des contrastes stimulants...), ces singularités temporelles se présentent bien à nous comme des emplacements aussi, des topoï, des lieux de mémoire, précisément, expression qui cerne au mieux la difficulté d'opérer une nette séparation entre le spatial et le temporel – on voit en effet le temporel s'y couler subrepticement dans le registre spatial, le second contaminant le premier. Ce sont des images et des noms qui s'associent à ces niches et qui sont activés dans une gamme de registres infiniment variée – le comparatif, le mythique, le fantasmatique et dans des formes de réintensification qui vont de l'invocation, voire l'incantation, à la recherche archéologique, à l'exhumation méthodique, en passant par différentes formes de travail de mémoire. Mais dans tous les cas, les frontières entre l'hétérotopique et l'hétérochronique sont difficiles à tracer. Exemple typique : Mai 68, séquence historique, bien sûr, mais emplacement général peuplé de lieux hantés par le souvenir de batailles mémorables, le Quartier latin et ses barricades, les usines Renault à Cléon, la Bourse en flammes, le campus de Nanterre, etc.

Lorsque les images hétérochroniques sont puisées dans cette réserve inépuisable qu'est le passé, elles sont souvent associées à la nostalgie. On ne saurait le dire plus clairement que la cinéaste états-unienne Kelly Reichardt, récemment interrogée à propos de son dernier film, Mastermind (2025) :
– Vous êtes née en 1964. Le film est-il nourri de vos souvenirs ?
– Je voulais fuir notre époque. Me revenait ce parfum d'un temps où la vie était différente : se retrouver dans une pièce sans téléphone portable, ne pas avoir accès à Internet, le temps que prenaient certaines choses, celui que l'on pouvait consacrer à de petites tâches » [3].

On voit ici que les hétérochronies, pas davantage que les hétérotopies, n'existent aucunement sur un mode statique, comme des niches vides que notre imagination viendrait remplir, mais qu'elles prennent forme sur un mode dynamique en devenant des images vivantes. La réalisatrice est ici portée à utopiser une forme du temps perdu qu'elle oppose au présent voué au direct, à l'immédiateté, peuplé de collections d'instants. Ce passé perdu était vécu dans sa continuité comme peuplé de tâches petites et grandes, et qui, prenaient du temps par contraste avec le présent où des tâches naguère complexes et laborieuses s'effectuent en trois clics. Ce qui s'exprime là est une nostalgie de prime abord sentimentale mais qui émane aussi d'une réflexion sur les formes du temps (la durée par contraste avec le monde de l'instant). La façon dont cette nostalgie raisonnée convoque l'hétérochronie contraste du tout au tout avec la façon dont Trump et ses fans activent un motif comme celui qui se concentre dans le slogan « MAGA » – celle d'une nostalgie placée sous le signe du fantasme, du manque d'un temps purement imaginaire où (in illo tempore) cette Amérique-là aurait été grande, prospère, respectée... – même pas un mythe, juste une construction fantasmagorique entée sur la folie des grandeurs et l'incurable narcissisme de cette engeance suprémaciste.

Dans tous les cas, il s'avère que les hétérochronies sont suscitées par une intuition du temps placée sous le signe de l'agonisme. Des images faisant référence à des séquences temporelles entrent en lutte avec d'autres, les critiquent ou les récusent, révoquant toute notion d'un temps homogène et compact, abonné à la continuité. Ainsi, dans une séquence fameuse de 1984, Winston Smith « organise » (au sens que ce verbe prend dans un contexte totalitaire ou concentrationnaire) un espace intime où retrouver périodiquement son amante Julia, une pièce encombrée d'objets rescapés des temps d'avant la Révolution, au premier étage de la boutique d'un brocanteur, dans un quartier excentré de Londres. Ce refuge, ce nid d'amour, est une parfaite hétérotopie, contrastant à tous égards avec les lieux sinistres auxquels sont assignés les protagonistes du roman, Ministère de la Vérité, lieux étroitement surveillés régis par un régime de terreur glacé. Winston n'ignore pas que son arrangement avec le brocanteur complaisant (un agent du régime, en vérité) l'expose, et expose Julia, au plus grand des dangers, dans l'hypothèse où ils viendraient à être découverts. Mais ni l'un ni l'autre n'hésite cependant à prendre ce risque, tant ils sont engagés dans une dissidence radicale d'avec le mode de vie imposé par le tout-puissant Parti intérieur exerçant un contrôle maniaque, dans tous les détails, sur l'existence de l'élite composée des fonctionnaires travaillant dans les différents ministères. Leur amour partagé est seule planche de salut, et cette petite chambre poussiéreuse leur seule ligne de fuite hors de l'univers mortifère régi par l'Ansoc.

Mais dans le double fond de cette hétérotopie se tient aussi bien une hétérochronie. C'est qu'il se trouve que ce lieu sauvé et salvateur est aussi une bulle temporelle. Au milieu du bric-à-brac des reliques de l'Ancien régime, entendu comme temps, âge non seulement révolu mais supprimé, effacé, Winston trouve de fragiles point d'ancrage pour un travail de mémoire destiné à rétablir un lien fragile avec ce passé oblitéré et pour en reconstituer des séquences. Le refuge des amoureux devient littéralement un lieu de mémoire voué à l'anamnèse, ceci dans une violente opposition au régime du temps homogène et, pour le coup, effectivement vide et inconsistant que le Parti s'efforce d'imposer : une temporalité fondée sur la réécriture compulsive et permanente du passé, sur l'effacement de toute trace de ce qui pourrait contrevenir à l'orthodoxie du moment présent ; c'est d'ailleurs le « métier » de Winston – réécrire les journaux des temps passés au fil des sinuosités de la ligne du Parti, en faire disparaître tout ce qui pourrait paraître entrer en conflit avec la propagande du jour, en effacer toute mention de personnages tombés en disgrâce et « vaporisés » (disparus sans traces)...

Contre cette temporalité totalitaire, fondée sur l'abolition tant de de la tangibilité du réel (les faits passés) que de la mémoire (individuelle et collective), la niche où Winston et Julia trouvent refuge devient le môle d'une résistance à la pulvérisation du temps, temps historique, temps vécu, passé réel... Le passé reprend des couleurs là où tel objet désœuvré et devenu tant soit peu énigmatique vient réveiller chez Winston des souvenirs d'enfance diffus, permettant de redessiner les contours du temps d'avant la grande amnésie collective organisée par la caste dominante au profit du culte hystériquement présentiste de Big Brother et de ses exploits.

On a ici un exemple probant de la façon dont une hétérotopie de forme vraiment classique, si l'on s'en tient à l'approche de Foucault, se combine avec une hétérochronie – le passé oblitéré (comme temps d'avant la grande césure) n'est pas seulement propre à activer une vive nostalgie, il devient, dans l'anamnèse entreprise par Winston, un point d'appui dans sa tentative de retrouver les fondements de son humanité. Ce passé peut être réenchanté en faisant l'objet d'une quête dont la ligne d'horizon est le retour au réel, contre les artifices de la propagande. La chambre secrète, avec son grand lit et les objets disparates qui l'encombrent, devient une bulle spatio-temporelle vers laquelle les amants convergent pour de fragiles instants sauvés.

Le temps où les hétérochronies trouvent leur place n'est pas seulement morcelé, parcouru par des fractures et des brèches, il est traversé par des flux et des puissances qui entrent en lutte. Les hétérochronies peuvent être enchantées ou acquérir dans un présent donné le statut de rêvoirs pour autant qu'elles sont perçues comme recelant des trésors, chargées de prestiges dont ce présent manque cruellement – le temps des avant-gardes (politiques, artistiques...), par exemple, pour une époque portée à s'éprouvée comme temps de manque, désenchantée, à bout de souffle. Mais à l'âge de la culture de masse, à l'âge des industries et des usines culturelles, le recours aux hétérochronies tend à perdre cette valeur et cette fonction critique pour devenir essentiellement ornemental. Le cinéma, hollywoodien notamment, prospère sur les hétérochronies, spéculant sur leur valeur d'exposition, leur valeur ajoutée en matière d'étrangeté ou d'exotisme. Dans leurs formes fixées par le genre et autres gabarits (le western, le péplum, le film colonial...), elles fixent le cadre dans lequel le mythe peut être mis à la portée des foules, dans des versions populaires pré-formatées – l'ailleurs éloigné, exotique, associé à l'aventure, à l'inquiétante étrangeté, aux passions humaines débridées (l'Ouest sauvage au temps de la Conquête, l'Égypte des Pharaons, l'Afrique et l'Asie aux temps impétueux de la colonisation...) se décline alors dans les gammes les plus variées de l'hétérologie – des niches spatio-temporelles ayant en commun de s'opposer au familier, au propre et au proche.

Le spectateur est transporté vers des séquences temporelles et des emplacements caractérisés par leur valeur contrastive avec le présent des sociétés industrielles et de la vie administrée. Mais l'horizon de cette fabrication en série (à la chaîne) des hétérochronies et hétérotopies est le divertissement qui s'associe au voyage imaginaire et au parfum d'étrangeté. L'arrachement au familier que pratiquent ici les industries culturelles est de faible densité et, parfois, un pur trompe-l'œil. En effet, il se trouve que les personnages qui peuplent les intrigues de ces films, pour revêtus qu'ils soient de tenues d'époque et s'agitant dans les décors reconstituant plus ou moins approximativement les espaces-temps de référence, faisant de leur mieux pour que leurs gestes et leurs actions s'associent à la valeur d'ancienneté de ces niches, font sans cesse revenir dans le champ de perception du spectateur le familier qu'avait, en principe, banni et aboli, le parti du déplacement (de la fresque ou l'épopée historique en costumes) – chassés par la porte de l'exotisme, les sentiments, l'envahissante psychologie, les motivations des personnages reviennent par la fenêtre de l'habitus – celui des scénaristes, des dialoguistes, des metteurs en scène et, bien sûr, des acteurs : une dispute mettant aux prises deux acteurs célèbres (vivant en couple à la ville, de surcroît) dans les rôles de Marc Antoine et Cléopâtre reste avant tout une scène de ménage éveillant auprès du spectateur des années 1960 les plus familiers des échos [4].

Ainsi, il apparaît que dans le cinéma d'Hollywood, les hétéro-chronies et hétéro-topies sont avant tout affaire de décors, c'est-à-dire des villages Potemkine sans profondeur, et qui ne font rêver le spectateur que dans les limites de ce que le divertissement (le spectacle) peut lui offrir – au mieux, le plus éphémère des éblouissements. Le déplacement vers l'ailleurs éloigné relève alors d'une convention, tandis que tout, dans la trame des histoires, nous reconduit à une universalité vide qui n'est jamais que le truchement des conventions du présent – les passions humaines, la force du destin, l'éternel affrontement entre le bien et le mal. Dans ces déplacements, le présent fait le détour par le passé et l'ailleurs, mais c'est toujours pour reconduire l'homme moyen à son milieu, à ce qui lui est le plus familier – le ce-qui-va-de-soi.

Toutes choses égales par ailleurs, on pourrait dire que cet usage stéréotypé et ornemental des hétérochronies et des hétérotopies n'a rien de nouveau – n'est-il pas une lointaine réminiscence, un réenactement industriel d'une des conventions les plus solides de la tragédie classique française et du théâtre élisabéthain anglais ?

Pour autant que le passé (défini comme « historique », notamment) constitue un réservoir virtuel et infini d'images, de séquences et de scènes de toutes sortes, pour le travail de production hétérochronique que le cinéma pratique à la chaîne, il serait intéressant de se demander selon quelles logiques (ou, aussi bien, plis, routines, présupposés...) les choix d'objets sont pratiqués. Et, de même, dans la dimension hétérotopique, les choix d'images spatiales, d'emplacements. On est frappé par l'inégalité des répartitions ou plutôt des investissements et de ce qui s'y oppose, des abandons ou des angles morts. Autant l'Antiquité gréco-romaine, avec une extension vers l'Égypte pharaonienne a les faveurs d'Hollywood, autant Babylone, Carthage, les Goths, pour ne rien dire de bien d'autres supposés barbares, ni de l'Afrique précoloniale, ni la Chine ancienne, ni des civilisations précolombiennes (etc.) n'inspirent guère l'usine à rêves. Ce ne sont pourtant pas les signes d'altérité forte qui s'y relèveraient, en comparaison avec notre monde et notre présent. Ici aussi, le déplacement vers les niches d'espaces lointains et de temps éloignés est dans une large mesure un trompe-l'œil.

Ainsi, dans Mission [5], les réductions guaranis développées par les Jésuites aux confins de l'Argentine, du Paraguay et du Brésil n'acquièrent dans ce film promis à un grand succès public le statut de parfaites hétéro-topies-chronies qu'à la condition de faire l'objet d'une narration blanche de bout en bout du grandiose et équivoque affrontement des cultures offert en spectacle au public. L'exotisme, associé ou non à une cause, grande ou petite (ici le « dialogue entre les cultures »), reconduit toujours le narrateur blanc et ses auditeurs/spectateurs à eux-mêmes – ceci dans ce film comme dans les westerns dont les héros sont presque toujours immanquablement blancs, la différence ontologique entre le héros, le protagoniste et le comparse prenant ici tout son sens. Dans ce cinéma exotique qui cultive les hétérotopies et les hétérochronies, les non-blancs qui émergent comme des singularités fortes sont le plus souvent affectés d'un signe négatif – des prédateurs, des barbares, des monstres – exemple : le Mahdi, chef de la révolte indigène, dans ce film colonial classique qu'est Khartoum [6].

Ainsi, certaines séquences ou scènes du passé, aussi bien que certaines topographies éloignées sont surinvesties par le cinéma en quête d'hétérochronies et d'hétérotopies tandis que d'autres sont constamment délaissées, ignorées. Le principe implicite ou subreptice qui préside à ces sélections, c'est encore et toujours le centrisme – nous cherchons dans le lointain ce qui reconduit au proche, dans l'autre, le différent, l'étranger, ce qui reconduit au familier. C'est ainsi que le péplum n'en finit jamais de nous restituer du présent, parfois le plus immédiat, une belle harangue prononcée par un sénateur romain en toge blanche à bande pourpre ou violette, ayant forcément cet air de déjà-vu qui nous redirige vers les travées du Sénat de Washington ou du Parlement britannique... Les hétérologies ont alors pour fonction d'imager des généalogies imaginaires, de rétablir des continuités rêvées là où l'histoire réelle est au contraire tissée de discontinuités. Paradoxalement, le lointain devient le proche – la fonction critique du dépaysement et de la défamiliarisation ayant cédé la place au besoin de sutures expéditives – l'esclave Ben Hur devient notre prochain, tout proche, notre ancêtre épris de liberté et de justice lorsqu'il défie la brutalité du colonisateur qui l'a expédié aux galères.

Même dans les films où fait retour l'inspiration critique, les hétérotopies-chronies demeurent apprivoisées dans le cinéma de Hollywood et, plus généralement, le cinéma majeur du Nord global – dans les westerns de la seconde ou la troisième génération, dans les films où sont évoquées les violences systémiques de la colonisation, c'est encore et toujours l'histoire blanche qui se raconte, comme drame plutôt que comme épopée, mais à travers ses propres narrateurs et à ses propres conditions, en demeurant toujours située au milieu de toutes choses. D'où, souvent, l'exposition au premier plan de personnages blancs autour desquels s'agencent les narrations, destinés à servir de guides et médiateurs auprès des autres, ceux qui incarnent toutes les formes d'altérité décentrées, subalternisées, infériorisées – l'explorateur, le missionnaire, le traducteur, le protecteur des espèces en danger (dans les versions tardives du film colonial).

Les projections hétérochroniques et hétérotopiques vers le passé peuvent être indifféremment enchantées ou sombres, voire cauchemardesques. Mais, indice probant du désenchantement durable qui affecte notre rapport à l'avenir, celles qui sont fondées sur des anticipations, propulsées vers un avenir plus ou moins lointain, sont généralement davantage d'inspiration dystopique qu'utopique. Le cinéma industriel enchaîne ici sur la littérature saisie par les nouvelles technologies, à partir de la fin du XIXe siècle (Huxley, Wells, Capek...).

Alain Brossat

[1] Claude Lévi-Strauss : La pensée sauvage, Plon, 1962.

[2] Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental (1922) et La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1929).

[3] Le Monde, 3/02/2026.

[4] Cléopâtre, film de Joseph Mankiewicz, 1963.

[5] Film de Roland Joffé, Palme d'or au Festival de Cannes, 1986.

[6] Khartoum, film réalisé par Basil Dearden, 1966. Le personnage du Mahdi est interprété par Laurence Olivier.

Retour au désert. Le moment guerre du Golfe et la philosophie. — Quelques prolégomènes

Orgest Azizaj — 2026-03-15T17:46:52Z

« Ce texte est issu d'une conférence à l'université d'été Ici et Ailleurs tenu à Istanbul en septembre 2018 et repris dans le volume collectif des actes, sous le titre Orient, orientation, désorientation, réorientation, sous la direction de Luca Salza et Orgest Azizaj, aux éditions Mimesis en 2019 »
https://www.editionsmimesis.fr/catalogue/orient-orientation-desorientation-reorientation/

Pour Mohamed Hassen Zouzi-Chebbi, dit ZOUZI

« L'Ouest absolu est un port de guerre. […] Le port de guerre regarde vers l'Orient d'un regard zélé. Il fait l'Orient par son regard. L'Orient est ce que vise l'œil de ses bouches à feu, l'adverse. » (Jean-François Lyotard, Le Mur du Pacifique.)

Première Guerre mondiale de l'après-guerre froide, la guerre dite du Golfe menée sous la présidence de Bush père par les États-Unis et leurs alliés dans le désert arabique qui s'étend entre le Koweït et l'Irak, guerre éclair, guerre aussi théo-techno-logique que télégénique [1], aussi meurtrière [2] que fictive [3], aussi néocoloniale qu'hyper consensuelle, s'impose comme le bilan obscène par le vainqueur du siècle politique qui se clôt (1990-1991), et annonce la réorientation de l'horizon de celui qui s'ouvre. Si la science politique connait le concept des « guerres désorientées », qui se multiplient hors des cadres étatiques et territoriaux reconnus [4], celle du Golfe aura été une guerre orientée, voire sur-orientée – et la matrice secrète de toute la désorientation issue d'elle, comme des éclats d'orient indéfiniment répandus de par le monde et indéfiniment renaissants. Il aura donc fallu qu'à l'orée des temps nouveaux, qui sont encore les nôtres, cette Blitz-réorientation du champ d'exercice et des modes de manifestation de la puissance planétaire ait eu pour scène le désert arabique : scène d'apocalypse [5], de déluge de feu réalisé sur commande par des moyens hyper et pyro-techniques, dont il s'agissait aussi de faire la dé-monstration planétaire.

I. Construire l'objet guerre du Golfe

S'orienter historiquement, mondialement dans ce sens, signifie aussi chercher des signes du temps, ou chercher dans le temps ce qui (nous) fera signe, ce qu'on reconnaitra tel, et qui nous en imposera une nouvelle lecture. Tout ce qui se présente dans notre actualité ne (nous) fait pas également signe, mais passe même, pour la plupart, à la trappe de l'insignifiant. S'orienter, c'est ainsi se trouver des repères, ou plutôt construire, constituer quelque chose qui va valoir comme repère, et le doter d'une surcharge signifiante : qu'il s'agisse des signes capitaux, ou de petits signes dispersés.

Dans l'interrogation de Foucault, cette recherche des signes qui définissent ce qui co-ordonne notre actualité – qui en établit l'ordre et en définit le cadre – se présente comme une recherche pour définir les bords de notre présent, ce qui fait notre être aujourd'hui. Ce qui reste peut-être un peu « inquestionné » de la part de Foucault dans cette démarche, c'est une certaine asymétrie, une non-correspondance qui existe entre le traitement qu'il réserve au temps passé et le traitement qu'il réserve à ce qu'il appelle, d'un nom un peu trop unitaire, trop unitairement massif, « notre aujourd'hui », « notre actualité », « notre présent », etc. Comme s'il n'y en avait qu'un. Avec ce vocable un peu flou et ambigu qui revient régulièrement sous la plume de Foucault : « dans une société comme la nôtre ». Or, comme beaucoup d'autres sans doute, je ne me sens pas entièrement appartenir à la clôture du temps qu'on me propose comme « nôtre » [6]. J'expérimente sur ma peau la non-unité de l'actualité et du présent, la fiction de la grande unité de « nos jours ».

Cette orientation présente aussi une deuxième instance : non seulement temporelle, mais spatiale – les géographies mentales, les constitutions de (mi)lieux, de territoires, qui à la fois hantent et déterminent l'aujourd'hui. Si donc l'orientation est prise dans ce sens-là, celui d'une recherche pour savoir ce qui dans le temps et l'espace, dans la géographie et la chrono-graphie ou -logie, me fait signe et détermine ce que je suis, nous sommes amenés à reconnaitre que le présent est nécessairement quelque chose de hanté : hanté par un temps précédent, par des lieux où se fixent ses éléments fondamentaux. La contemporanéité a toujours cette structure paradoxale de la hantise, de l'être-là qui n'est pas là, de la coïncidence chiasmatique d'un (ou plusieurs) passé(s) qui font mon (notre) présent. Et donc d'une fondamentale hétéronomie, où toutes les hetera viennent s'ajouter : les hétérologies, les hétérochronies, et bien sûr les hétérotopies qu'on connait mieux, ou qu'on croit connaitre.

Il y a une hantise temporelle, mais aussi une hantise topique – et c'est par là que des lieux sont des lieux – qui fait (se) demander : de quels lieux, horizons, moments territoriaux, sommes-nous habités, sommes-nous encore et toujours les héritiers ou contemporains ? Or, la constitution de ce type de lieux-signes a toujours affaire à une dimension fantasmatique, dans le sens qu'il n'y a pas de cartographie qui ne soit aussi une fantasmatique, qui ne soit à la fois investissement psychique, libidinal-collectif, délirant etc. Qu'y a-t-il de commun, par exemple, entre le Moyen-Orient relu, fantasmé, redessiné par Daesh et celui qui figure sur « nos » atlas d'école ?

Enfin, le moment auquel on se réfère ici, quelque part entre 89 et 91, est un moment de diagnostics intenses, de recherche fébrile de sens du temps. Cette actualité se définit aussi par cela : elle est remplie de diagnostics sur elle-même. Les journaux et revues de l'époque abondent en contributions, où chacun y va de son diagnostic : temporel, politique, civilisationnel etc. C'est un temps de désorientation absolue, temps d'un vide particulièrement prégnant. On voit là qu'il ne suffit pas de faire des diagnostics, que la posture du diagnostic n'est plus suffisante comme approche philosophique. Et que la tâche du philosophe devient peut-être quelque chose comme une polémologie des diagnostics. En ce sens, surtout, que ces multiples propositions diagnostiquantes s'offrent comme des discours qui structurent l'espace de l'actualité, comme des armes, des instruments d'influence dans la configuration du présent même qu'ils se donnent pour but de diagnostiquer. Elles visent à opérer des effets dans l'actualité, qui semblait être jusque-là un simple objet de jugement connaissant. Ce sont à la fois des instances objectives et subjectives, des positionnements, qui visent soit à maitriser, à rendre plus gouvernable, soit au contraire à échapper à cette prise [7]. Entre Jean-Luc Nancy dans la revue Esprit et Samuel Huntington dans National Interest, les démarches ne sont pas simplement différentes, voire divergentes, mais elles s'établissent dans une véritable guerre des diagnostics.

II. La Guerre du Golfe comme « moment » : communauté et exception

« 1991 – année de la guerre du Golfe, « aussitôt vue, aussitôt perdue de vue » comme le re-marque Paul Virilio – fut aussi celle de la publication de Cap au pire de Samuel Beckett, et de L'Autre cap de Jacques Derrida. » (Denis Guenoun, Lignes, avril 1991.)

L'hypothèse qui anime ce début de proposition de travail est que ce qui sera appelé la Guerre du Golfe (gardant les majuscules pour signifier son faire époque, comme en image réfléchie de la Grande Guerre), a des titres pour se proposer comme un moment de césure, qui détermine quelque chose de fondateur pour ce qui est de notre présent. Cet événement, si c'en est un, est un foyer fondamental de contemporanéité, tel qu'on se meut toujours dans le cadre qu'il a instauré. Le but serait donc de proposer quelque chose comme une archéologie de ce moment, d'esquisser une cartographie de l'espace discursif qu'il a ouvert, déplacé, affecté, et auquel il aura donc donné lieu. Qu'a-t-elle été, cette guerre, dans son impact, tant sur les discours, sur les pensées, les perceptions et les énoncés du présent et du temps ? Et qu'aura été sa postérité, sa ou ses survivance(s) jusqu'à aujourd'hui ?

Je propose d'appeler cela le « moment Guerre du Golfe », selon une notion que j'emprunte à Fréderic Worms, notamment dans son ouvrage La philosophie en France au XXe siècle, et dont le sous-titre est « Moments ». Il s'y propose de faire une lecture de l'héritage, voire du patrimoine de la philosophie en France au XXe siècle, en identifiant des concrétions de moments, où des réseaux de concepts se rencontrent, s'entre-définissent dans une espèce de transversalité. Il en reconnait trois, tous restant dans le cadre d'un repérage quelque peu intra-philosophique : le « moment 1900 » autour du problème de l'esprit ; puis le « moment Seconde Guerre mondiale », autour de celui de l'existence ; et enfin, celui des années 60, identifié comme le moment de la structure.

On peut se permettre d'envisager une autre typologie des moments, où la philosophie, comme type de discours, réseau de conceptualités, subit ou est affectée par des moments, non pas à partir d'elle-même, mais par la rencontre avec un événement de l'actualité qui l'affecte [8]. Un tel réseau, que ce soit celui des impacts, ou celui des conceptualités, même si on décidait de se limiter à celui de la philosophie et ses voisinages, est très difficile à circonscrire. On se contentera ici d'indiquer une direction par ricochet, d'une certaine façon, celle des affections des discours philosophiques qui constituent la Guerre du Golfe comme un moment à interroger : non seulement comme une date, mais comme une espèce de trou noir, face auquel un certain champ de la philosophie s'est senti interpellé et mis à l'épreuve et aura essayé de lui répondre et d'infléchir ses catégories.

Une des particularités qui fait que la Guerre du Golfe se constitue en moment, est qu'elle rassemble quelques conjonctions. Un événement exige toujours des conjonctions, qui apportent comme la valeur ajoutée de l'événement et le rendent susceptible d'avoir des effets autour de lui. Celles dans lesquelles est prise cette guerre-concept au Proche Orient est, tout d'abord, un espace saturé d'événementialité, mais immédiatement dédoublé par un réseau de commentaires, qui est celui provoqué par la chute du Mur de Berlin. À l'intérieur de ce cadre-là, et comme en surdétermination, il y a une seconde conjoncture, comme interne à la première, qui est la contemporanéité de ces deux discours qui ont structuré en profondeur la lecture du moment en question : celui qui part de l'article de F. Fukuyama en 1989 sur « La Fin de l'histoire », et pose l'un des rails perceptifs de la réception de ce qui se passe ; et l'autre, qui part de l'article de S. Huntington en 1992, sur le « Choc des civilisations » [9]. Ces deux discours concomitants, loin d'être contradictoires et s'excluant mutuellement, sont tout à l'inverse complémentaires et se présupposent l'un-l'autre, pour constituer ainsi ce que j'appellerais la machine perceptive américaine, qui détermine le cadre de perception planétarisé de l'actualité, et qui va permettre ensuite le consensus tout aussi planétaire autour des nouveaux agissements de la puissance américaine.

« Le Mur et le Golfe », pour reprendre le titre perspicace d'un livre qui ne l'est guère, sont les deux événements métaphysiques de la fin de siècle, les astres jumeaux qui surdéterminent la portée historico-conceptuelle de l'un-l'autre. La philosophie donc, celle dite continentale en priorité, a été déviée dans son cours, telle est ici l'hypothèse, par le choc de ce double événement-là. D'un côté le moment Chute du Mur a influé sur la recherche à nouveaux frais autour de tout ce que pouvait encore signifier le commun, la communauté, l'être-avec, jusqu'à l'exploration des modalités les plus insaisissables de l'être du cum, une fois que le grand nom du communisme n'était plus utilisable. Dans la condition de l'épuisement historique et de l'échec de ce nom et de toute réalité qui pouvait lui être attachée, il a fallu se réapproprier, repenser à nouveau frais les conditions même de la communauté, dans la multiplicité de ses nouveaux attributs : inavouable, désœuvrée, à-venir, sans mythe, sans figure, etc. [10]

Sur l'autre versant concomitant, celui de la Guerre du Golfe, la philosophie (souvent la même) a réagi en ramenant à la surface troublée de la pensée, les figurés de la souveraineté et de l'(état d')exception. Si l'exception souveraine est devenue l'un des noms capitaux de la pensabilité de la politique dans son nouveau déploiement épochal, un des sites d'émergence en est la Guerre du Golfe. L'un des foyers les plus décisifs de la formation de cet opus magnum de la pensée contemporaine de la politique, à savoir la pensée de Giorgio Agamben – et notamment sa structuration dans le cycle Homo sacer – a été précisément le Signe historique qu'a constitué l'événement de la Guerre du Golfe : la démonstration spectaculaire du déploiement de la souveraineté exceptionnelle, dans tout son éclat, et pas seulement guerrier, dans toute son « innocence », son absence de justification et son hyperbolisme [11]. Pour parler en langage kantien, le site où se trouve installée la philosophie en 1990 est celui du double enthousiasme par quoi est transi le nouveau public mondialisé : face à la chute du Mur et face à la Guerre du Golfe – ou plutôt, la conversion quasi instantanée, et à jamais énigmatique, d'un enthousiasme planétaire dans l'autre.

III. Des lignes d'inconscient : le désert, la peau blanche

« Le racisme est la jalousie que le nom impérial éprouve pour les noms des autres, ceux des nations nomades. » (J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique.)

La guerre du Golfe pulvérise, anachronise l'espace européen comme espace de paix, comme utopie en cours de réalisation de la paix perpétuelle. Elle ramène la possibilité de la guerre comme horizon symbolique acceptable, voire essentiel, voulu – comme ce qui, à nouveau (et à nouveaux frais) fait monde. La mondialisation de et par la « démocratie », qui faisait suite à la chute du Mur (Fukuyama et alii), est immédiatement doublée (dans tous les sens du mot) par la mondialisation de et par la guerre. Désormais, fait monde ce qui est capable de se montrer, de s'exhiber, innocemment et impunément, dans tout son obscène souverain. Le désert est ainsi le lieu fantasmatique par excellence de l'expérimentation de la mondialisation, celle qui s'impose au nom de l'État du droit, et où celui-ci est indiscernable de l'État de guerre, voire de l'État-pour-la-guerre. Ce qu'avant tout réalise la Guerre du Golfe, comme un performatif réussi, c'est cette identification et légitimation mutuelle du droit et de la guerre, chapeautés par l'État. À partir de là, tout droit étatique, à l'intérieur comme à l'extérieur, pourra s'exercer comme guerre, contre tout ce qui tombe, de quelque façon que ce soit, hors du champ démocratique du droit.

« Nous avons tracé une ligne sur le sable », c'est par cette image que George Bush a indiqué l'ultimatum adressé à l'Irak. Dans un essai qui tente d'explorer « l'inconscient américain » impliqué et mis en branle dans cette guerre, de tracer « certaines cartographies de l'inconscient rhétorique » et les lignes « d'une histoire phantasmique », la philosophe américaine Avital Ronell fait un sort particulier à cette line, qui est en même temps une dead-line [12].

Tracer une ligne sur le sable, c'est reprendre la main. Le souverain c'est aussi celui qui trace des lignes, aussi loin de chez lui que possible. Et cette ligne dans le sable du désert, prend dans la psyché américaine la revanche de l'autre ligne effacée, celle entre le Nord et le Sud qui a raté dans la jungle du Vietnam – et en effaçant le souvenir de son effacement, tente d'en effacer le traumatisme. Et rend possible, par là-même, et par-delà l'histoire du siècle, la relance de la guerre coloniale.

Elle déplace aussi, et repousse au loin la scène des opérations, les lieux de la véritable histoire, en rejetant déjà dans le « passé antiquaire » la vieille ligne que les Soviétiques avaient tracée et qui venait de s'effacer au cœur de l'Europe. Se croyant retrouvé, revenu au-devant et au centre de la scène historique, là-même où il s'était constitué en cœur sanglant du 20e siècle, à Berlin, l'espace européen se découvre aussitôt escamoté, marginalisé – pire, vassalisé. C'est ce qui rend d'autant plus anachronique (anatopique ?) la comparaison de Saddam Hussein avec Hitler, l'annexion du Koweït avec celle des Sudètes et le refus de la guerre avec « l'esprit de Munich », même quand elle se veut non pas « une identité d'essence, mais une analogie » [13].

La résurrection d'Hitler au Moyen-Orient est peut-être nécessaire à la psyché guerrière américaine (outre qu'une très utile, bien qu'éculée, opération de propagande). Mais, le courant historique passe maintenant ailleurs ; les vieux sables de Normandie, pur décor touristique ou cinématographique, ne tracent plus aucune ligne – le Mur de l'Atlantique est pur vestige, comme les cathédrales ou les châteaux-forts, et dont on a pu entreprendre d'en faire l'archéologie [14]. Désormais, le courant passe, par contact direct, de désert à désert, du Texas au Golfe : How the Middle-East was won ! [15] C'est de cette communication en circuit fermé entre déserts que l'espace européen, déjà dans la post-histoire, se trouve radicalement exclu.

Il s'agit là d'une ré-orientation brutale, dans tous les sens du terme, d'une nouvelle distribution des accents, du franchissement d'un seuil d'historicité par hystérisation d'une figure. Si l'on adopte la perspective d'une théorie des noms, comme révélateurs des lignes de force dans l'histoire, comme aimants et orienteurs des déroulements de celle-ci [16], on peut soutenir que la guerre du Golfe est le moment qui fixe l'advenue, la montée du nom arabo-islamique comme catégorie centrale – et disputée – de l'imaginaire qui remplit le nouvel horizon de la politique mondialisée ; comme point axial autour duquel tourne le fantasme auto-déclaré du « Nouvel Ordre Mondial » [17]. Et par conséquent, comme l'acteur absolu, la principale, sinon l'unique source de production d'événements à portée planétaire. Source négative, mais source tout de même. Fait événement, fait actualité, (nous) concerne (tout) ce qui touche aux agissements, à la consistance de ce nom. L'hypersensibilité historique envers lui est désormais devenu mondiale et vecteur de mondialisation. Du 11 septembre à la guerre en Syrie, des attentats de Paris et des agissements de Daech au récent rétablissement de l'embargo envers l'Iran [18], la prégnance de ce nom (diviseur et divisé, revendiqué et repoussé), de ce nom capital comme polarité de l'histoire contemporaine, n'a cessé de s'affirmer, de s'aiguiser si l'on peut dire, sans mauvais jeu de mots.

Qu'on le veuille ou non, cela définit la zone et les vecteurs des puissants investissements géo-psychiques qui fixent les nœuds événementiels de l'histoire à venir, qui dessinent les canaux par où va passer l'énergie des acteurs, tout en en définissant la grammaire et le lexique des identifications. À savoir : que les temps à venir s'annoncent comme ceux de la prise, de l'emprise conflictuelle du plus blanc et plus extrême (si ce n'est extrémiste) Occident – celui-là même, évangélique, protestant et capitaliste qui a si innocemment triomphé des Indiens en s'appropriant le désert américain – l'emprise donc, de cet Occident-là, dans sa tentative de s'approprier, neutraliser l'héritage fantasmatique du désert arabique. Il s'agit de couper, de blanchir, de mettre de quelque façon sous tutelle, ce qui, de près ou de loin, peut se revendiquer comme se rapportant à ce lieu originaire.

C'est en cela aussi que la scène du Golfe, que la guerre du Golfe comme scène primitive (deux fois primitive : une scène primitive qui vient doubler – ensevelir et exalter à la fois, convertir – une autre scène primitive) est intéressante : comme déclencheur et révélateur de cette fatale réorientation de la psyché blanche américano-occidentale, qui se sent subitement appelée à régler ses comptes à – et avec – le nom arabo-islamique ; qui se sent appelée à investir les zones désertiques au cœur de son inconscient colonial.

Ce qui fait époque dans et par la guerre du Golfe, c'est ce devenir absolu de l'Occident en tant qu'Occident, le stade final du déploiement de son essence, le règne de la technique au sens gréco-heideggerien étant la véritable effectuation de théologique pour l'Occident [19]. L'Occident moderne est aussi un désert religieux. En matière de religiosité, il ne réussit à produire que de la technique, toujours plus et toujours plus loin. C'est par la technique que l'Occident moderne touche au sacré [20]. C'est pourquoi aussi le mariage est-il si réussi, aux États-Unis, entre technophilie et évangélisme, entre prêche et télé-achat. Et si GeoBush (selon le nom-valise de Ronell) a en effet passé la nuit avant le déclenchement de la guerre en compagnie du télé-prédicateur Billy Graham, cette scène dépasse l'anecdote et la caricature.

C'est ce dieu techno-militaire – et télévisuel : ubiquitaire –, celui qui trace des lignes séculières et déclenche à volonté des « tempêtes dans le désert », c'est ce techno-dieu-là qui est censé, voire destiné à supplanter sur place, at home, le dieu des armées du désert arabique, ou celui du mesianisme chiite, celui de l'Islam actif, toujours susceptible de se réveiller – pas seulement référent identifié, mais énergie vivante d'identification, point de vue sur le monde, et force agissante de et dans l'histoire [21].

Ce qui fait donc époque, c'est qu'il se figure là non pas un conflit de puissances, de ressources, de zones d'influence, de partages de territoires ou de richesses, mais aussi un conflit pulsionnel entre deux inconscients. Ou plutôt, un conflit instancié sur un certain inconscient : celui de la peau blanche occidentale, structurellement impériale – et dont l'être-Californie est le stade ultime, selon la description axiomatique du Lyotard de l'année 74 [22] – traversée et tendue qu'elle est par ses tensions, ses trafics, ses investissements. Il s'agit du conflit de cette peau, dans son devenir planétaire (1991) avec ce qu'elle se sera sentie requise de considérer – et de vouloir traiter en conséquence – comme sa tache arabo-islamique. L'époque qui s'ouvre là est celle du « traitement » impérial qui sera réservé à cette tâche, et des contre-coups par où celle-ci viendra trouer par endroits la peau blanche de l'Occident. Nul n'aurait dû le pressentir mieux que le théoricien post-moderne de l'intraitable, jadis solidaire de « la guerre des Algériens ».

Orgest Azizaj

[1] Ce n'est pas que par la logique du signifiant que Schwarzkopf est l'équivalant de Schwarzenegger, qui achève en cette année 1991 son triomphe d'icone planétaire avec Terminator 2. Mais le signifiant déjà n'est pas rien. Que ces deux-là soient si lourdement germaniques aux USA – et si cinégéniques –, l'année même de la réunification de l'Allemagne, en dit long sur le changement d'époque… ou sur le retour du refoulé occidental.

[2] « Depuis Hiroshima, il n'y a jamais eu autant de mort au mètre carré », selon le témoignage d'un officier britannique, rapporté par le général en retraite Pierre M. Gallois, et cité par René Dumont, in Cette guerre nous déshonore, Seuil, coll. L'Histoire immédiate, Paris 1992, p. 47.

[3] L'adage durassien, « Tu n'as rien vu à… » est d'autant plus valable pour cette guerre transmise en direct en mondovision, et où l'indistinction entre guerre et superproduction hollywoodienne a été le leitmotiv immédiat de tous les commentaires. Ce fut, dans tous les sens du terme, une guerre-écran(s). Voir, J. Baudrillard, La Guerre du Golfe n'as pas eu lieu, Galilée, Paris 1991.

[4] Ertan Kardeş en a présenté le concept, notamment en référence à Carl Schmitt, lors de son intervention intitulée « Les guerres désorientées en tant que problème limite de la philosophie politique » au colloque « Orient, orientation, désorientation », à l'Université de Galatasaray, septembre 2018

[5] L'arsenal de bombardement utilisé pendant les deux mois de la guerre a été trois fois supérieur à celui largué par l'ensemble des Alliés sur l'Allemagne pendant toute la Seconde Guerre.

[6] Sur ce clivage intime, ses différents avatars, et notamment l'illustration saillante qu'il trouve dans la double polarité de nos noms (orientaux) et prénoms (autochtones, ou occidentaux), voir le texte d'Ervin Hatibi (sic !), « What is Askeri ? », in O. Azizaj, L. Salza (dir.), Orient, orientation, désorientation, réorientation, Actes du colloque de l'Université Galatasaray, éditions Mimesis, 2019.

[7] On ne peut pas le montrer ici, mais une analyse des discours diagnostiquants de ces années-là montrerait facilement ce partage entre discours qui visent à rendre le présent gouvernable et à clôturer par avance le nouveau qui arrive, et les autres qui tentent de proposer l'ouverture de quelque chose de nouveau, da garder vive la promesse d'un à-venir.

[8] Voir, par exemple, l'identification de la conjoncture des années 80 en philosophie-et-politique par J. Rancière, « La surlégitimation », in La Tentation de l'Occident, Actes du colloque autour de la guerre du Golfe, Paris VIII-Vincennes à Saint-Denis, 14 mars 1991, pp. 114-121. L'idéalisme intra-philosophique du « moment », chez Worms, vise à évacuer la surcharge matérialiste de la « conjoncture », terme venu d'Althusser. Ajoutons aussi que le constat de la « surlégitimation », qui suit chez Rancière la « fin des utopies », répond à la « délégitimation » que son collègue vincennois Lyotard, avait identifié comme coextensive de la « fin des grands récits » : cf. J.-Fr. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1977.

[9] La parfaite symétrie de ces deux « pitches » à la fortune immédiatement planétaire, n'est pas le moindre des indices qui les montre comme des atomes constitutifs de la même machine mythologique. Sur le fonctionnement de l'énoncé mythologique, voir les analyses classiques de R. Barthes, « Le mythe aujourd'hui », in Mythologies, Seuil, Paris, 1957.

[10] Voir, notamment, J.-L. Nancy et J. Ch. Bailly, La comparution (Politique à venir), Christian Bourgois éditeur, Paris 1991 ; G. Agamben, La communauté qui vient, Seuil », Paris 1990 ; A. Badiou, D'un désastre obscur… Droit, État, politique, L'Aube, La tour d'Aigues, 1991 ; J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1994.

[11] « Une des leçons les moins équivoques de la guerre du Golfe est l'entrée définitive de la souveraineté dans l'image de la police. […] Le plus déterminant ici n'est pas tant la menace contre ceux qui transgressent le droit […], que l'explosion de cette violence souveraine dont témoignait la proximité physique entre le consul et le licteur. », G. Agamben, « La police souveraine » (1991), in Moyens sans fins, Payot, Paris 1995 (je souligne – O. A.) On trouve dans ce petit texte d'à peine quatre pages l'essentiel des « mots-clés » de l'œuvre à venir d'Agamben. Dans un long article écrit à chaud et soigneusement daté à chacune de ses étapes (entre février et mai 1991), publié dans « Les Temps modernes », n° 539, (juin 1991), pp. 1-41 et intitulé « Guerre, droit, souveraineté – techné », J.-L. Nancy, tout en faisant le même constat quant au retour fracassant de la Souveraineté comme absolu, montre à la fois la crise où cela met la pensée actuelle et fixe le programme de la pensée à venir : « Car de cette logique de l'exception – du « souverain » en tant que « sans droit » – on voit mal qu'aucune pensée disponible nous rende un compte satisfaisant.[…] Je pose seulement qu'entre un schème toujours faible et trouble de la « guerre (police) du droit » et un schème réactivé (réchauffé ?) de la « guerre souveraine » s'étend un espace vide. […] Cet espace est bien un désert. » J. L. Nancy, art. cit., p. 9-10.

[12] Avital Ronell, « Tropes d'assaut. Une lecture de Tempête du désert », in Lignes de front, Stock, Paris 2010, p. 39. Citons, entre autres passages, ceci : « La ligne sur le sable, comme nous allons le voir, n'a pas été tracé à travers un corps figuralement indifférent. Ce corps a été nommé plus d'une fois comme corps féminin, corps d'une mère et corps susceptible d'être violé. […]. », ibid, p. 41.

[13] Selon les termes d'une tribune (« Une guerre requise ») publiée par « huit intellectuels français » dans Libération du 21 février 1991. La liste des signataires, dont J.-Fr. Lyotard, redessine les frontières de familles de pensée qui sont encore valables aujourd'hui. S'y remarque notamment l'engagement pro-guerre au nom d'une appartenance ou sensibilité à la « chose juive », qui achève de faire passer le référent juif dans le camp blanc rallié à la figure étatique de la politique. Cette compulsion de ralliement a été analysée par A. Brossat, « La guerre des diseurs de “ouiˮ », in « Critique communiste », 104-105 (mars 1991), pp. 9-14.

[14] Voir le beau et désormais classique livre de Paul Virilio, Bunker archéologie, éditions du Centre Pompidou, Paris 1975, réédition Galilée, Paris, 2008.

[15] Début de la guerre et des bombardements, le 18 janvier 1991 : centenaire, au jour près, de l'extermination des Sioux et de la soumission définitive des Indiens, le 16 janvier 1891, après le massacre de Cherry-Creek. Cf. l'article de J. Raabe, in La tentation de l'Occident, op. cit., pp. 106-113. Pour un récit contemporain des événements, à la tonalité plus qu'instructive quant à cette « regrettable mais inévitable » extermination, voir, C. de Varigny, « La fin d'une race – L'insurrection des Sioux », in Revue des Deux Mondes, tome 103 (1891), pp. 912-939. Disponible en ligne.

[16] Voir A. Badiou et J. Cl. Milner, Controverse, Seuil, Paris 2012, où se dispute la prééminence du nom « juif » ou du nom « prolétaire », comme véritable porteur du réel historique du siècle.

[17] Ronell note avec pertinence que cette « expression chère à Goebbels […], jaillissant hors de ses journaux intimes, a recommencé à circuler via la syntaxe ventrilocative de George Bush. » A. Ronnell, op. cit., p. 24.

[18] Jusqu'à la crise de ces jours de mi-juin 2019, dont on peut craindre la pire des issues, et qui se présente comme une répétition de la scène du Golfe avec la trop visible recherche de prétextes au déclenchement d'un conflit.

[19] Cf., J.-L. Nancy, art cit, p. 12.

[20] L'alliance de Trump avec lesdits « géants de la tech », leur allégeance mutuelle en est la figure contemporaine, toujours plus extrême, masculine et blanche.

[21] À ce propos, voir et revoir les reportages de Foucault sur la révolution iranienne, qui gagnent ces jours-ci, bien que personne n'ose les mentionner, une étrange et brulante actualité. Pour une lecture de ces textes qui, aujourd'hui, sentent le soufre, voir. A. Brossat A. Naze, Interroger l'actualité avec Michel Foucault. Téheran 1978/Paris 2015, éditions Eterotopia, 2018.

[22] « La peau blanche ès femmes de l'Ouest, soit des plus occidentales des Américaines d'Europe, est l'Ouest absolu. J'appelle aujourd'hui Californie la situation de cette peau. Cette peau contraint tout désir qu'elle suscite à se placer en position nègre, indienne, métèque, – ou proxénète. » J.-Fr. Lyotard, Le mur du Pacifique, Galilée, Paris 1979, pp. 17-19 (le texte date de juillet 1974). Il est à remarquer que, dans ce texte, qui se place « dans une histoire qui n'est certes plus celle des historiens », mais « l'espace-temps des pulsions » (p. 73), la figure juive est encore du côté des métèques, faisant face à ce qu'il appelle « La Césare blanche » (p. 35).

En passant par les hétérochronies aussi (1)

Alain Brossat — 2026-03-13T11:13:39Z

« …au gré de l'oscillation, le gigantesque berceau du navire me balançait et m'emportait au-delà du temps » (Stefan Zweig, Amok (1922).

« Il y avait un fort, dans le Sud, où, il y a quelques années, un meurtre fut commis. Les auteurs de ce drame étaient deux officiers, un soldat, deux femmes, un Philippin et un cheval ».

C'est sur ces lignes que s'ouvre le célèbre roman de Carson Mc Cullers, Reflets dans un œil d'or [1].

Deux choses s'établissent d'emblée dans cette ouverture. D'une part, un ordre des choses prenant la forme d'une naturelle hiérarchie entre les êtres vivants qui vont peupler ce récit ; au sommet, les officiers, tout en bas le cheval et le Philippin (racisé), au milieu, le simple soldat et les femmes – impeccable hiérarchie blanche et sudiste. D'autre part, est mise en avant une hétérotopie (« un fort, dans le Sud... ») inséparable d'une hétérochronie (« il y a quelques années...). L'une est emboîtée dans l'autre et c'est leur agencement qui définit et balise l'espace-temps dans lequel va se situer l'intrigue et se dérouler l'action de ce bref roman.

En combinant ainsi hétérotopie et hétérochronie, la narratrice crée les conditions élémentaires du récit – de la présentation d'une histoire susceptible de retenir l'attention du lecteur ou de la lectrice. La combinaison de deux formes d'altérité aux conditions du présent (celui dans lequel est rapportée l'histoire) est un appât, elle suscite l'intérêt, lié ici à un sentiment encore indéfini d'étrangeté, voire une sensation d'exotisme. L'amorce du récit s'entoure d'une aura associée à ce qui s'apparente à un procédé rhétorique – l'usage réglé de l'ailleurs déployé dans le double registre, spatial et temporel. Cette accroche est propre à s'assurer une prise sur le lecteur ou la lectrice, dans l'espoir le ou la retenir jusqu'au bout.

On identifie ici un cas classique où la possibilité même de raconter une histoire (« Il était une fois... ») est placée sous condition de la présentation d'une hétérotopie qui, elle-même, ne se sépare pas d'une hétérochronie – ce que fait le conte des Grimm, non moins que le roman de Balzac. « Il était une fois... » déplace, par la simple forme de l'énoncé, le lecteur, la lectrice vers un temps étranger au sien propre, et, en créant cette distance, attise l'intérêt. Mais le jeu avec l'hétérochronie doit nécessairement trouver alors son complément dans la mobilisation de l'hétérotopie – il faut que le récit qui s'amorce soit situé pour qu'il puisse prendre consistance ; et situé dans un espace également étranger au monde propre du lecteur ou de la lectrice, un espace qui l'éloigne de celui qu'il habite ; voire qui l'en arrache.

L'histoire (le récit) ne peut prendre son envol qu'à la condition de ce double descellement familier, de cette invention d'un espace-temps placé sous le signe d'une altérité plus ou moins radicale, et affichant une singularité marquée.

L'accent qui est ici placé sur la combinaison de l'hétérotopie et de l'hétérochronie comme condition première de la mise sur orbite d'un certain type de récit (dont la forme s'identifie aussi bien dans le roman que dans le conte ou la nouvelle) n'est pas dépourvu d'une certaine fonction polémique ; ceci, en relation avec l'approche générale que propose Foucault du motif de l'hétérotopie. La très brillante carrière de ce dernier motif est bien évidemment inséparable du renversement qu'opère Foucault en opposant ce topos au privilège accordé à la temporalité historique, voire au « tout-histoire » qu'il pense discerner dans le champ des sciences sociales et humaines qui lui sont alors contemporaines (des années 1960 aux années 1980). Foucault, d'ailleurs, n'envisage pas la notion d'hétérochronie, c'est aux utopies qu'il oppose ou contre-appose les hétérotopies.

Il s'agit, pour lui, d'embarquer la philosophie dans ce déplacement en se réorientant vers la topologie, les emplacements, les objets inscrits dans l'espace ; en prenant à contrepied l'affinité naturelle que le marxisme entretiendrait avec la temporalité entendue comme milieu naturel de l'histoire – de prendre du champ d'avec le culte de l'idole Histoire.

Redéployer les savoirs du côté de l'espace comme milieu, cela conduit à une approche du présent où sont prises en compte la variété et les différences de statut des objets qui peuplent celui-ci. Foucault va moins s'intéresser aux questions de territoires, de frontières, de géographie et de paysages qu'à celles qui ont pour fond des jeux d'opposition ou de variation affectant les objets qui peuplent l'espace ou les emplacements spatiaux. Il nomme hétérotopie tout objet ou emplacement susceptible de se constituer comme l'autre du familier, de ce qui peuple ou meuble notre monde de vie sans avoir le statut du vivant. Il n'existe pas d'objets ou de sites ou de topoï quelconques qui seraient, par définition ou essence, des hétérotopies. Celles-ci apparaissent ou sont produites par différenciation, opposition, affectées par une dynamique – celle du devenir-autre – la preuve étant que même des objets très familiers comme le grand lit des parents, le navire, le jardin (pour s'en tenir à des exemples mentionnés par Foucault) peuvent, en situation, devenir des hétérotopies.

Ce qui importe en premier lieu, c'est la façon dont, dans l'espace, vont se produire ces jeux de différenciation entre ce qui est placé sous le signe du même ou du familier, (du majeur, du banal ou du normal) et ce qui va se trouver déplacé et réinscrit sous des signes contrastant avec ceux-ci ou s'opposant à eux – l'étrange, l'exotique, l'inquiétant mais, aussi bien, le secours ou le refuge contre le dominant - le mineur qui sauve...

La démarche consistant à mettre en exergue le motif des hétérotopies a pour toile de fond la notion d'un espace non-homogène, traversé par des tensions, voire des oppositions suffisamment fortes pour qu'y émergent ces espaces placés sous le signe de l'altérité et de la différence (on pourrait être tenté ici de dire différance en tentant d'acclimater un concept derridien à un contexte foucaldien). On serait tenté d'écrire espace-autre, avec tiret, accordant ainsi une valeur superlative au motif général de l'altérité – les hétérotopies ne sont pas seulement différentes des espaces habituels dans lesquels se déplacent nos routines, elles présentent avec ceux-ci un caractère distinct d'opposition. Nous les investissons (comme elles nous investissent) sur un mode entièrement différent de celui qui régit nos relations aux homotopies. Les hétérotopies nous déplacent et nous conduisent aussi à différer d'avec nous-mêmes, pas seulement à passer d'un lieu, d'un emplacement à un autre. En somme, les brèves mais incisives interventions de Foucault autour de ce motif nous rappellent que sa philosophie est bien, elle aussi, placée sous le signe de la différence ou de la différenciation, par opposition à une philosophie de l'identité.

En faisant intervenir la notion d'hétérochronies, comme je l'ai fait plus haut, j'aimerais, tout en m'inscrivant dans la perspective foucaldienne, effectuer un pas de côté. Foucault met en avant le concept d'hétérotopie en situation, comme on l'a brièvement rappelé, ce qui le conduit à en faire une notion polémique tournée contre une approche du présent ou de l'actuel accordant un privilège au fond impensé au registre temporel conçu comme milieu d'élection de l'Histoire. S'il contre-appose l'hétérotopie à l'utopie, c'est que cette dernière a l'Histoire comme milieu naturel. Les hétérotopies excluraient donc, par principe, les hétérochronies.

Or, ce qui s'établit facilement, c'est que le motif de l'hétérotopie, lorsqu'il surgit dans un récit (son milieu naturel), le fait en situation, et donc, en s'associant à une donnée temporelle aussi : le terrain de camping où l'on va passer ses vacances – parfaite hétérotopie, bien sûr – mais il se trouve que les vacances, c'est aussi une séquence temporelle – une hétérochronie, donc ; et que sur les deux axes, spatial et temporel, les deux hétérologies se forment par opposition avec un point d'altérité forte : le milieu urbain où l'on vit habituellement, sur un plan, le temps du travail salarié, sur l'autre. J'ai dit ici le terrain de camping, j'aurais aussi bien pu dire la maison de campagne ou la résidence secondaire, le chalet de montagne... – la corrélation entre les deux hétérologies fonctionne de la même façon exactement, sur un fond d'opposition, aussi bien, entre le majeur et le mineur.

Il s'agirait donc de mettre à l'épreuve la notion d'hétérochronie et d'en sonder les promesses ou les puissances, à l'instar exactement des hétérotopies mais nécessairement un peu au rebours de la perspective foucaldienne – en redonnant droit de cité à l'approche temporelle. On prendrait donc les hétérochronies comme des séquences temporelles, des éclats de temps, des fragments, des sphères, des niches placé.e.s sous le signe d'une forte altérité dans leur rapport à des formes de durée dominantes ou majeures. Exactement comme l'espace dans lequel les hétérotopies surgissent est irrégulier, discontinu, traversé par des lignes de rupture et de partage, la temporalité dans laquelle peuvent s'identifier les hétérochronies est toute différente d'une forme hétérogène et continue.

Là où elles surviennent, la durée est parcourue de tensions et d'oppositions, le temps se fracture sur un mode qui n'est pas celui de la différenciation considérée comme acquise entre passé, présent et futur. Des hétérochronies peuvent se repérer dans le présent (des groupes humains y vivent sous des régimes temporels que tout éloigne du nôtre et vers lesquels nous pouvons éventuellement nous déplacer), comme elles se repèrent dans le passé ou dans le futur, aussi indéfini soit-il, par définition. Là où se produit une brèche dans le temps homogène et étale, une hétérochronie est susceptible de surgir. Là où des régimes de temporalité (ou d'historicité) affichent leur hétérogénéité, des hétérochronies sont promises – avec La guerre du feu (le roman puis le film), les enfants sont invités à entrer dans l'hétérochronie dite préhistorique « comme dans un moulin », pour citer (à contretemps) Foucault, à propos des hétérotopies [2].

Les hétérochronies, comme les hétérotopies, nous déplacent du côté de l'insolite, leur fréquentation est donc un exercice de défamiliarisation. C'est qu'il peut bien, à l'occasion de leur rencontre, apparaître que ce qui nous est familier, les formes qui nous font ce que nous sommes et incarnent le naturel à ce titre, perdent de leur évidence lorsqu'elles sont placées en regard d'autres, non pas seulement différentes, mais portant la marque de l'abruptement autre.

Ici, les hétérochronies rejoindraient les hétérotopies foucaldiennes en assumant une fonction d'éveil, une fonction critique – le tout autre désoriente et questionne lorsqu'il met sur la sellette nos régimes d'évidence concernant l'espace et le temps. Nous, Occidentaux modernes, éprouvons les plus grandes difficultés à nous accommoder de formes du temps vécu fondées sur les cycles et la répétition plutôt que sur les intuitions et sensations qui fondent le temps linéaire, les dynamiques de l'Histoire et du progrès. Mais en même temps, nous entretenons avec ces formes majeures et molaires de la durée des rapports conflictuels constamment réenvenimés. Le temps homogène et vide du progrès ne cesse de nous décevoir, de nous trahir ; d'où nos efforts constants pour nous en échapper, pour trouver des lignes de fuite – et c'est ici que les hétérochronies nous sont un irremplaçable recours contre un présent ou des formes de l'actuel entièrement placés sous l'emprise du temps linéaire et des intensités qui le soutiennent. Nos efforts pour nous émanciper de cette domination tendant vers la tyrannie peuvent être passéistes, comme ils peuvent être futuristes ou tout simplement soutenus par des pulsions dissidentes dans le présent – nous allons déserter le temps du métro-boulot-dodo, comme on disait dans les années 68 pour jouir du temps apaisé agreste et renaturé d'une bergerie campée sur les hauteurs des monts du Vivarais [3]...

Alain Brossat

[1] Stock, 2017.

[2] La guerre du feu, roman de J.-H. Rosny aîné (1911) ; film de Jean-Jacques Annaud (1981).

[3] Kenneth White, Lettres de Gourgounel (1979), Grasset, 1986.

[4] Claude Lévi-Strauss : La pensée sauvage, Plon, 1962.

Bête à bouffer des glands (La Dolce Via)

Gérald Bourbié — 2026-03-09T12:06:12Z

« C'était un de ces jours froids et tristes où les cœurs se serrent, où les esprits s'irritent, où l'âme est sombre, où la main ne s'ouvre ni pour donner ni pour secourir » (Guy de Maupassant, Le gueux (1884)

1- Les Albanais sont un peuple qui doit sa réputation à son aptitude à chasser les intrus. Aucun autre peuple ne lui arrive à la cheville en la matière – Ottomans, Serbes, Italiens, Allemands, Soviétiques, Chinois... On serait porté à penser que c'est cette capacité de vomir l'envahisseur ou l'indésirable qui constitue le ciment le plus solide de leur identité collective... Et puis voici qu'aujourd'hui ils semblent prêts à vendre le meilleur de leur côtes maritimes aux proches de Trump (pour y construire des horreurs de marinas de style floridien), après avoir cédé des portions de terre ferme à Meloni, en vue d'y installer des centres de rétention... On tombe de haut – depuis quand l'Albanie est-elle à vendre à la découpe ?

2- Paul Léautaud (1872-1956), épris des animaux, vivant entouré de dizaines de chats et de chiens et consacrant à l'achat de leur nourriture l'essentiel de ses ressources, était convaincu que la rage était une pure et simple invention de Louis Pasteur, exclusivement destinée à nuire à ses ami.e.s les bêtes.

3- Souvenir d'enfance : après avoir mangé un artichaud, il était recommandé de boire un grand verre d'eau. L'eau avait alors une saveur rare, délicieuse. Impossible de retrouver cette sensation aujourd'hui ; alors de deux choses l'une : soit les artichautds ne sont plus ce qu'ils étaient, soit l'eau est trop polluée – à moins que l'un ne se combine à l'autre.

4- On peut imaginer qu'avec la généralisation du traitement de texte, à la fin du siècle dernier, M. Tipp-ex en aurait été réduit à se tirer une balle dans la tête, direct. Pas du tout, il vend désormais des souris, appellées Tipp-ex mini pocket mouse.

5- De l'inconvénient de faire des blagues quand on a affaire à des incultes : Lorsque Mélenchon, dans un discours où il évoque l'affaire Epstein, se laisse aller à gloser sur la prononciation du patronyme du prédateur sexuel, il est bien évident pour quiconque aime le cinéma qu'il a en mémoire un gag célèbre, issu d'un film lui-même ultra-célèbre – Frankenstein junior de Mel Brooks (1974), là où l'arrière-petit fils du docteur Frankenstein émigré aux États-Unis corrige son interlocuteur qui prononce son nom à l'allemande, lui opposant la prononciation à l'américaine. Une blague intégralement juive, soit dit en passant, ayant en arrière-plan l'assimilation des Juifs est-européens dans le Nouveau Monde, une blague yiddish, à propos d'un personnage littéraire qui, lui, n'est pas spécialement juif.

6- Évidemment, la blague de Mélenchon, incrustée dans le gag du film de Mel Brooks, lui-même aussi juif qu'il est permis, n'est pas plus antisémite que ce film et son auteur. Juste de l'intertexte. Mais de cela, les terroristes intellectuels qui nous régentent n'ont cure – ce sont des tueurs froids qui font flèche de tout bois. Ou bien alors, au mieux, des petits soldats de l'idéologie tellement ineptes qu'ils n'ont même pas vu le film de Mel Brooks. Ce qui vérifie l'adage selon lequel on peut rire de tout, mais pas avec n'importe qui ; ou bien, si l'on préfère, offrir de bonnes blagues aux mafaisants, c'est vraiment donner de la confiture aux cochons.

7- En revanche, la reprise de la blague à propos de Raphaël Gluckmann est, elle, carrément de trop. On peut tout reprocher à cet énergumène, sauf son nom. Bis repetita non placent.

8- Pour une politique des cadeaux (offre et acceptation) : se demander, quand on reçoit un cadeau, combien de minutes, d'heures, de journées de travail il représente pour la personne qui vous le fait. S'il ne lui a rien coûté, ne pas lui accorder trop d'importance. Les cadeaux sont rarement désintéressés. Les gens font souvent des cadeaux pour se rendre intéressants. Les cadeaux sont souvent à double fond.

9- Dire que le parvenu juif est un personnage clé de la modernité occidentale, est-ce antisémite ? Si oui, deux livres à brûler, d'urgence : Jud Süss, de Leon Feuchtwanger et La tradition cachée, d'Hannah Arendt, un peu juifs l'un et l'autre, quand même. Sans oublier : l'œuvre complète d'Irène Nemirovsky (David Golder, etc.)

10- Oblomov est de retour. Le voici même en passe de devenir le héros de l'époque. Caractéristiques : il est l'artiste du couché, la marmotte du soulèvement, le type qui se repose de sa sieste. Quand il lui arrive de penser, de lire, d'écrire même, ce ne peut être que couché. Il a désappris à marcher. Il dort tout habillé – mais c'est qu'il ne sait plus la différence entre le jour et la nuit. Quand il se lève, c'est pour pisser ou pour manger, renversant tout sur son passage, en pachyderme myope qu'il est devenu. Perpétuellement branché sur les réseaux, les yeux wide shut ;on ne sait jamais s'il dort ou s'il est en immersion prolongée dans CNews, juste pour voir...

11- Se dire qu'avec Trump et son gang national et international, c'est une Guerre de Cent ans qui commence – ou alors qui continue en s'intensifiant. Se dire qu'on mourra sans en voir la fin, de mort violente ou naturelle, selon la tournure que prendra l'affaire. Se dire que désormais, toute paix apparente est pur mensonge. Mais ce désormais est lui-même mensonger – cela fait un moment, déjà, que ça dure.

12- Aujourd'hui, c'est le système qui organise lui-même, sans médiations, le champ des vérités. Qui y fait prévaloir les règles selon lesquelles le vrai se sépare du faux. Et qui sévit contre tout ce qui y contrevient. On s'y habitue, comme aux bombardements de Trump ici ou ailleurs.

13- Manifesté, solitaire, hier soir, devant le McDo du coin, en protestation contre l'assassinat du Guide Suprême. Démonstration silencieuse et statique, sans pancarte ni banderole, sur le trottoir, à l'entrée du McDo, une bonne demi-heure durant. Entré ensuite d'un pas décidé dans l'établissement et commandé un Mcveggie giant. Le militantisme, mine de rien, ça creuse.

14- Coordination rurale : des tracteurs, certes, mais des détracteurs aussi, nombreux et non sans raison.

15- Dans la boîte noire des gangsters : imprévisibilité des actions et usage unilatéral de la force en vue de la production du chaos – voici résumé en peu de mots l'essentiel de la conduite des affaires du monde par Trump et sa bande. Mais voici ce qui complique l'affaire : la stratégie, cela relève du calcul, cela exige une tête froide. Avec Trump (l'agent du chaos), le problème est que celui-ci est dans sa tête en premier lieu – ses revirements, ses changements de pied au gré des interlocuteurs qu'il rencontre sont devenus proverbiaux. Le chaos dans le monde résulte donc du chaos dans un cerveau malade, combiné à des calculs. Ce ne sont pas les froids calculateurs qui manquent, et qui s'entendent à tirer le meilleur profit de la confusion mentale au poste de commande et des accès de surchauffe qui vont avec.

16- En France, on est loin d'avoir touché le fond, puisqu'on n'a eu aux affaires, jusqu'ici, que la copie – l'original étant encore à venir. Or, l'exemple des Etats-Unis montre qu'en dépit de tout, un gouffre peut séparer la copie (Biden) de l'original (Trump II) – la perpétuelle procrastination d'un côté, les chevaux de l'Apocalypse de l'autre. Le pire est encore à venir et tout se passe comme si le pire pouvait désormais s'envisager au superlatif – le pire du pire – les fascistes, les vrais, parachevant leur Marche sur Rome et disposant enfin des moyens de l'État.

17- À l'occasion de la récente agression conjointe des Etats-Unis et d'Israël contre l'Iran, l'orwellisation des démocraties occidentales et assimilées a fait un grand pas en avant : dans une déclaration commune, le président de la République française, le chancelier allemand et le premier ministre britannique expriment « leur consternation vis-à-vis des attaques de missiles indiscriminées et disproportionnées lancées par l'Iran » (2/03/2026). Les toutous emboîtent le pas : le Ministère des Affaires étrangères de la République de Chine (Taïwan) condamne les « attaques indiscriminées » de l'Iran contre d'autres nations (Taipei Times, 3/03/2026).

18- Clémenceau disait en substance, après la Première guerre mondiale : les récits continueront à varier à l'infini quant à l'analyse du conflit et l'attribution des responsabilités, mais il est en tout cas une chose qu'on ne pourra pas dire – que c'est la Belgique qui a envahi l'Allemagne en août 1914.

19- Il se trompait lourdement : aujourd'hui, on peut le dire, tranquillement, et les journaux télévisés suivent – pas en Corée du Nord, ici et maintenant.

20- Récupérer un exemplaire en livre de poche du Manifeste communiste dans une boîte à livres égarée en terre de mission du RN, c'est comme un sauvetage en mer. Ou alors comme récupérer un chat affamé et grelottant sur un trottoir, à la manière de Léautaud.

21- Mais de quoi donc cette manière qu'ont désormais les personnages publics, promptement imités par le commun des mortels, de s'excuser à longueur de temps, à propos de tout et n'importe quoi, est-elle le symptôme ? Allons, excusez-vous de vivre, une bonne fois pour toutes...

22- Différence entre Trump et Calliclès, son ancêtre : dans Le Gorgias, Calliclès, le furieux partisan de la force inscrite dans « l'ordre de la nature », se moque souvent de Socrate, le moraliste – mais il entre en conversation avec lui, l'écoute, objecte, acquiesce parfois. Trump, lui, écoute Netanyahou et passe à l'acte. Il n'a pas de temps à perdre en discussions.

23- Vous croisez un type et vous lui jetez le coup d'œil classique de la civil inattention – un passant, rien de plus, rien de moins. Mais le type a un problème – il perçoit tout regard en sa direction comme une menace et vous interpelle : « Qu'est-ce que t'as à me regarder, toi ? ». Rien ne sert alors de nier, on a bien regardé – mais le regard glissant de la civil inattention n'est pas un regard intentionnel, ce n'est qu'un automatisme immunitaire. On ne peut pas expliquer la civil inattention à un paranoïaque. Ne restent donc que deux options : faire face, au risque d'un affrontement, ou prendre ses jambes à son cou.

24- Avantage des livres récupérés dans les boîtes : ils sont souvent demeurés cornés à la page où le lecteur précédent les a abandonnés. On sait alors à quoi s'en tenir – mais sur le livre ou sur le lecteur ?

Gérald Bourbié

Plissements temporels du génocide : Des nations et des camps

Orgest Azizaj — 2026-02-27T11:37:05Z

Le minuscule montage proposé ci-après [1] réunit deux textes, écrits à près de trente ans d'intervalle, par le même auteur : Alain Brossat, ancien professeur de philosophie à l'Université Paris 8. Le premier est l'Introduction d'un recueil de textes rédigés avant et après le 7 octobre 2023, consacrés à la lutte, la destruction et la résistance du peuple palestinien face à la colonisation israélienne et au génocide qu'elle exerce sur lui. Le second (mais, qui est premier chronologiquement) est l'introduction d'un ouvrage de philosophie, consacré à l'impact que « l'épreuve du désastre » et la réalité des camps du XXe siècle ont durablement laissé sur la pensée philosophique, historique et politique [2].

Cette identité d'auteur a son importance dans l'assemblage, car la stabilité, la conséquence, la continuité sont parmi les thèmes majeurs des deux textes et en commandent presque la mise en scène. Importe tout autant la résistance à la pression alourdie du présent, nourrie par l'immersion éveillée dans les enchevêtrements catastrophiques du passé. Car l'unité du sujet qui témoigne et revendique ici sa stabilité à travers les rythmes turbulents du temps n'est pas l'unité de l'Un, d'un esprit dogmatique qui vit, pense et se dit en bloc, mais la fidélité à la cassure essentielle que provoque la rencontre, le face à face avec le fait du désastre ; c'est la voix qui toujours s'articule au nom de la blessure indélébile que la trace de l'extrême, sous toutes ses formes, laisse sur le sujet.

Ce qui me touche dans ces deux textes (je veux dire, ce qui, en eux, touche en moi la sensibilité à l'éthique de l'écriture), c'est la manière par principe non anecdotique du récit à la première personne (lorsqu'il figure sous cette forme), la présentation de telle situation du soi au-delà de tout épanchement du souvenir ou récit d'aveu, au-delà de toute autobiographie, de toute complaisance envers cet ancien moi, qui souvent, si impérieusement nous fait signe dès que nous prenons de l'âge – ce trou noir de l'insidieuse nostalgie où l'on est nombreux à tomber, à s'aimer, à jouir (même publiquement), sans presque s'en apercevoir [3].

Et pourtant, cette manière est presque diamétralement opposée dans les deux cas : tranchante, intransigeante dès qu'elle est prononcée, dans le second texte, le plus ancien (« que ceci soit la seule évocation… »), tandis qu'elle structure toute l'intrigue textuelle dans le premier texte (le plus récent). Reconstruction abstraite de la situation quasi structurelle du « né-après », dans le premier texte (premier dans le temps), du sujet comme radicalement retardé, coupé de l'événement, et qui, précisément à partir de ce retard irréparable, doit articuler son propre type particulier de (non-)savoir et assurer la transmission du message catastrophique de l'événement extrême, au-delà de tout témoignage vivant ; reconstruction concrète d'un mini-roman d'apprentissage négatif dans le second cas, où les étapes successives de l'horizon et de l'ignorance juvénile, des rencontres impromptues qui éveillent et rendent lisible l'ancien signe dormant, du drame subjectif qui se traduit en engagement éthico-politique, à travers la multiplicité des scènes, aboutissent à la maxime du sujet structuré qui, « depuis lors », n'a jamais lâché prise « à ce point de contention ». Un sujet divisé, littéralement « défectueux », car c'est précisément en tant que défaillant qu'il peut se tenir à la propre hauteur de sa situation historique, qui n'est que la distribution structurée de ses propres lacunes. Et la multitude « pittoresque » des aventures de jeunesse et des expériences d'apprentissage, ne font en réalité que réaffirmer l'inébranlable retour à l'impératif politique : écrire contre le mensonge.

L'histoire est si peu axée sur les événements vécus qu'elle frôle l'allégorie. Ou, plus précisément, le récit est autant vécu qu'il est nécessaire pour ne pas tomber dans la simple fiction allégorique, où le poids éthique de la question ne fait que s'estomper. Peut-on faire allégorie avec les camps, avec le gouffre sans fond du génocide ? L'allégorie n'est pas sans danger face à l'épreuve du désastre ; le kitsch n'est jamais loin, voire même la nausée, quand l'arme de l'allégorie se révèle n'être souvent qu'une ruse de quelque ruffian qui, d'une manière ou d'une autre, utilise la catastrophe comme prétexte – toujours pour faire de l'argent, au final, même quand cet argent est spirituel [4].

Je suis également frappé par le scénario spontanément psychanalytique des deux scènes, de la part d'un auteur dont la « résistance » acerbe et méfiante à l'égard de la psychanalyse m'est bien connue. Mais « L'Inoubliable [5] » ne présente-t-il pas la structure typique du phénomène de l'après-coup de l'inconscient, une découverte qui a une fois pour toutes brisé la linéarité temporelle du sujet en psychanalyse ? La scène vécue (mais restée non-vécue) et en partie refoulée sous la pression de « l'ordre spartiate du jour », suivie de la rencontre (accidentelle ? – mais qu'est-ce donc qui a conduit le jeune étudiant vers le trotskisme et les publications militantes ?) avec une parole de savoir qui réveille le souvenir (« retour du refoulé », dans le français standard de la psychanalyse), en le remplissant de sens : un réveil traumatique qui laisse des traces indélébiles sur le sujet et devient la source de la loi. Et ça ne manque, qui plus est, ni de ruines, qui ne sont pas romaines, ni d'endormissement profanateur devant le monument cinématographique (la Gradiva de Freud et la Vénus de Masoch, sans oublier le drap de toutes les projections nocturnes…), le tout baignant dans une atmosphère érotique à la lisière de l'interdit (« la ligne de démarcation » avec le Liban).

Parallèlement, le second texte (qui est le premier chronologiquement) met en scène une castration typique, où le sujet est, dès le départ, radicalement séparé de l'Objet de son (non)savoir (« le mur isolant de verre blindé »), un Objet exilé dans un autre lieu, sur un autre plan que l'expérience, et qui demeure à jamais l'Antérieur.

Le retard, que Sartre considérait comme une structure fondamentale de la conscience, apparaît ainsi comme un élément constitutif de la conscience de la réalité du désastre, tout en dictant l'urgence d'une vigilance intense à chaque instant. Précisément parce que nous risquons toujours d'être en retard, désaxés par rapport au temps de la catastrophe (mais cette cassure est bien plus radicale chez celui ou celle qui la subit), la plume doit être hardiment, et sans compromis, trempée sans cesse dans l'encre brûlante de l'actualité, là où l'Aujourd'hui rencontre l'intemporalité de l'impératif. Ce mélange d'époques, de lieux, de scènes et de messages, ces cycles de sommeil, d'éveil et de veille, où un bras tatoué à jamais dans les camps efface aveuglément le souvenir de ses semblables en ruines, où le monde est sens dessus dessous et où, seulement alors, il devient véritablement crédible, où le philosophe, parti à la recherche de camps totalitaires, d'Auschwitz à Spaç et Magadan, était en réalité hanté par le présent de Banja Luka et se retrouve plongé dans l'enfer de Gaza, cette logique de l'anachronisme est sans doute la logique même du connaître, comme éveil à la connaissance. A la connaissance de ce qui brûle. Car, après tout, pour combien de centaines de milliers, voire de millions de personnes, dès les premiers jours de l'opération israélienne à Gaza, la première image qui leur est inévitablement venue à l'esprit, qu'ils l'aient voulu ou non, n'a-t-elle été celle du ghetto de Varsovie ? Le poème de Czesław Miłosz, Campo dei Fiori, écrit en 1943 à Varsovie, premier montage anachronique mêlant l'immolation de Giordano Bruno à Rome aux flammes du ghetto, deux fumées qui se lèvent dans la même indifférence des passants, s'est mis souvent, depuis, à parcourir le monde. L'esprit désemparé réalise alors qu'on peut bien (ou mal) être à la fois victime et bourreau, que le désastre d'hier n'exonère pas de la culpabilité d'aujourd'hui.

Aujourd'hui, en Israël, la dystopie équivalant au carrousel du poème, qui s'élève avec les jupes des filles endimanchées au-dessus du mur du ghetto, se nomme Sderot, une colline aux portes de l'enfer, où des Israéliens désœuvrés viennent flâner entre amis ou en famille, pique-niquer ou simplement passer le temps, une canette à la main ou quelques brochettes, et contempler la mort des Gazaouis. Les autorités locales ont même mis des jumelles panoramiques à la disposition du public ! La photo emblématique du garçon aux mains levées dans le ghetto de Varsovie [6] (prise par un SS, ne l'oublions pas) résonne aujourd'hui avec la voix d'Hind Rajab, la fillette de 5 ans à Gaza, enregistrée pendant de longues minutes au téléphone par le centre d'appel de la Croix-Rouge, après le massacre de toute sa famille et alors qu'elle attendait d'être écrasée par un char israélien.

La vérité est anachronique, comme l'âme, et elle prend souvent la forme du vertige.

Pendant ce temps, le Premier ministre albanais, après avoir accepté « avec plaisir et fierté » de siéger à l'infâme Conseil de la Paix mis sur pied par Donald Trump, était en visite officielle en Israël pour plusieurs jours, visite qui coïncidait également avec le 27 janvier, Journée internationale de commémoration des victimes de la Shoah. Juste après lui, Israël réservait ses honneurs à Milorad Dodik, l'ami de Viktor Orban et dirigeant de la Republika Srpska, née il y a exactement 30 ans du génocide serbe en Bosnie. Vous avez dit anachronique ?
Orgest Azizaj

Alain Brossat, Un peuple debout. Les Palestiniens en lutte contre la colonisation israélienne, « Introduction », L'Harmatan, 2025, p. 7-11.

J'étais lycéen, en classe de seconde, dans une ville moyenne de province de l'Est de la France. Pendant l'été, je fus embarqué dans une aventure inespérée : aller travailler bénévolement aux champs dans un kibboutz pendant plusieurs semaines avec des copains de lycée et d'autres jeunes Français. Le kibboutz s'appelait Bar-Am, situé en Galilée, à la frontière avec le Liban. La situation y était alors on ne peut plus calme, un unique soldat veillait, dans mon souvenir, l'arme à la bretelle, sur la ligne de démarcation entre les deux pays et nous allions y flâner au clair de lune avec nos amoureuses.

Nous travaillions dur à la cueillette des pommes et des pêches (les pêches présentant l'inconvénient majeur d'être recouvertes d'un duvet qui, se collant à la peau en transpiration, provoquent de pénibles démangeaisons), mangions au réfectoire avec les habitants du kibboutz, une nourriture saine et frugale composée pour l'essentiel de légumes frais, de laitages et de fruits. Sur l'échiquier politique israélien de l'époque, le kibboutz était étiqueté à gauche – Mapam, l'aile gauche du mouvement travailliste. Une proportion non négligeable des kibboutzniks venaient de France et s'exprimaient avec l'accent de leur région d'origine – j'ai gardé le souvenir d'un certain Gad (son prénom d'adoption hébreu) qui, comme moi, venait de la région lyonnaise. Plusieurs d'entre eux portaient des matricules, rescapés des camps d'extermination – des hommes et des femmes jeunes encore, et qui avaient donc dû être déportés à peine adolescents. Je me rappelle aussi Avram (le nom, pas le visage) qui s'occupait de nous et qui avait grandi en France. Nous dormions sous des marabouts, des tentes militaires, sur des lits de camp et faisions notre toilette dans des douches assez sommaires. C'était spartiate, mais nous étions dans la fleur de l'âge et, dans l'ensemble, c'était la belle vie.

À la fin du séjour, le kibboutz nous a offert une tournée en camion à travers tout Israël, jusqu'au Negev en passant par Jérusalem – la ville était encore partagée entre Israël et la Jordanie et je me rappelle mon émotion à avoir découvert, d'une hauteur, la partie orientale de la ville, de l'autre côté de la ligne de séparation, toute illuminée. C'était la nuit, le ciel était constellé d'étoiles, nous étions loin de tout, loin de nos études et de nos familles, de notre petite ville engoncée dans ses routines, et tout cela avait un parfum de dépaysement total et de liberté sans bornes.

Un jour, après le boulot, en fin d'après-midi, nous sommes partis en petite bande pour une exploration, en rase campagne, au-delà des vergers. Au détour d'un chemin mal tracé, nous sommes tombés sur des ruines. Nous y avons traîné un peu, puis, n'y trouvant rien d'extraordinaire, sommes retournés au kibboutz où je me rappelle avoir demandé (je crois bien que c'était à ce même Avram) ce qu'était ce site. « Des ruines anciennes, romaines », me répondit celui-ci un peu évasivement. Je ne saurais plus dire si, sur le moment, nous avons tiqué ou pas (pas besoin de se destiner à l'archéologie pour remarquer que ces ruines envahies par les ronces et les arbres ne faisaient pas très romain), mais ce qui est sûr, c'est que nous nous sommes alors contentés de cette explication et sommes passés à l'ordre du jour – nos journées et nos soirées étaient fort occupées. Déjà passionné de cinéma, je n'ai pas oublié cette séance mémorable à l'occasion de laquelle je m'endormis, recru de fatigue, devant Les sept samouraïs, projeté en plein air et sur un drap blanc – en version originale sous-titrée en hébreu...

À notre retour, nous avons rédigé, à l'intention de l'organisme parascolaire qui avait patronné notre expédition, un rapport enthousiaste dont j'ai retrouvé récemment un double sur papier pelure rose, à l'occasion d'un énième déménagement.

Des années plus tard, étudiant en philosophie à l'université de Nanterre en ébullition (1969 ?/1970 ?), militant trotskyste en herbe et graphomane précoce, j'avais été introduit auprès des Éditions François Maspero. On cherchait, pour un numéro de Partisans consacré à la Palestine en cours de préparation, des traducteurs et l'on voulut bien me confier celle d'un article d'un historien états-unien engagé, Hal Draper, consacré à la guerre d'indépendance de 1948. Le parti adopté par Draper était de ne s'appuyer que sur des sources sionistes pour étayer sa démonstration, destinée à mettre en évidence les violences et spoliations subies alors par les Palestiniens – on ne parlait pas encore de la Nakba.

Et c'est au détour de cette laborieuse traduction (mon anglais étant alors tout à fait scolaire) que la scène passée et un peu oubliée des « ruines romaines » me revint en boomerang : dans un paragraphe de son article, Draper revenait de façon circonstanciée sur la destruction par la Haganah du village arabe de Bir-Am, à proximité duquel fut ensuite, précisait-il, établi le kibboutz de Bar-Am.

La petite madeleine avait un goût de sang. Je n'irai pas prétendre que cette découverte m'a « traumatisé », bouleversé, je dirai plus sobrement, étant devenu philosophe tant par inclination que par profession, donc forcément spinoziste « quelque part », qu'elle m'a instruit. Ma passion, c'est de comprendre, plutôt que pousser des cris d'orfraie et entrer en transe lorsque j'encaisse un coup un peu fort, comme celui-ci.

Je suis demeuré durant toute ma vie ultérieure, fidèle à cette découverte et à ce qu'elle m'a enseigné sur le pacte d'airain entre le sionisme, dans le processus même de sa réalisation, de son devenir-État, et le mensonge, la mauvaise foi. Ici, le mensonge, énoncé sur un ton badin et dilatoire, prend une tournure terrible, insupportable : c'est qu'il l'est par un survivant des exterminations nazies, un brave type qui s'active dans des conditions qui étaient encore, à l'époque, plutôt pionnières, au service d'une petite communauté progressiste et hospitalière – la preuve, cette bande de gamins goy que nous étions et qui y avait été accueillie et bien traitée – en échange de son travail, certes, mais à la régulière. Ce n'est donc pas à Avram que j'en ai voulu de m'avoir mené en bateau mais bien à ce qui l'a placé en condition de le faire, de se faire l'agent du colportage du mensonge fondateur et existentiel sur lequel repose tout entier l'État d'Israël. C'est bien cela, l'irréparable – ce qui a, dans ces circonstances, transformé le porteur du matricule que je vois encore tatoué sur son avant-bras, en sherpa du mensonge historique, d'un mensonge qui, aujourd'hui même, n'en finit pas d'ensanglanter la Palestine, à Gaza, en Cisjordanie tout particulièrement.

Je n'ai jamais cessé d'écrire, lorsque j'aborde les questions se rapportant, de près ou de loin, à ce point de contention, contre ce mensonge, dans sa version étatique devenue de plus en plus enragée au fil du temps, en tout premier lieu. C'est bien contre le sionisme qu'il nous a fallu, Sylvia Klingberg et moi-même, écrire Le Yiddishland révolutionnaire, ce tombeau pour la cohorte spectrale des militants juifs révolutionnaires de toutes obédiences qui se sont activés sans fin dans tous les combats pour l'émancipation du XXe siècle. C'est contre ce mensonge que j'ai écrit L'épreuve du désastre (1996), ce qui m'a valu, entre autres, une attaque venimeuse téléguidée par Claude Lanzmann, dans Les Temps Modernes – la mine antipersonnelle de l'« antisémitisme » déjà. C'est contre le sionisme que j'ai traduit des extraits de LTI de Victor Klemperer, et à l'unisson avec son auteur qui, dès les années 1930, manifestait une clairvoyance sans faille quant à l'avenir de cette funeste illusion-là [7], que j'ai milité pour la traduction en français de cet ouvrage capital [8]. C'est tout aussi bien contre ce mensonge que j'ai eu le plaisir de rédiger il y a peu une préface à la réédition de l'essai autobiographique de mon regretté ami Maurice Rajsfus, Quand j'étais juif [9].

J'en oublie assurément, et d'aussi déterminés, tant je suis demeuré constant sur ce motif – dans toutes les constructions étatiques malheureuses dont le XXe siècle n'a pas été avare, parmi tous les méfaits des nationalismes tardifs et autres fantasmagories ethnocratiques, l'État d'Israël occupe une place de premier plan. Nous en voyons aujourd'hui, une nouvelle fois, le résultat. Comme le soulignait Hannah Arendt, à propos des Pentagon Papers de peu glorieuse mémoire (pour l'administration états-unienne), le mensonge, c'est ce qui conduit à la violence grimée en raison d'État [10]. Israël est devenu, au fil du temps, le foyer d'une violence aveugle et destructrice, une fabrique d'attrition et de « chaos organisé » qui maintient sans fin le peuple palestinien dans la condition d'une population résiduelle et menace perpétuellement de mettre le Proche-Orient à feu et à sang.

Les textes qui suivent, écrits à chaud, pour la plupart, après l'événement du 7 octobre 2023 sont à la fois analytiques et engagés. Le parti qu'ils adoptent est ouvertement déclaré. Depuis le 7 octobre, le lointain est devenu le proche, l'ailleurs est ici. La raison pour laquelle la police de la pensée sévit en France avec une vigueur sans précédent contre ceux et celles qui, sur la question d'Israël/Palestine, ne pensent et ne parlent pas dans les clous. Mais, depuis le temps, nous avons appris à regarder le mensonge dans les yeux et à poursuivre notre chemin, à continuer de parler et d'argumenter, sans succomber à l'intimidation. Pour ce qui me concerne, j'ai passé l'âge, au diable la censure, donc.

Alain Brossat, L'épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, « Avant-propos », Albin Michel, 2021, p. 11-15.

Une génération à peine sépare les témoins clés de l'univers concentrationnaire et des épreuves totalitaires (David Rousset, Robert Antelme, Jean Améry, Primo Levi, Jean Cayrol ou encore Alexandre Soljenitsyne et tant d'autres...) de celui qui s'installe ici dans la fonction de l'auteur, né au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. Une génération, mais quel gouffre ! D'un côté ces exis-tences irréparablement violentées – à vingt ans – par le camp, la torture, la famine, le travail d'esclave, les marches de la mort – l'épreuve du désastre. De l'autre ces témoins, vieillissants, déjà, de la plus longue paix régionale (relative, certes...) qu'ait connue l'Europe depuis le début du siècle : un demi-siècle sans violence armée, sans tyrannie, sans famine ni restrictions – cinq décen-nies d'immunité démocratique, sans catastrophes ni effondrements...

Le contraste « existentiel » opposant les expériences générationnel – les se déploie ici jusqu'à la caricature : Jean Améry décrit avec force l'épreuve de celui qui, à peine sorti de l'adolescence, subit la torture et voit s'y perdre à tout jamais sa « confiance dans le monde » : ce ne sont pas seulement ses articulations qui sortent rompues de ce supplice, c'est son rapport aux autres qui s'en trouve à jamais meurtri, voire mutilé ; de même Robert Antelme, revenu d'entre les morts de la Todes-marsch, mais interminablement enténébré et empêché de vivre... Ceux de ma génération (et ce sera le seul « je » de ce dont le sujet prohibe l'affectation des états d'âme) ont fort bien pu traverser ce demi-siècle sans subir de violence directe plus redoutable qu'une paire de gifles paternelle, voire les effets d'une charge policière dans une manifestation de la fin des années 1960. Notre corps, constamment protégé par le tiède liquide amniotique du bain démocratique, n'a souvent connu d'agressions, de blessures et de souffrance que celles de maladies bénignes, d'accidents convena-blement soignés, de fringales vite apaisées. Nous n'avons pas à craindre, comme les détenus des camps, que l'on nous vole jusqu'à l'instant de notre mort ; nous redoutons, simplement, ces mala-dies incurables prometteuses d'agonies lourdes et douloureuses qui frappent autour de nous.

L'opposition radicale entre le temps naufragé des épreuves concentrationnaires (une « fin du monde » singulière et collective en somme) et la durée réglée de notre expérience de la vie res-taurée d'après la catastrophe s'illustre ainsi à l'infini, dans un foisonnement de signes antithétiques. Notre génération n'a rigoureusement rien éprouvé (« vécu ») directement de la guerre ; nos sens, nos nerfs ne savent ni les sons ni les odeurs d'un bombardement aérien ou d'un combat de rue, ni l'atmosphère d'un couvre-feu, ni l'ambiance d'une queue pour le pain, entre deux alertes. Elle n'a pas eu sous les yeux, sans l'entremise d'un écran, les empilements de morts décharnés des camps, mais, tout autant, elle ignore le corps au coin de la rue, hâtivement recouvert d'un journal – spec-tacle si familier de tant de « paysages » de guerre civile. Elle ne connaît guère les cadavres qu'au cinéma et à la télévision. Non seulement, lui fut épargné le martyre des « appels » sans fin dans les camps, dans le froid glacial, sous le soleil brûlant, mais elle sut échapper, bien souvent, aux inconvénients d'un rassemblement dans une cour de caserne : trop jeunes pour la guerre d'Algérie, trop agités pour le service militaire dans les années 1970. Évacuer un blessé, enterrer un mort, identifier l'explosion d'une grenade ou un tir d'obus, tirer en rafales à l'arme automatique pour se dégager, enregistrer le bruit écœurant d'un nerf de bœuf abattu sur un crâne, autant de gestes ou de situations qui, pour les vétérans de la paix que nous sommes, passent par l'entremise de la représentation – la lecture, les images, une conversation avec un ancien combattant ou un dé-porté. Y eut-il jamais génération, dans l'histoire du monde, qui se trouva aussi constamment et rigoureusement préservée des formes de violence extrême, des agressions directes, des épreuves guerrières, de la douleur, de la privation et du désastre ?

Tout, à ce titre, sépare irrémédiablement notre constitution existentielle, notre subjectivité démocratique de l'identité naufragée de ceux de la génération précédente qui se sont trouvés plon-gés au cœur des ténèbres totalitaires et concentrationnaires. Nous connaissons - comme ils con-naissent – cette paroi de verre blindé qui rend leur malheur intime inaccessible à nos efforts de compréhension comme à notre sollicitude et, inversement, qui les empêche absolument de parta-ger notre spontanée « confiance dans le monde ». Mais en même temps, et sur un mode para-doxal, les camps, les paroxysmes totalitaires et tour le cortège des formes de violence que l'on nomme aujourd'hui « extrême » nous sont d'une familiarité absolue, ils sont pour nous une omniprésence souvent obsédante, lancinante. Avec nos corps immunisés, notre vie quotidienne sécurisée et comme séparée des « horreurs du monde » par un dispositif de protections et d'isolants sans défaillance, nous pratiquons néanmoins, sans relâche, intellectuellement, émotion-nellement, la modalité extrême de notre histoire et notre temps. L'expérience de !'Extrême est pour nous un « si près, si loin », elle consiste pour nous dans une singulière et constante intimité avec ce qui, dans l'expérience directe, nous demeure rigoureusement étranger. Cela est vrai tout au-tant de notre rapport aux exterminations totalitaires du passé que de notre présence paradoxale aux horreurs et aux désastres du présent dont l'épreuve nous demeure épargnée. Nous « vivons » plus ou moins intensément, dans le souci, l'affliction, la colère, la perplexité, la hantise ou l'obsession mémorielle ce dont la constitution catastrophique et criminelle dessine, par contraste, la rare et pré-cieuse singularité de notre êtreen-paix. Nous partageons, mais sur un mode essentiellement ambi-gu, ce qui nous obsède ou nous défait – mais qui se définit aussi, en sa qualité de passé des autres ou de spectacle du malheur d'ailleurs, comme ce qui nous est heureusement épargné.

Bien plus : nous subissons aujourd'hui l'injonction toujours plus pressante d'assumer notre charge de passeurs des épreuves totalitaires et des désastres extrêmes du passé, à l'approche d'un tournant de siècle (de millénaire) où les rangs des rescapés, des acteurs et des témoins s'éclaircissent. Garantir l'ininterruption du récit d'Auschwitz, de la Kolyma, du massacre des Arméniens, de la vitri-fication d'Hiroshima, telle est la responsabilité qui incombe désormais pour l'essentiel à ceux dont les nerfs demeureraient souvent fort ébranlés s'ils se trouvaient d'aventure directement engagés dans une rixe ou une échauffourée.

Ce rapport très particulier aux catastrophes historiques du présent et du passé récent pèse fortement sur nos capacités d'intellection et de compréhension de la modalité extrême ou désastreuse de notre histoire – du mode catastrophique de la modernité. Dans une large mesure, même, cette expé-rience paradoxale découpe le champ de la connaissance et l'entendement possibles de ces formes. Le siège cons tant et rigoureux établi par le souvenir des événements catastrophiques du passé et la pré-sence de la catastrophe autour de notre microcosme pacifié constituent l'incontournable injonction à nous approprier cette modalité désastreuse et à l'intégrer à notre subjectivité historique, en dépit et au rebours des évidences produites par notre expérience directe du monde. Se forme en nous une sorte d'expérience seconde de la catastrophe et de l'Extrême : une connaissance intime, impérieusement requise par l'actualité lancinante du désastre, mais fragile. Cette expérience indirecte est entée sur le porte-à-faux de notre présence-absence à Auschwitz, à l'accomplissement concentrationnaire et ex-terminationniste de l'espérance communiste, à la continuité des massacres coloniaux, etc. Nous sommes requis, sommés, « mobilisés » pour établir une connaissance ordonnée de l'élément catas-trophique de notre histoire, pour ne pas abandonner le passé naufragé à la pure obsession mémorielle (rituelle et commémorative), pour aller au-delà de la prostration face à des scandales du présent comme le génocide rwandais ou l'occupation-extermination indonésienne au Timor oriental.

Mais en même temps, nous nous savons rigoureusement astreints à une sorte de règle kan-tienne durcie : les désastres n'échappent pas seulement à nos capacités cognitives quant à leur « es-sence », mais ils se constituent activement et rétroactivement comme « énigmes », « mystères ». L'écart béant entre la sommation sans cesse réactivée de vouer nos énergies cognitives et militantes aux désastres présents passés et les empêchements formés par notre constitutive tranquillité, cet écart est le lieu même où prend racine la fragilité spécifique des énoncés et des discours sur la catas-trophe et sur l'Extrême. La spécificité de la catastrophe (de l'exposition aux formes de violence ex-trême) est qu'elle ne peut être vécue et subjectivisée comme expérience, mais seulement endurée comme épreuve et destruction. C'est en ce sens que s'établit une situation particulière d'incommunication entre ceux qui ont souffert (davantage que « connu ») ces épreuves et tous les autres. C'est en ce sens, identiquement, que la connaissance de la catastrophe et de !'Extrême est entravée aussi bien du côté des victimes immédiates que du côté de ceux qui n'y ont pas été directe-ment exposés : les premières n'échappent pas à la souffrance infinie (sans fin et sans fond) qui s'attache à l'épreuve et se dresse comme un obstacle insurmontable devant la connaissance positive, les seconds demeureront toujours, quelle que soit leur volonté de savoir, « en dehors » de la catas-trophe inconcevable et irreprésentable comme élément d'un « vécu », inintégrable à la constitution subjective d'un non-rescapé. Telle est la substance inaltérable du différend qui oppose la douleur interminable du rescapé à la représentation de l'Extrême forgée par le Nachgeborener (« né après »).

L'absence à l'« objet » (au camp, au massacre, au supplice prend ici une autre tournure que celle qui, habituellement, constitue le lot de l'historien dont le récit du passé ne recoupe pas l'expérience personnelle : le déficit de connaissance intime et synthétique du moment (du lieu, du temps...) qui est son destin courant – son absence à Austerlitz ou à l'agonie d'un marchand du XVI' siècle – est d'une autre espèce que ce qui nous sépare radicalement de ceux qui ont vécu une sélection dans un camp nazi, ont été torturés à l'électricité, ont vu la population de leur village massacrée par les SS ou par les purificateurs ethniques.

Les discours sur la catastrophe et sur l'Extrême se forment donc aujourd'hui dans une topo-graphie mentale où sont accumulés les obstacles à leur objectivation rationnelle : une transmission non moins impérieusement requise qu'improbable des épreuves concentrationnaires et totalitaires est à l'œuvre – un passage de témoin tout aussi désespéré entre rescapés et clercs essentiellement définis par leur condition de « nés après ».

[1] Ce texte, écrit d'abord en albanais pour marquer la date du 27 janvier, fut publié à cette date sur le site Peizazhe të Fjalës (https://peizazhe.com/2026/01/27/shtresime-kohore-te-gjenocidit/), accompagné de la traduction albanaise des deux textes d'Alain Brossat mentionnés à la suite, dont il sert aussi de présentation. Il est pensé comme le premier d'une série de tels montages d'éléments hétérogènes et de dispositifs d'anachronie, sous le thème général « Des nations et des camps ».

[2] Alain Brossat, Un peuple debout. La Palestine en lutte contre la colonisation israélienne, « Quelle drôle d'époque ! », L'Harmattan, 2024. La plupart de ces textes ont d'abord été publiés sur ce même site.

[3] Ainsi, en ces jours de début d'année, la scène publique et médiatique albanaise fut encore une fois inondée par le phénomène Lea Ypi. Cette chercheuse en « philosophie politique normative » et enseignante à la prestigieuse London School of Economics, après avoir fait carrière d'universitaire en Occident, revint une première fois en Albanie avec… un récit de son enfance et sa jeunesse au moment de la chute du communisme, autotraduit de l'anglais une fois devenu un phénomène éditorial. Ayant ainsi découvert ce nouveau talent, elle ne s'arrêta pas en si bon chemin et revint encore avec un autre « récit », cette fois-ci consacré à sa grand-mère, une albanaise, née à Thessalonique, et issue de l'aristocratie ottomane etc. Le phénomène vient d'arriver au (Collège de) France. On attend impatiemment la suite, mais on remarque, tout en attendant, qu'aucun de ses livres « théoriques » n'existe en albanais. Le public n'en est certainement pas digne.

[4] Au-delà du cas fameux du « travelling de Kapo », film de G. Pontecorvo dénoncé par Jacques Rivette dans un article des Cahiers du cinéma, citons ces lignes sans appel de Jean Cayrol à propos d'un autre auteur a priori « au-dessus de tout soupçon » : « Les camps de concentration retrouvent la faveur des lecteurs — ça peut donner des week-ends palpitants mieux qu'une série livide ou blafarde. [...] Une bonne intrigue concentrationnaire, un bourreau-maison, quelques squelettes, une légère fumée de Krema[toire] au-dessus de tout cela, et nous pouvons avoir le prochain best-seller qui fera frémir l'Ancien et le Nouveau Monde. » (J. Cayrol, « Littérature et témoignage », Esprit, 21e année, no 4 (avril 1953), p. 575-576. L'écrivain en question est Erich-Maria Remarque, jadis auteur d'un best-seller planétaire et pacifiste, À l'ouest rien de nouveau.

[5] C'est ainsi que j'avais intitulé l'« Introduction » d'Un peuple debout dans ma traduction albanaise, le texte n'ayant pas de titre propre dans sa version originale.

[6] Pour l'image iconique de l'enfant du ghetto ex mains levées, voir désormais l'étude indispensable de Frédéric Rousseau, L'enfant juif de Varsovie. Histoire d'une photographie, Seuil, « L'Univers historique », 2009.

[7] Extraits publiés, comble d'ironie, dans... Les Temps modernes.

[8] Albin Michel, 1996, traduit de l'allemand par Elisabeth Guillot. J'ai rédigé, à la demande de l'éditeur, une préface au volume dans laquelle je soulignais le caractère précurseur de l'antisionisme déclaré de l'auteur. La raison pour laquelle, assurément, cette préface a été remplacée, dans l'édition de poche ultérieure, par un texte insipide de l'historien Johann Chapoutot qui s'est récemment en reprochant à un collectif de Juifs antisionistes (« Tsedek ! ») d'avoir évoqué la « résistance palestinienne » – un crime imprescriptible, en effet (Le Monde du 05/02/2024).

[9] Éditions du Détour, 2023.

[10] Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Points-Seuil, 1972.