Un récit de l’Occident : du « postmodernisme » revisité au génocide de Gaza

Dans Le différend, Jean-François Lyotard essaie d’approfondir sa réflexion sur les « jeux de langage », les « petits récits » et la « postmodernité », réflexion entreprise à partir de Au juste (1975) et de La condition postmoderne (1979). Le philosophe cherche sa voie entre ces deux courants majeurs de la philosophie contemporaine – la tradition de la philosophie analytique de langue anglo-saxonne, influencée par Wittgenstein, et celle de la philosophie « continentale » inspirée par la phénoménologie et l’ontologie heideggérienne. Le différend est centré sur l’analyse des « actes de langage » élémentaires que Lyotard nomme « phrases » et de leurs modes d’enchaînement :

Le « tournant langagier » de la philosophie occidentale (les dernières œuvres de Heidegger, la pénétration des philosophies anglo-américaines dans la pensée européenne, le développement des technologies du langage) ; corrélativement, le déclin des discours universalistes (les doctrines métaphysiques des temps modernes ; les récits du progrès, du socialisme, de l’abondance, du savoir). La lassitude à l’égard de « la théorie », et le pauvre relâchement qui l’accompagne (nouveau ceci, nouveau cela, post-ceci, post-cela, etc.) [1]…

Au fil de cette démarche, il annonce la fin des grands métarécits modernes englobants, qui confèrent une légitimité à des expériences, des événements et leur donnent leur signification. Désormais, toute tentative de comprendre l’histoire de l’Occident depuis l’époque des Lumières et de lui donner un sens relève de l’illusion. Car le langage n’est pas un instrument de communication servant à transmettre des messages entre des sujets constitués. C’est l’une des thèses fondamentales du Différend que l’auteur partage avec Wittgenstein : « il n’y a pas de métalangage » : pas de règle unique présidant à l’ensemble des enchaînements ; pas de « genre suprême » qui saurait énoncer la loi de tous les genres de récits. Il s’agit ici d’une illusion selon laquelle la modernité occidentale se légitime par un « grand récit » d’émancipation dont le sujet se présente sous l’apparence d’un « nous » homogène – l’humanité, le peuple, le prolétariat…

Selon cette perspective, le « tort » causé ne peut donc être réparé avec justice, faute d’une règle commune, d’une instance de jugement acceptable par les deux parties ; ce qui révèle l’inconsistance du métalangage, la dispersion irréductible de phrases, est la faillite historique du « métarécit » moderne, dans ses variantes historico-politiques (libérale ou marxiste) comme dans sa dimension proprement spéculative (celle du Savoir absolu hégélien). Ce dilemme est valable pour la création artistique. Par exemple, plusieurs caractéristiques confèrent à l’art un caractère postmoderne : le recyclage de styles et de thèmes anciens dans un contexte contemporain, le bricolage, l’utilisation du texte comme problématique centrale, le collage, la simplification, l’appropriation, qui entraîne la disparition des barrières. L’ironie, le pastiche, les flashbacks, la non-linéarité et une structure de narration complexe sont parmi les caractéristiques du style postmoderne. Lyotard s’explique : « Tu comprendras ce que je veux dire par la distribution caricaturale de quelques noms sur l’échiquier de l’histoire de l’avant-gardisme : du côté de la mélancolie, les expressionnistes allemands ; du côté novatio, Braque et Picasso. Du premier côté Malevitch, et du second Lissitzky ; de l’un Chirico ; de l’autre Duchamp… » [2]

Il y a une différence paradoxale entre les deux moments constitutifs, entre le moderne et le postmoderne. Moderne et postmoderne sont « antimodernes » en ce qu’ils s’opposent tous deux à l’héritage « cartésien », « illuministe » et rationaliste. On peut même dire que le postmoderne est plus « moderniste », plus « déconstructif » que l’art moderne. Le « post- » n’a pas de signification chronologique : « Qu’est-ce donc alors, le postmoderne ? […] Une œuvre ne peut devenir moderne que si elle est d’abord postmoderne. Le postmodernisme ainsi entendu n’est pas le modernisme à sa fin, mais à l’état naissant, et cet état est constant [3]. »

Dans cette perspective, on pourrait désormais faire l’économie du nouveau et renoncer définitivement à l’originalité et l’inventivité dans l’art pour se contenter de réactiver, en les mélangeant, des traditions passées. L’ironie est que ce terme « postmodernisme » s’est répandu comme un phénomène quasi mondial comme s’il annonçait une nouvelle époque. L’idée est que, depuis la chute du mur de Berlin, qui a ouvert la voie à une nouvelle phase de mondialisation par la globalisation économique et financière, l’époque serait marquée par la fin des grands récits ; cette idée est aujourd’hui largement répandue, devenue un lieu commun. Un effet surprise de la mondialisation planétaire du terme postmoderne ? De son succès supposé, je voudrais donner un exemple tragi-comique : un pronunciamiento militaire du 28 février 1997 en Turquie a également été appelé « darbe postmodern » (« coup d’État postmoderne »). Il fait référence à un pronunciamiento dans lequel des décisions prises par la direction militaire turque lors d’une réunion du Conseil de sécurité nationale (MGK) ont conduit à la démission du Premier ministre et à la fin de son gouvernement de coalition. Cette qualification de « postmoderne » a été proposée par un amiral, l’homme fort du Conseil alors. Ledit amiral ne se réfère pas au philosophe français Lyotard, bien que son fameux livre ait été traduit, et le terme mis en circulation en Turquie. Voici un autre exemple intéressant à ce sujet : au Portugal tout comme en Anatolie, en Turquie, il y a des cafés qui se nomment « Postmoderne ».

Bien qu’ils soient nourris d’une source d’inspiration généalogique, il existe différentes acceptions philosophiques, littéraires, artistiques postmodernes, contradictoires mais foisonnantes. Le terme même « postmoderne », connu depuis le milieu des années 1980, reste toujours ambigu, tout comme le terme « moderne » lui-même ; le préfixe « post- » avant « modernité » conduit à interroger ce qu’il y a « après la modernité », sans qu’on sache clairement à quelle époque et en quel lieu se situer. Mais pour Lyotard, ce terme est avant tout un concept ; ce qui caractérise la modernité c’est la fascination du progrès techno-scientifique porté par des « grands récits » englobants qui ont tout particulièrement permis de légitimer le progrès : celui des Lumières – l’émancipation par la connaissance – et, en philosophie, l’avènement de l’Esprit absolu et universel de Hegel. Il y a un différend insurmontable entre quête de justice sociale, aspiration libertaire et le réel : c’est la fin des grands récits d’émancipation.

Je pense qu’à ces constats des échecs des grands récits modernes doit en être ajouté un autre, celui du récit de la relation entre l’humanité et le monde naturel, à commencer par la projection de la philosophie mécaniste de Descartes sur la nature. Car la nature est un concept-clé de la philosophie occidentale. Elle est souvent conçue en partant d’une opposition entre nature, culture et liberté humaine qu’il conviendrait de dépasser, comme si la nature se situait en dehors de l’humanité.

Dans les années qui ont suivi le génocide des juifs européens par le régime nazi, les 6 et 9 août 1945, les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki ont représenté un tournant de l’histoire du XXᵉ siècle. L’utilisation de la Bombe n’était pas nécessaire à la capitulation de Tokyo. Les États-Unis prévoyaient même d’envoyer une troisième bombe atomique sur le Japon ; Hiroshima et Nagasaki sont le symbole des catastrophes écologiques à venir comme résultat d’un événement dû à l’activité humaine, fondé sur l’emploi d’un outil technique qui porte atteinte à l’intégrité de l’écosystème mais aussi aux vivants sur la planète. Tout se passe comme si l’homme entretenait une relation complice avec la nature et que le futur était perçu comme la menace d’un temps de catastrophe apocalyptique. Le machinisme, symbole de la transformation de la nature, est-il donc une illusion ?

Pourtant, dans Les deux sources de la religion et de la morale, Bergson pensait que le « machinisme » issu de la civilisation née en Europe est le complément même de la spiritualité, grâce auquel l’humanité, libérée des servitudes matérielles par l’organisation de la vie économique et sociale, serait mise en mesure de réaliser la « fonction essentielle de l’univers ».

« L’incrédulité envers les métarécits » que Lyotard argumente abondamment est une description générale, une hypothèse. Cela ne procède pas d’une analyse historique de la société occidentale. Si toute connaissance est relative, comme il le souligne avec tant d’insistance, alors son « postmodernisme » reste un contre-récit parmi d’autres. Bien plus qu’une position relativiste ou nihiliste, le « postmodernisme » permettrait de justifier tout et son contraire. Son diagnostic de la fin des grands récits reste largement compris à l’intérieur du monde occidental, sur un mode autoréférentiel.

Pour le philosophe, cette fin, comme d’autres fins annoncées, est celle de la philosophie, de l’art, de l’histoire, des idéologies, etc. La « fin » des grands récits nous invite-t-elle à débattre aussi sur ce thème crucial : l’eschatologie ? Car cette « fin » supposée signifie aussi un échec eschatologique : c’est là un sujet capital. Le thème eschatologique aurait été sécularisé en une philosophie idéaliste de l’histoire dans la philosophie occidentale moderne par Kant et Hegel, puis par Nietzsche et Heidegger. Ce dernier infléchissait l’eschatologie vers le terrain ontologique. Cette tendance aurait été suivie au XXᵉ siècle par Schmitt, Löwith, Benjamin, pour ne citer que les plus connus. Ils ont sécularisé l’eschatologie avec leur théologie philosophique. Levinas et Derrida ont repris ce thème. Je pense que Lyotard est inscrit dans cette tradition ; il essaie d’argumenter l’épuisement des grands récits en soulignant leurs faillites eschatologiques.

Le philosophe et historien Jacob Taubes a écrit un livre très intéressant mais peu lu, Abendländische Eschatologie (Eschatologie occidentale, 1947) : une religion née dans la sphère biblique et porteuse d’une espérance eschatologique était ainsi dotée d’une subversion révolutionnaire capable d’ébranler l’univers de l’Empire romain de l’époque mais aussi le monde « chrétien bourgeois ». Dans ce processus, Jacob Taubes relève une dynamique anachronique en faveur du « culte », opposé à une « culture » figée par définition. Ainsi, avec la religion chrétienne, l’homme crut se débarrasser non seulement des Césars de ses semblables, mais surtout de l’obsession de sa finitude.

C’est ici qu’une promesse eschatologique prend son sens. Et auparavant, le judaïsme, surtout par ses prophètes, proposait une vision de la fin du monde et de l’histoire universelle. Sur cette base, l’espérance eschatologique aurait été développée pour soutenir l’espoir des chrétiens persécutés. La victoire annoncée du bien sur le mal, de la lumière sur les ténèbres, la victoire de Dieu sur Terre et donc la fin des temps. Ultérieurement, les bouleversements scientifiques annoncèrent un monde désacralisé. Avant Copernic, Dieu a un lieu assigné dans des cieux surplombant une terre immobile. Mais, quand le Ciel se vide de sens, Dieu s’installe au-delà du temps. Dans le sillage de Nietzsche, Jacob Taubes avait beaucoup réfléchi sur la mort de Dieu dans la culture occidentale. À la suite de deux de ses inspirateurs, Hans Jonas et Karl Löwith, il définit la mort de Dieu comme « la Gnose » : une gnose eschatologique. Une conception dont les comparaisons s’étendent bien au-delà des hérésies chrétiennes propres aux premiers siècles de notre ère. Il essaie même de montrer la parenté profonde et étrange entre la dialectique hégélienne et la Gnose. Il essaie de reconstituer une généalogie au cours des siècles portée par les « fanatiques de l’Apocalypse » : le christianisme primitif et les gnostiques, Joachim de Flore… Par exemple, en plein Moyen Âge, il y a la croyance en l’avènement terrestre du royaume de Dieu, et Thomas Münzer, grand rebelle de la « guerre des paysans », et son rival Luther – tous relèvent d’une tendance, née de la Bible, au refus du monde.

C’est ainsi que le fil rouge d’une Gnose subversive conduit jusqu’à Kierkegaard et Marx et aux révolutions modernes… « Épilogue : Avec Hegel d’un côté, Marx et Kierkegaard de l’autre, le cercle de ces études ne se referme pas de manière accidentelle, mais il est dans son essence achevé. Car dans le conflit entre le haut (Hegel) et le bas (Marx, Kierkegaard), dans le déchirement de l’intériorité (Kierkegaard) et de l’extériorité (Marx), nous avons décrit dans toute son envergure l’espace dans lequel se déploie l’existence de l’Occident. […] Hegel, en achevant le monde antique-chrétien, une époque de deux millénaires et demi, met effectivement un terme à l’histoire de l’esprit occidental. Une nouvelle époque commence, qui introduit un nouvel éon et qui est, en un sens plus profond que celui du calendrier, post Christum. Cette époque dans laquelle le seuil de l’histoire occidentale est franchi, se sait d’abord comme le déjà-plus de ce qui est passé et le pas-encore de ce qui vient [4]. » Taubes retrace les origines archéologiques modernes d’un métarécit, d’une croyance eschatologique capable de transformer la société, d’une espérance d’un monde juste et d’une attente d’émancipation. La lecture de Jacob Taubes nous fait mieux comprendre ceci : ces récits sont fondés sur un recours systématique au passé et sont porteurs d’une eschatologie nouvelle, puis ils s’effondrent à leur tour.

Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, son dernier ouvrage paru en 1932, propose un métarécit futuriste, face à un Occident chaotique. Philosophe de la « Belle Époque », grand dreyfusard, et en 1914, au début de la Grande Guerre, il prend parti pour son pays, emporté par l’élan patriotique. Il est allé en ambassade aux États-Unis pour susciter leur intervention militaire dans le conflit. Après la guerre, dans une perspective universaliste, il participera à la Société des Nations. Entre les deux grandes guerres, le fascisme italien puis le national-socialisme allemand ont pris le pouvoir. La menace fasciste émerge aussi en France. À une époque où Bergson voit monter l’antisémitisme et la persécution des juifs par le régime de Vichy, il porte l’étoile jaune et refuse le statut d’« aryen d’honneur » que lui proposait le régime.

Son grand mérite pour la philosophie consiste en son opposition au positivisme prégnant à son époque. C’est dans cette perspective que Les deux sources est médité et écrit.

Bergson y souligne le rôle éminemment social de la religion, en insistant sur deux dimensions opposées : clôture et ouverture. Face à la violence et à la haine dans la société close, il oppose une ouverture démocratique définie par la « fraternité humaine [5] ». Il fait appel à l’humanité globale ; une nouvelle espérance eschatologique. Il forge la notion de « fonction fabulatrice », dans laquelle il voit la pratique du langage comme capacité de « faire des fables », une force qui impose aux individus de croire à certaines représentations. « Cette exigence a fait surgir la faculté de fabulation ; la fonction fabulatrice se déduit ainsi des conditions d’existence de l’espèce humaine [6]… » Cette fonction s’illustre surtout dans l’élaboration de religions dites statiques. La fonction fabulatrice génère une représentation illusoire, « un dieu protecteur » dans la Cité, et que la Cité défendra farouchement. Bergson fait aussi une critique de la morale abstraite ; par exemple l’« obligation morale » de Durkheim et « l’Impératif de la Raison » de Kant ; il s’agit pour lui d’une pression tacite de la société sur les individus. Les sociétés closes, repliées sur elles-mêmes, modelées par l’hostilité, du clan à la cité et à la nation, cela pourrait mener à la guerre totale. Et au-delà du phénomène de société close, il discerne les deux sources de la morale : un système d’« ordres » dictés par des exigences sociales « impersonnelles », et un ensemble d’« appels » lancés à la conscience de chacun de nous par des « personnes », qui représentent ce qu’il y eut de meilleur dans l’humanité.

Dans une société close, dans la sécurité morale, la cohérence de la société est préservée. S’il s’ouvre à la « religion dynamique », l’individu retrouvera la confiance qui lui manque. Ainsi, il brisera l’habitude consentante que la société lui a imposée. La distinction entre religion statique et religion dynamique rend aussi compte du paradoxe qui a fait que le mot « religion » a été associé au cours de l’histoire à la violence intolérante. Mais la société ouverte, révélée dans l’expérience spirituelle, replace chaque vivant sous l’éclairage total, qui en fait une réponse à la demande créatrice. Si dans la perspective de Lyotard, le métarécit narratif comme projection prometteuse est désormais impensable, l’appel narratif à l’« élan vital » de Bergson était conçu, lui, comme une projection eschatologique.

Le génocide à Gaza

Pour Lyotard, une des raisons de l’échec des « grands récits » se trouvait à « Auschwitz », où « on a détruit physiquement un souverain moderne : tout un peuple. On a essayé de le détruire. C’est le crime qui ouvre la postmodernité, crime de lèse-souveraineté, non plus régicide, mais populicide (distinct des ethnocides) [7]… »

Avec Auschwitz, catastrophe découlant du meurtre technicisé, la crédibilité des grands récits s’efface ; le « postmodernisme » est bien un résultat d’Auschwitz. Le génocide des juifs européens est un événement fondamental pour la compréhension de la civilisation occidentale moderne, de l’État-nation, de la société bureaucratique moderne, voire de la nature humaine. Mais si « c’est le crime qui ouvre la postmodernité », est-ce par son relativisme ou par son échec ? Le nom d’Auschwitz, mais aussi ceux de la Kolyma ou de Budapest 1956 [8] sont les indices d’un tort radical, où s’atteste l’échec des idéaux émancipateurs des Lumières, l’imposture du « progrès dialectique de l’Esprit ». Cette situation appelle l’impératif d’une éthique ou d’une politique des phrases consistant à « faire droit au différend » et à inventer un nouveau langage, de nouvelles règles d’enchaînement « pour que le tort trouve à s’exprimer et que le plaignant cesse d’être une nouvelle victime ». Nous entrons alors dans l’ère postmoderne. Lyotard a lancé un débat qui reste toujours ouvert.

Est-il possible de « réparer » en le phrasant un tort vraiment radical ? C’est bien l’aboutissement de sa démarche. Peut-on considérer Auschwitz et la Kolyma comme « tort » commis ? Le génocide des juifs européens par le régime nazi est un Grand Tournant dans l’histoire occidentale qui clôture une longue période, s’étendant depuis les Lumières, comme le philosophe l’argumente longuement. Auschwitz est le symbole du premier génocide défini et accepté en Occident. Les autres suivront.

Il y a beaucoup d’Auschwitz, si ce n’est que ce nom évoque le lieu d’un génocide. Ce nom nous renvoie directement à l’histoire européenne : « Il est fréquent que ‘réécrire la modernité’ s’entende en ce sens-là, celui de la remémoration, comme s’il s’agissait de repérer et d’identifier les crimes, les péchés, les calamités engendrés par le dispositif moderne – et finalement de révéler le destin qu’un oracle, du début de la modernité, aurait préparé et accompli dans notre histoire [9]… » Finalement, les Auschwitz comme grands récits de tragédies sont des résultats découlant du processus européen.

« Plus jamais ça ! » Ce slogan antifasciste est scandé par les prisonniers libérés du camp de concentration de Buchenwald. Il est chargé du message universaliste destiné à prévenir toutes les formes de génocide dans le futur.

Le malheur est qu’après les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, on continue à commettre des génocides. Le XXᵉ siècle fut un siècle des génocides. Ce siècle a commencé avec l’éradication des populations arméniennes de l’Empire ottoman : le génocide des Arméniens. Dans le même siècle, le « nettoyage ethnique » en l’ex-Yougoslavie a été reconnu comme génocide, où plus de 8 000 hommes et enfants musulmans bosniaques ont été tués.

Avec l’extermination des Tutsis du Rwanda en Afrique, le phénomène génocidaire est devenu extra-occidental. Déplaçons-nous de l’Europe vers le Cambodge, en Asie du Sud-Est, car dans le même siècle, à plus d’un demi-siècle d’intervalle, un autre génocide a eu lieu, après Auschwitz. Il a fallu beaucoup de temps pour déchiffrer l’énigme de ce génocide oriental, qui n’a rien pourtant de mystérieux. Le régime de Pol Pot causa la mort de quelque 1 700 000 personnes, soit plus de 20 % de la population du Cambodge. Le génocide au Cambodge fut intriqué avec certains impératifs géostratégiques ; les États-Unis et la Chine firent que les auteurs du génocide, après leur chute, ne furent pas jugés, mais soutenus contre le Viêt Nam. L’Asie mineure (l’Anatolie), l’Afrique et l’Asie orientale : les génocides ne sont pas restés confinés dans l’espace européen, ils sont devenus désormais un phénomène mondial. Rappelons-nous ici aussi les fondements juridiques et historiques qui définissent le « crime des crimes », fondés sur l’extermination des juifs européens, forgés par le juriste américain Raphael Lemkin. Le mot « génocide » est un néologisme formé à partir du grec genos, qui signifie « origine » ou « race », et du suffixe « -cide » issu du verbe latin coedere, « tuer ». Bien que le mot soit utilisé dès octobre 1945 dans l’acte d’accusation du tribunal de Nuremberg, la notion n’est intégrée par le droit international que le 9 décembre 1948, lorsque l’Assemblée générale de l’ONU adopta la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide. Occidentaux ou non, tous les génocides sont considérés et sanctionnés selon ces critères juridiques. Les destructions des populations civiles continuent à être un phénomène massif au XXIᵉ siècle comme au siècle précédent. Comment qualifier par exemple la répression meurtrière des manifestations orchestrée en Iran par le régime théocratique islamique – un régime plus qu’autoritaire, semi-dictatorial –, une répression ordonnée par l’ayatollah Khamenei ? Ce régime a tué plus de 30 000 de ses propres citoyens. Il ne s’agissait ni d’une émeute ni d’une insurrection, mais d’une protestation massive contre le régime massacreur. Et à Gaza, nous continuons à assister au premier génocide du XXIᵉ siècle, toujours en cours. Après dix-huit mois de massacres de civils et une banalisation des discours génocidaires au sommet de l’État israélien, les puissances occidentales n’ont rien fait pour l’empêcher. La contribution de l’Amérique de Trump à ce génocide est telle qu’il faut le qualifier plutôt de génocide isréalo-états-unien. Selon une commission d’enquête du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, l’État hébreu est accusé d’avoir commis des actions entrant dans quatre des cinq catégories de faits qui définissent le génocide, conformément à la Convention de 1948.

L’État d’Israël a été fondé en mai 1948 par les rescapés du génocide. Cet État pouvait difficilement perpétuer son existence sans un puissant soutien de l’Occident. Et c’est ce même État d’Israël qui rappelle sans relâche à l’Occident ses propres crimes à l’égard des juifs européens… Est-ce là une ironie de l’histoire ? Israël est-il une démocratie ? Cet État se définit comme État hébreu (cf. la loi « Israël, l’État-nation du peuple juif », adoptée le 19 juillet 2018 par la Knesset). Cet État a été qualifié d’ethnocratie par des chercheurs tels qu’Alexandre Kedar, Shlomo Sand, Oren Yiftachel, Assad Ghanem, Haim Yakobi, Nur Masalha et Hannah Naveh.

Est-ce un régime d’apartheid ? L’organisation Amnesty International déclare dans son rapport du 1er février 2022 que l’État d’Israël pratique un régime d’apartheid contre les Palestiniens : « Les autorités israéliennes doivent rendre des comptes pour le crime d’apartheid commis contre la population palestinienne… ». Sur la question palestinienne, il est devenu courant en Occident d’accuser les Arabes et les musulmans d’antisémitisme. L’antisémitisme en Occident que l’on réprouve aujourd’hui est plus ancien que celui de la première moitié du XXᵉ siècle, notamment celui qu’a promu le nazisme. Il existait dans tous les pays d’Europe. La version nazie de l’antisémitisme conjuguait toutefois les trois variantes de base de la croyance antisémite : l’antisémitisme chrétien traditionnel, une vague d’opposition économique et nationale à l’émancipation et l’intégration sociale des juifs, qui s’est développée dans les sociétés occidentales, et un antisémitisme racial fondé sur des conceptions du « sang ». Les États-nations européens du XIXᵉ siècle ont persécuté et chassé les juifs en vertu d’un antisémitisme qui est un produit occidental. L’antijudaïsme ancien s’est mué en antisémitisme sous l’effet de l’idéologie biologiste nazie. Et bien avant le nazisme, la raciologie fut enseignée aux États-Unis et des lois eugénistes ont vu le jour en Scandinavie ou en Suisse [10].

Ce même Occident est complice du génocide en cours à Gaza : un génocide commis sous les yeux de l’Occident. Pendant que l’armée israélienne massacre le peuple palestinien, le Premier ministre Benyamin Nétanyahou affirme qu’il défend la « civilisation judéo-chrétienne » à Gaza. Mais quelle est la place des valeurs de la civilisation « judéo-chrétienne » dans l’Occident ? Sophie Bessis, historienne, dans son essai critique La civilisation judéo-chrétienne. Anatomie d’une imposture (Les liens qui libèrent, 2025), lance un débat autour de ce binôme « judéo-chrétien » ; elle montre qu’il s’agit d’une notion inventée au début du XIXᵉ siècle. Comme concept, il n’est pas neutre et, depuis un demi-siècle, il est très influent dans toute l’aire culturelle de l’Europe et de l’Amérique du Nord, comme s’il certifiait l’identité de l’Occident et constituait une référence historique incontournable. Et comme référence, cette notion est récupérée souvent par des idéologues et historiens nationalistes, négationnistes, pour réécrire l’histoire de l’Europe, occulter deux millénaires de persécutions antisémites, et nier l’apport de l’Orient dans son passé et, bien sûr, exclure l’islam de ses références culturelles.

Ainsi, quatre-vingts années après le premier génocide attesté du XXᵉ siècle, perpétré contre le peuple juif, l’État d’Israël commet un génocide contre le peuple palestinien sur une terre qu’il a colonisée depuis sa fondation. Ce génocide est perpétré sous l’égide du gouvernement Nétanyahou, formé à l’issue des élections législatives, composé initialement de six partis de droite et d’extrême droite ouvertement racistes qui justifient le génocide. L’ironie est que la réalité de cette entreprise en cours nous renvoie à un témoignage tragique – celui de Primo Levi, rescapé du camp de concentration et d’extermination d’Auschwitz pendant la Seconde Guerre mondiale. Il témoigne de sa condition concentrationnaire quotidienne dans Si c’est un homme : « … Ici, la lutte pour la vie est implacable car chacun est désespérément et férocement seul. Si un quelconque Null-Achtzehn vacille, il ne trouvera personne pour lui tendre la main, mais bien quelqu’un qui lui donnera le coup de grâce, parce qu’ici personne n’a intérêt à ce qu’un « musulman » de plus se traîne chaque jour au travail [11]… » Et qui est ce musulman ? Une note explicative : « 1. Muselmann » : c’est ainsi que les anciens du camp surnommaient, j’ignore pourquoi, les faibles, les inaptés, ceux qui étaient voués à la sélection [N.d.A.]. Et que symbolise Null-Achtzehn ? Cette « masse anonyme, continuellement renouvelée et toujours identique » est incarnée par Null-Achtzehn, le déporté Zéro-dix-huit : « On ne lui connaît pas d’autre nom que les trois derniers chiffres de son matricule, comme si chacun s’était rendu compte que seul un homme est digne de porter un nom, et que Null-Achtzehn n’est plus un homme. » Les « musulmans », ces Null-Achtzehn, au corps décharné, détruits par la faim et le travail, étaient de véritables cadavres ambulants qui se trouvaient entre la vie et la mort. Ces « morts-vivants », trop affaiblis pour travailler, étaient pour cette raison battus et punis par les Kapos, et souvent abandonnés de leurs camarades, qui leur manifestaient de l’indifférence, voire du mépris, probablement parce qu’ils devaient eux-mêmes lutter de toutes leurs forces pour survivre et qu’ils avaient devant eux l’image de ce qu’ils deviendraient et de la mort qui les attendait. Ces Muselmann (Musulmans), Null-Achtzehn, dont Primo Levi nous parle, sont les Palestiniens à Gaza, objets d’un génocide qui s’est déroulé dans le silence sous les yeux de l’Occident.

Après la défaite du régime nazi, l’heure est venue de comprendre la grande catastrophe occidentale. Karl Jaspers, à Heidelberg, hostile au nazisme, était interdit d’enseignement. Très malade, il a vécu sous la menace d’une arrestation. Après la capitulation de l’Allemagne, il reprend sa place à l’Université de Heidelberg, qui est en zone d’occupation américaine, et y donne un cours intitulé « La situation morale et spirituelle dans l’Allemagne d’aujourd’hui ». Une partie de ce cours, qui traite de la culpabilité, est publiée en 1946, Die Schuldfrage [12]. Le philosophe distingue quatre notions de culpabilité : criminelle, politique, morale et métaphysique. La culpabilité criminelle relève du tribunal et concerne les actes considérés comme des crimes au regard de la loi. Ce type de culpabilité concerne celui qui a commis de tels actes. La culpabilité politique vient de la responsabilité de tout ressortissant d’un État quant aux actes réalisés par cet État. En ce sens, tous les Allemands ont une part de responsabilité dans les actes du gouvernement nazi. La culpabilité morale dépend de la conscience de tout individu. Elle est liée à la liberté : toute personne est responsable de ses actes et doit les assumer ; l’expression « un ordre est un ordre » ne peut jamais constituer une excuse valable. Pour le génocide actuel en cours à Gaza, à qui incombe la responsabilité principale ? Pouvons-nous appliquer les considérations de Jaspers à la société israélienne ? Le débat est ouvert. Certes il y a la Cour pénale internationale, créée par le Statut de Rome reconnu par la majeure partie des États. Plus de 70 États l’ont signé mais pas ratifié (États-Unis, Israël, Russie), ni signé ni ratifié (Chine, Turquie), car ils y voient une atteinte à leur souveraineté et une menace pour leurs ressortissants susceptibles d’être jugés en dehors de toute juridiction nationale… La CPI ne peut fonctionner que si ses objectifs coïncident avec les intérêts des États. Sa future disparition est même prévisible, car en dehors des intérêts des États on n’y trouve aucun intérêt. Si Auschwitz a constitué un paradigme du génocide auquel tous les génocides suivants se sont référés, il y a un génocide en cours à Gaza. Et sa non-reconnaissance comme génocide est un négationnisme pur et simple. Une invitation à d’autres tentatives de génocide futures.

« L’Occident en déclin » comme récit ?

Après Gibbon, Sorel, Bergson, Spengler, Valéry et Toynbee, plusieurs centaines d’autres polémistes l’ont annoncé sans relâche : l’Occident est épuisé, les barbares vont le submerger, comme s’il n’en avait plus pour longtemps. L’idée du déclin et de la fin existait déjà chez les Pères de l’Église et Augustin. Le livre monumental d’Edward Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1779) [13], a fait date ; on raconte à son sujet que la vocation mélancolique de cet historien aristocrate (membre du Parlement de Grande-Bretagne) s’est décidée à Rome. Un jour d’octobre 1764, il a été saisi par une rêverie au milieu des ruines du Capitole. Rome, matrice de l’Europe, a été affaiblie par le Christianisme et abattue par les Barbares. La contemplation des vestiges lui fait éprouver le sentiment de fragilité de la civilisation européenne. Désormais, il est convaincu qu’une menace semblable pèse sur elle.

Par son livre, il influencera bien des réflexions et spéculations ultérieures. Son œuvre est un modèle des métaphores organicistes : les individus vieillissent, les espèces dégénèrent, les États périclitent, après un certain degré de mûrissement les civilisations aussi dépérissent. Ainsi va le monde. Le « déclinisme » a toujours existé en Europe et il est très à la mode actuellement. En France, des auteurs comme Michel Onfray dans Décadence (2017), Éric Zemmour dans Le suicide français (2014) et Renaud Camus dans Le Grand Remplacement (2011) vocifèrent et propagent le « déclinisme ». Leur maître à penser est Oswald Spengler. Son fameux livre, Le déclin de l’Occident, est le livre de chevet des ultras conservateurs, dans lequel il annonce la fin de l’hégémonie de l’Occident, supposée minée de l’intérieur comme de l’extérieur.

Spengler avait choisi comme titre pour son bestseller de l’immédiate après-guerre l’image du coucher de soleil (Untergang) ; l’Occident est le pays du soleil qui se couche, le « pays du soir » (Abend-land). Dans sa génération il a eu beaucoup d’admirateurs. Heidegger prononça en avril 1920, à Wiesbaden, une conférence sur le livre. Il partageait l’idée du « destin » que Spengler accordait à l’Occident : « Pour lui [Heidegger], l’Occident signifie l’Europe, et celle-ci est incarnée par l’Allemagne seule : “l’Occident” signifie l’Europe – “l’Europe” est un concept planétaire qui inclut le Couchant, et le Levant, l’Ouest et l’Est et qui, en fait, transfère même tout le poids sur l’Orient : "L’Occident" est un concept historique [geschichtlicher Begriff] qui détermine l’essence de l’histoire des Allemands autant que leur provenance à partir de la confrontation avec l’Orient, laquelle confrontation cependant ne dégénère pas en occidentalisation. "L’Europe" est la réalisation du Déclin de l’Occident. Il n’y a pas la moindre raison d’ouvrir un front contre l’écrivain Oswald Spengler [14]. »

Quant au déclinisme à la française, il a ses sources aussi. La Réforme intellectuelle et morale de la France (1871) de Renan en est un exemple. Renan essayait de justifier une position aristocratique concernant la profonde crise que connaît la France depuis le Second Empire ; la défaite française contre la Prusse à Sedan, la chute du Second Empire, la Commune de Paris, la proclamation de la Troisième République sont pour Renan des confirmations de ses craintes quant à l’avènement de la démocratie et sur la médiocrité supposée de la formation intellectuelle des élites. Comme solution, il promeut un aristocratisme politique. Ce livre est marqué par le déclinisme. Il a connu un grand succès et ses idées ont été reprises par une partie des élites françaises conservatrices, comme Claude Digeon l’explique dans La crise allemande de la pensée française (1870-1914), PUF, 1959).

Puis arrive la Première Guerre mondiale, qui est l’expérience d’une violence de masse inédite avec quatre-vingts millions d’hommes au combat et des sociétés presque totalement mobilisées à l’arrière. Les effets dévastateurs de la guerre ont alimenté les grandes inquiétudes de l’intelligentsia européenne. L’idée de décadence, ou d’un déclin futur, les hantait. Paul Valéry, qui n’était ni nationaliste ni catholique, écrivait dans l’incipit de La crise de l’esprit (1919) ces phrases fameuses : « Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » Le poète souffre d’une possible décadence : « Le résultat immédiat de la Grande Guerre fut ce qu’il devait être : il n’a fait qu’accuser et précipiter le mouvement de décadence de l’Europe [15]. »

Entre les deux guerres, la France a vécu un régime collaborationniste, le pétainisme. Pour les intellectuels vichystes de l’époque, l’hitlérisme était un recours historique contre l’avenir supposément « décadent » de l’Europe ; ainsi Emile Chartier, alias le philosophe Alain, l’auteur des Propos, styliste de l’écriture concise, maître à penser de générations de lycéens (Henri-IV en particulier), khâgneux et élèves de l’École normale supérieure. Comme il lisait l’allemand, il suivit attentivement la montée du nazisme. Dans son Journal, il s’exprime, dans son style concis, sur les Juifs, Hitler, l’Occupation et sur sa lecture de Mein Kampf : « Almanach. – 21 juillet (1940). Après-midi tranquille et heureuse par la venue de Bouché ; il nous apporte Mein Kampf que j’ai commencé à lire. Très intéressant. Confirme ce qu’on pouvait penser d’Hitler comme chef d’organisation. Question d’antisémitisme bien justifiée. (…) Le 24 juillet 1940 (…) On voit s’avancer en bon ordre les idées hitlériennes qui ont si profondément travaillé le sol européen [16]… »

Martin Heidegger a été membre du parti nazi dans les années 1930 et 1940, et E. Husserl, juif, a été chassé de l’Université en 1933 par le nazisme. Husserl a prononcé sa célèbre conférence à Vienne (1935) au Kulturbund (centre culturel) : Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie (La crise de l’humanité européenne et la philosophie). Pour lui, les expressions « humanité européenne », « conscience européenne », « sciences européennes » et « raison européenne » sont analogiques. Mais, remarquait-il aussitôt ironiquement, l’Europe est pour l’Orient « un motif de s’européaniser (europäisieren) mais nous ne cherchons pas à nous indianiser (indianisieren) ». Face à la montée du nazisme, sa démarche historico-téléologique n’en comportait pas moins une inquiétude quasi-apocalyptique. Ce risque n’est pas uniquement extérieur : il est endogène au processus de civilisation : « La crise de l’existence européenne n’a que deux issues : soit la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, grâce à l’héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n’effraie pas même un combat infini et, de l’embrasement anéantissant de l’incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l’Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d’une intériorité de vie et d’une spiritualité nouvelle renaitra, gage d’un avenir humain grand et lointain : car seul l’esprit est immortel [17]… »

Le déclinisme est en train de devenir un récit partagé en Occident ; les Occidentaux craignent que l’Occident ait virtuellement perdu son hégémonie mondiale. L’extrême droite occidentale popularise ce sentiment, en le transformant en un « récit occidental », proposant même des solutions : Elon Musk, le 20 janvier 2025, pendant le discours qu’il prononce au meeting qui suit la seconde investiture de Trump, se tape sur la poitrine et tend son bras vers la foule, dans ce qui ressemble à un salut nazi, puis répète le geste. Il ajoute aussitôt : « Je suis de tout cœur avec vous. C’est grâce à vous que l’avenir de la civilisation est assuré. » Il est alors déjà connu par ses sorties antisémites et ses références au suprémacisme blanc. Le vice-président américain JD Vance a, lui, fustigé à Munich le « cordon sanitaire » destiné à empêcher l’extrême droite d’accéder au pouvoir en Europe. Il a déclaré que l’immigration de masse est le problème le « plus urgent » auquel sont confrontés les pays européens, alors qu’à Washington « il y a un nouveau shérif en ville ». Ces gens-là pratiquent les techniques de la provocation pour choquer en semant le doute. En Europe, l’extrême droite essaie d’acquérir une hégémonie culturelle, en France notamment, en reprenant à son compte et en les dévoyant des sujets tels la République, la laïcité, les mesures sociales. Si un Jean-Marie Le Pen ne pouvait pas poser le pied en Israël, l’actuel président du RN Bardella participe à une conférence sur l’antisémitisme où étaient présents Benyamin Nétanyahou et de nombreux soutiens de Donald Trump. Concernant Gaza, il affiche son soutien à Israël.

L’Europe conquérante des deux siècles derniers commence-t-elle à perdre sa puissance ? Ses ambitions dépassent désormais ses moyens économiques, militaires et politiques. Dans l’Ancien Monde comme dans le Nouveau, les forces de l’Occident déclinent-elles ? Colonialiste ou impérialiste, l’aventure occidentale des deux derniers siècles semble désormais terminée… Depuis la Première Guerre mondiale, son développement industriel et sa maîtrise des techniques lui permettaient d’exercer une nette domination sur les autres continents. Cette domination revêtait une forme multiple : culturelle, économique, démographique et coloniale. Mais un certain « déclin » commence : « Un monde déseuropéanisé à l’échelle globale – l’un des éléments qui distinguent le XXᵉ siècle de ceux qui l’ont précédé est le processus de déprise d’une domination européenne sur le monde construite strate par strate depuis le XVᵉ siècle et qui avait connu son apogée à l’orée du XXᵉ siècle [18]. » Même en dehors des milieux conservateurs, ces idées sont répandues.

« Déclin » ou pas, il existe un autre aspect important sans lequel cette histoire reste incompréhensible : à l’époque où la puissance occidentale devient mondiale, elle est contestée à son intérieur même. Le mouvement ouvrier européen commence à se manifester à partir de l’époque de la révolution industrielle, avec l’objectif d’améliorer les conditions d’existence de la classe ouvrière. Ce processus inclut principalement le syndicalisme, mais aussi les partis politiques et autres organisations socialistes, communistes, conseillistes, anarcho-communistes. Au XIXᵉ siècle, la mouvance socialiste, qui adopte dans une partie des pays européens l’appellation social-démocrate, devient la principale force de lutte du mouvement ouvrier européen. La Révolution d’Octobre de 1917 en Russie constitue un véritable tournant dans le déroulement de la Grande Guerre ; en proposant la paix, elle jette le trouble parmi les puissances européennes. Les anarchistes, par leurs idées et par leurs actions, faisaient partie aussi du monde ouvrier, avec notamment l’anarcho-syndicalisme. Marx a été l’un des penseurs les plus influents de cette époque, peut-être le plus influent. Le nazisme, en liquidant le mouvement ouvrier allemand, pensait liquider l’influence de Marx. Le mouvement ouvrier européen avec son univers symbolique a néanmoins continué à exister après la Deuxième Guerre mondiale. Il a fait son temps, en achevant son récit.

Après la Seconde Guerre mondiale, l’Amérique est devenue le modèle d’une hypermodernité capitaliste libérale, comme si on y vivait dans une actualité perpétuelle, et son actualité quasi quotidienne concerne le monde entier, en particulier l’Europe. Son influence dépasse largement le cadre des relations diplomatiques et économiques. Dès les années 1950, le modèle capitaliste américain s’exporte en Europe. La croyance en une mission providentielle a façonné son identité. Son rôle de « sauveurs du monde » messianique nourrit à la fois sa puissance impériale et son symbolisme culturel. Ce récit touche à sa fin bien avant que ne surgisse la vision isolationniste de Trump. Ce dernier ne se revendique pas d’une mission de messianisme démocratique comme ses prédécesseurs. Son credo est d’abord l’Amérique. « Isolationniste » ou « décadent », pour le comprendre, il faut lire Mardi et Moby Dick de Melville ; ce grand écrivain était très pessimiste quant à l’avenir de son pays. Déjà, il prévoyait un avenir très conflictuel, tourmenté et imprévisible à la jeune nation américaine.

En revanche, s’il y a un « déclin », c’est celui de « l’Amérique en tant que terre de l’avenir (das Land der Zukunft) » et celui de la « vieille Europe » de Hegel. Cette « fin » réelle ou supposée de l’Occident semble conforter ceux qui voulaient dénier la position de force de l’Occident dans le monde ; sont-ils inspirés par l’esprit de revanche ? Certains milieux extra-occidentaux ont élaboré leurs grands récits en ce sens. Ces récits alternatifs constituent-ils des inversions narratives des grands récits occidentaux ? Des grands récits alternatifs sont de plus en plus mis en œuvre au fil d’un processus de décentrement, dans le prolongement de la thèse de la fin des grands récits de l’Occident. On voit apparaître des récits alternatifs relayés par une puissance montante comme la Chine par exemple. Dans les espaces non occidentaux, les intellectuels ou publicistes locaux réinventent de nouveaux récits ou leurs propres historiographies, comme si nous entrions désormais dans un monde de guerre des récits. Et certains de ces récits font même écho aux thèses de Lyotard. Le postmodernisme n’annonce-t-il pas aussi une « fin » de la position de l’Occident sous l’égide de la postmodernité ? Un récit décadentiste, anti-universaliste ou alternatif pourrait trouver une justification ou des arguments chez lui, au besoin.

Après la Deuxième Guerre mondiale, le système international était conçu comme un système interétatique ; c’est l’héritage du système westphalien du XVIIᵉ siècle : « l’ordre westphalien », issu du traité de Westphalie (1648), entérinait plusieurs traités négociés par les États européens. La paix de Westphalie met fin à la guerre de Trente Ans qui ravagea les États allemands et à la guerre d’indépendance des Pays-Bas espagnols. Dans le système westphalien, les États européens se reconnaissent mutuellement comme seuls interlocuteurs légitimes et définissent les traités mutuels reconnaissant les souverainetés et les frontières. Ces relations entre États se sont ensuite développées, jusqu’au XXᵉ siècle, sur cette base. Ce système a été imposé hors d’Europe lors de la colonisation : « Sur presque trois siècles, l’Europe westphalienne impose son système de domination à l’échelle du globe. Sa suprématie est gourmande, elle excelle dans les domaines politique, militaire, économique, culturel, intellectuel et religieux. L’Europe-monde s’installe dans la durée et rythme les relations internationales en s’ouvrant peu à peu aux non-Occidentaux et non-chrétiens tout en cultivant une mise à distance et un sentiment de supériorité à leur égard. (…) si l’équation westphalienne est un exemple d’équilibre de puissances, elle n’en contient pas moins les germes de la guerre, de l’exclusion et d’un eurocentrisme [19]. »

L’adjectif post-westphalien est apparu dans les années 1970 dans un contexte de guerre froide pour désigner l’effacement des États derrière deux blocs supranationaux, et ultérieurement dans le cadre de la mondialisation pour désigner l’effacement partiel des frontières, l’affaiblissement relatif des pouvoirs régaliens de l’État, l’accélération des échanges économiques et culturels, et la construction d’ensembles supranationaux. Mais le malheur est qu’après la disparition du système soviétique, la démocratie libérale occidentale comme modèle n’est pas devenue un modèle en dehors de l’Occident, comme le souhaitait Fukuyama.

Norbert Elias, dans La civilisation des mœurs (1939), a décrit l’histoire d’un long processus de raffinement des comportements et de discipline des conduites conduisant, dans le monde occidental, à un refoulement des manifestations de perte de contrôle. Ce processus a un volet psychique : les normes de comportement sont intériorisées sur le mode de l’autodiscipline. Il a aussi un volet socio-politique ; l’État et les institutions qui en dépendent jouent un rôle déterminant. Elias insiste en particulier sur l’exacerbation des logiques civilisatrices à la cour des monarques absolus (qu’il nomme curialisation), ou encore sur le monopole de la violence légitime revendiqué avec succès par l’État, qui impose aux individus le renoncement à la brutalité. Il s’inspirait aussi du Malaise dans la civilisation (1930) de Freud, qui soulignait comment le processus de civilisation exacerbe la « pulsion de mort » qu’il cherche à endiguer. Elias parle aussi d’Entzivilisierung, de « décivilisation » : la civilisation porte en elle un risque de décivilisation. Si un jour cette tension pulsionnelle en venait à se conjuguer avec un effondrement des institutions normatives et régulatrices, avec l’ébranlement des routines et des repères habituels, la déflagration serait potentiellement dévastatrice. Elias sait très bien de quoi il parle, parce qu’il l’a vécu lui-même, dans sa chair, avec sa tragédie familiale : l’échec de la République de Weimar (1918-1933) et sa dissolution qui a conduit au nazisme et à la « Solution finale ».

Depuis la fin de la dernière Guerre mondiale, l’Occident a pacifié son espace géographique. Les sociétés occidentales ont connu leurs périodes les plus pacifiques. Durant les grands conflits comme les guerres et révolutions coloniales, la guerre du Viêt Nam, jusqu’aux guerres en Irak et à l’intervention militaire en Afghanistan, l’Empire américain a créé et entretenu ces conflits loin de son espace géographique. Il a été obligé de quitter l’Afghanistan car il n’était pas capable d’empêcher les progrès des Talibans et pas davantage d’y « instaurer la démocratie ». Les guerres en Irak ont laissé derrière elles un chaos grandissant, facteur potentiel de conflits sanglants. On pensait que l’empire américain avait atteint la limite interventionniste de sa superpuissance militaire. Certains pensaient que la guerre actuelle déclenchée par les États-Unis et Israël en Iran montre les signes de la décadence de l’impérialisme occidental. Dans la perspective d’Elias, un grand risque de « décivilisation » susceptible de survenir est endogène au processus de civilisation occidentale. Ce risque n’existe-t-il pas aussi en dehors de l’espace européen ? Le système post-westphalien commence à s’effacer. Après la dernière grande guerre, ce système « régulait » et « endiguait » une possible violence généralisée à l’échelle mondiale, bien qu’on ait fermé les yeux sur les nouveaux génocides. Les grandes puissances nucléaires s’engageaient même à placer leurs armes sous contrôle devant l’Assemblée générale de l’ONU. Mais le système post-westphalien commence à s’effacer, avec toutes ses institutions.

C’est dans cette nouvelle situation mondiale que commence le génocide à Gaza. Les États-Unis de Trump sont devenus les complices actifs de ce crime. Et les médias ont occulté et continuent encore à occulter les informations. En revanche, la guerre de Gaza déclenche de grandes protestations, des manifestations, surtout en Occident. Bien entendu, la complicité à l’égard du génocide ne se limite pas à l’Occident. Et sous le masque de la solidarité avec la cause palestinienne, le commerce israélo-turc continue toujours. La Turquie d’Erdogan ne rompt pas avec ses relations avec l’État d’Israël. L’Azerbaïdjan, un pays turcophone, est, après les États-Unis, l’un des alliés les plus fidèles d’Israël. Son pétrole continue d’être acheminé en Israël via la Turquie malgré la soi-disant suspension de tout commerce entre Ankara et Jérusalem. La Turquie est membre de l’OTAN depuis 1952, elle a une base militaire états-unienne sur son sol et continue à fournir des renseignements logistiques à l’aviation israélienne. À l’image de l’Arabie saoudite en tête, qui est une monarchie absolue, un régime théocratique gouverné par le roi et selon la charia, aucun pays arabe n’a porté secours à Gaza. Aucun d’entre eux n’a engagé la moindre initiative diplomatique d’envergure pour empêcher le génocide. La Turquie comprise. Entre la Turquie, les pays arabes et Israël, il y a toujours un compromis tacite sur la question palestinienne. Ils renforcent toujours leurs coopérations économiques et militaires avec Tel-Aviv et Washington, et l’Afrique du Sud est la première à avoir accusé Israël de génocide devant la Cour internationale de Justice (CIJ)…

Mehmet Aydin