• Positions du problème

Parler d’un traitement philosophique plébéien soulève d’emblée un problème. Le terme « plébéien » relevant du registre politique, que peut bien signifier un traitement philosophique plébéien ? Comment du politique peut-il affecter du philosophique ? Et qu’est-ce particulièrement qu’une affection plébéienne de la philosophie ? Mais à poser le problème ainsi j’escamote mon titre, je ne veux pas m’engager dans une discussion générale sur la philosophie plébéienne mais dans la voie du traitement par ce type de philosophie de la question de l’individualité. Peut-être parce que cette question est plus à même pour moi de montrer comment opère ce traitement philosophique. Entendons bien ici que je parle d’un traitement philosophique plébéien de l’individualité et non d’un traitement philosophique de l’individualité plébéienne. Ceci pour deux raisons.
Je pense que l’individualité plébéienne ne peut être pensée adéquatement que par une certaine manière de penser plébéienne dont je rendrai compte. Deuxième raison : je voudrais montrer que ce traitement plébéien est aussi à l’œuvre dans la critique qui peut être faite de conceptions non plébéiennes de l’individualité. L’objet du traitement n’est donc pas seulement l’individualité plébéienne. Si bien que l’objectif sera double : mettre au jour la manière plébéienne de penser l’individualité plébéienne et en faire usage pour critiquer d’autres conceptions de l’individualité. D’un point de vue méthodologique, je procèderai à rebours, je vais commencer par la critique pour que se manifeste petit à petit la manière d’être de la pensée plébéienne de l’individualité plébéienne. Car je pense qu’il n’y a pas de critique qui ne soit motivée par une manière de penser et une position implicite.
Cela me ramène alors à ce que je disais au tout début. Je demandais : comment du politique peut-il affecter du philosophique ? On ne peut pas dire que nous n’avons pas déjà des exemples de réponse à cette question. Pensons au libéralisme qui affecte sa philosophie en tant qu’elle conçoit l’individualité comme étant essentiellement tournée vers son intérêt d’où une philosophie de l’individualisme. Pensons surtout à la position politique de Marx qui affecte la philosophie ne serait-ce qu’en la renvoyant à l’idéologie ou à l’idée qu’elle ne fait qu’interpréter le monde et non le changer. Est-ce à dire que Marx est un anti-philosophe ? Dans un sens oui, puisqu’il critique la philosophie qui l’a précédé mais non au sens où il crée de nouveaux concepts. Ce pourquoi Etienne Balibar a pu intitulé son livre : La philosophie de Marx.
On s’en convaincra en revenant à notre objet d’étude. Si Marx affirme que le capitalisme aliène l’homme c’est parce qu’il pense que l’homme peut accéder à une individualité non aliénée, celle du prolétaire comme étant une « manifestation de soi totale, et non plus bornée, qui consiste dans l’appropriation d’une totalité de forces productives et dans le développement d’une totalité de facultés que cela implique »1. Cette individualité ne pouvant exister pleinement sans être au croisement de relations avec d’autres individualités non aliénés comme l’exprime la célèbre formule du Manifeste du parti communiste : le libre développement de chacun est le libre développement de tous.
Au cœur de la critique marxienne il y a donc non pas simplement des pensées mais des modes d’existence. L’individualité valorisée est celle qui existe à travers un travail productif qui la transforme en modifiant ses conditions d’existence mais cela ne pourra être effectif que si il y a une révolution contre l’ordre bourgeois. L’action, qu’elle soit celle de la production de soi ou de la révolution est donc ici centrale. Le traitement philosophique marxien de l’individualité est donc celui qui intègre l’action concrète et non dérivant de l’Esprit (comme chez Hegel), c’est un matérialisme en tant qu’il se réclame de la pratique.
Et c’est parce que Marx met en avant la production qu’il critique des conceptions de l’individualité qui ne sont pas les siennes, celles par exemple des idées universelles : l’Humanité, le Sujet, la Volonté, la Raison, la Nation etc. Ces idées sont des productions intellectuelles des idéologues d’Etat qui participent à la domination de la classe dominante. Cette production intellectuelle se dissimulant sous la stature, l’immuabilité, l’immutabilité des idées universelles. Et surtout, pour Marx et Engels, elles dissimulent les rapports de production économiques. C’est bien encore la productivité c’est-à-dire la manière d’exister et de penser qui est en jeu dans la critique de l’individualité idéologique.
Ces rappels bien connus sur le traitement marxien vont me servir pour mettre en perspective le traitement plébéien de l’individualité. Comme la philosophie marxienne, la philosophie plébéienne refusera et mettra à jour toute posture qui dessine les contours d’une individualité marquée par l’immuable, l’immutable, le stable, l’éternel, la verticalité, les idées, la non action etc. On parlera dans ce cas de postures patriciennes, en entendant par là qu’elles sont celles propres à un rapport de pouvoir. Mais il importe surtout de comprendre le ressort de ces postures, comment elles sont constituées. Je vais donner comme exemples deux morceaux philosophiques choisis qui iraient dans ce sens et qui ne sont pas ceux de philosophes que l’on qualifierait a priori de plébéiens. Je proposerai ensuite une troisième analyse philosophique : de la posture cartésienne.

• Critique par mise au jour de scènes posturales philosophiques

Gilbert Simondon, traitant de l’individualité conçue comme le composé d’une forme et d’une matière, conception d’origine aristotélicienne, a pu montrer la posture patricienne qui la constitue. Dans son livre L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information Simondon commente et explique longuement l’individuation technique d’une brique d’argile montrant qu’elle est inexplicable par le seul schème hylémorphique, forme/matière, comme si elle consistait simplement à imposer une forme (ici parallélépipédique) à une matière (l’argile).
La mise en forme d’une brique d’argile repose sur un geste auquel sont subordonnés plusieurs gestes qui ne sont pas que ceux de son corps : « le geste de l’ouvrier qui remplit le moule et tasse la terre continue le geste antérieur de malaxage, d’étirage, de pétrissage : le moule joue le rôle d’un ensemble fixe de mains modelantes, agissant comme des mains pétrissantes arrêtées ». Le geste se dit donc plus exactement de ce que Simondon qualifie comme étant le système moule-main-argile, « l’argile se pousse dans le moule qu’elle remplit » et d’une énergie potentielle : « Pendant le temps du remplissage, une énergie potentielle s’actualise » 2. Il institue une « résonance interne dans la matière prenant forme, au moyen de conditions énergétiques et de conditions topologiques […] la résonance est échange d’énergie et de mouvements dans une enceinte déterminée » ; « la matière en train de prendre forme est en état de résonance interne complète ; ce qui se passe en un point retentit sur tous les autres, le devenir de chaque molécule retentit sur le devenir de toutes les autres en tous les points et dans toutes les directions » 3 . « Au sein de l’opération technique […] la singularité du “hic et nunc” de l’opération [est] événement pur à la dimension de l’individu en train d’apparaître4. » On voit ici que Simondon met l’accent sur l’individuation de la brique d’argile, sur la relation même de la forme et de la matière (l’événement pur), ces deux termes n’existant pas séparément pour la brique s’individuant. On ne peut donc pas penser l’individuation comme étant la résultante d’une forme qu’on appliquerait de l’extérieur à une matière.

Simondon se demande alors d’où vient cette conception seulement hylémorphique de l’individualité. Il écrit : « L’opération technique qui impose une forme à une matière passive et indéterminée n’est pas seulement une opération abstraitement considérée par le spectateur qui voit ce qui entre à l’atelier et ce qui en sort sans connaître l’élaboration proprement dite. C’est essentiellement l’opération commandée par l’homme libre et exécutée par l’esclave ; l’homme libre choisit de la matière, indéterminée parce qu’il suffit de la désigner génériquement par le nom de substance, sans la voir, sans la manipuler, sans l’apprêter : l’objet sera fait de bois, ou de fer, ou en terre. La véritable passivité de la matière est sa disponibilité abstraite derrière l’ordre donné que d’autres exécuteront. [...] La forme correspond à ce que l’homme qui commande a pensé en lui-même et qu’il doit exprimer de manière positive lorsqu’il donne ses ordres : la forme est donc de l’ordre de l’exprimable ; elle est éminemment active parce qu’elle est ce que l’on impose à ceux qui manipuleront la matière ; elle est le contenu même de l’ordre, ce par quoi il gouverne. Le caractère actif de la forme, le caractère passif de la matière, répondent aux conditions de la transmission de l’ordre qui suppose hiérarchie sociale : c’est dans le contenu de l’ordre que l’indication de la matière est un indéterminé alors que la forme est déterminable, exprimable et logique »5.

La séparation de la forme et de la matière pour rendre compte de l’individuation provient donc de la séparation de ces deux termes intrinsèques au contenu de l’ordre donné par le maître : matière indéterminée et forme déterminable. Ces deux pôles passif et actif dans le contenu de l’ordre redouble le pôle actif du maître qui commande et passif de l’esclave qui subit, c’est-à-dire de l’acte de commander lui-même. Les pôles des données de l’ordre (forme/matière) redoublent les pôles de l’ordre donné (maître/esclave). Ce que le maître dit possède la marque de ce que fait le maître quand il le dit (commander). Bien plus, il nous est donné à entendre que les choses se passent pour l’ouvrier comme ce que le maître en dit. L’ouvrier ne ferait qu’appliquer une forme à une matière. C’est celui qui n’agit pas qui détiendrait la vérité de l’action alors que cette vérité de l’action est une vérité extérieure à l’action. La posture du maître est une imposture de même que le couple forme/matière : on n’applique pas une forme à une matière.

Le côté statique, immuable, immutable des idées universelles dont peuvent se dire ici la Matière, la Forme reflète la stature figée de celui qui n’agit pas, sinon pour commander. Simondon suggère aussi que « le dualisme des substances - âme et corps - est en germe dans le schéma hylémorphique »6. J’en profite alors pour aller vers mon deuxième morceau philosophique choisi, bien connu, qui montre aussi le reflet dans des grandes idées universelles de la stature figée de celui qui n’agit pas. Ces grandes idées sont ici celles du Libre-arbitre, de la Libre volonté, du Sujet. Et le morceau choisi est l’analyse qu’en propose Nietzsche dans le treizième paragraphe du premier traité de la Généalogie de la morale.

Selon Nietzsche « il n’existe aucun "être" derrière l’agir, le faire, le devenir ; l’ "agent" est un ajout de l’imagination à l’agir, car l’agir est tout »7. Cet agent Nietzsche le nomme aussi plus loin le sujet libre de choix, de l’imputation et même l’âme. Ce sujet derrière l’agir est donc un ajout. Or ce sujet qui est derrière reflète celui qui regarde l’action, celui qui n’agit pas, car il ne le peut pas. C’est lui qui ajoute un sujet car c’est en dernière instance lui le sujet de l’ajout. C’est, dans le lexique évaluateur de Nietzsche, le faible. C’est le faible qui se tenant en retrait, n’étant pas assez fort pour agir, retourne cette faiblesse en force en la drapant « de la pompe de la vertu de renoncement, de patience silencieuse » comme si elle « était un exploit délibéré, quelque chose de voulu, de choisi, une action, un mérite »8.
S’ensuit alors toutes les culpabilisations à l’endroit de ceux qui agissent : tu aurais pu ne pas faire telle chose, regarde-moi...

Ce reflet du non actif dans l’idée du sujet libre, du libre-arbitre, on le retrouve jusque dans les situations évoquées pour en faire la preuve, telle celle de la liberté d’indifférence où quelqu’un se retrouve statique à la croisée de deux chemins possibles qui lui sont indifférents. L’hésitation qui précède le choix d’agir en allant d’un côté (qui peut être aussi celui de ne pas agir en n’allant pas de l’autre côté) n’est-elle pas proche du sentiment du timoré qui n’ose pas agir ? Le libre-arbitre tire ses preuves de situations où l’on pourrait ne pas agir sans que cela ne pose problème et où il n’y a rien à penser. Drôles de situations pour prouver la liberté d’agir ! Et il semble bien que la parabole de l’âne de Buridan qui meurt de n’avoir pas la capacité de choisir, ayant autant faim de l’avoine qui se présente à lui que du foin qui se présente aussi à lui, soit la vérité cachée de l’origine du libre-arbitre. L’âne à qui il manque le libre-arbitre est à l’image de l’âne qui l’a inventé, aussi statique que lui... et aussi contraint que lui par sa puissance d’agir, à ceci près qu’il y a une neutralisation de celle-ci pour le premier (les désirs s’opposent) et une impuissance chez le second (qui ne peut agir mais qui retourne ceci en y ajoutant ce supplément d’âme qu’est le choix du renoncement).

Au regard de ces deux morceaux choisis de Simondon et Nietzsche, il est donc possible d’affirmer que le traitement critique de l’individualité est ici de l’ordre de la recherche des postures qui soutiennent des impostures. Ce sont à chaque fois des mécanismes posturaux différents qui rendent compte des impostures. On met au jour la scène posturale (un diagramme pourrait-on dire) dans laquelle se joue ce qui est affirmé. Cette scène étant comme effacée ensuite : scène du maître et de l’esclave, scène de celui qui regarde l’autre agir (rempli de ressentiment). Dans les deux cas ce traitement critique s’est fait au nom d’une revalorisation de l’agir chez Simondon et Nietzsche. On a ici un point de convergence avec le traitement marxien mais aussi un point de divergence. Le traitement critique n’est pas subordonné à des enjeux économiques comme l’était la critique marxienne de l’idéologie.

Toutefois cette scène posturale n’est pas toujours cachée par les philosophes de la stature. Elle peut se trouver énoncée quand il s’agit justement de rechercher un point fixe. On reconnaîtra ici le projet cartésien qu’il soit celui du Discours de la méthode ou des Méditations métaphysiques. Ce point fixe dans l’ordre de l’esprit (une certitude absolue, indubitable) est référé par Descartes lui-même, dans la seconde méditation, au point fixe matériel archimédien : « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable »9. On n’identifiera pas cette recherche d’un point fixe avec celle d’un centre. Un centre peut être mobile. Le fixe c’est le repos, le ferme, la fondation-fondement, ce de quoi relève la stature. Le fondement et le ferme ne sont là aussi pas des seules déterminations de l’ordre de l’esprit. Descartes les met en scène dans leur registre architectural dans la deuxième partie du Discours de la méthode. Il affirme même plus loin, dans la troisième partie, que « tout mon dessein ne tendait qu’à m’assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l’argile »10. Et j’irai jusqu’à dire que la posture de retrait (dans le poêle), de repos du corps c’est-à-dire protégé du mouvant de la vie commune, pour écrire le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques est moins une condition pour penser que la condition posturale de sa recherche. N’est-ce pas la raison pour laquelle il nous l’indique dans ces deux livres ?

La première méditation aura alors pour fonction de faire sortir par la porte de l’esprit cette mouvance à laquelle Descartes a fermé corporellement la porte : « maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions »11. C’est bien parce que Descartes est paisible, que son corps est protégé, qu’il rend possible la liberté de son esprit. Il va donc maintenant pouvoir se consacrer à la seule destruction de la mouvance de l’esprit qu’est celle des opinions (ce dont on peut douter). Son mode d’existence n’est plus que celui de la pensée. Faut-il alors s’étonner que, dans la seconde méditation, la découverte de l’existence d’une certitude sera la certitude d’une existence : celle de la pensée ? Le point fixe (le cogito) est indissociable de cette scène inaugurale protectrice où le corps de Mr Descartes peut se tenir fermement comme une maison bien bâtie et dans une maison bien bâtie (enfermé). Sa pensée n’est pas extérieure à un problème de logis ainsi que l’exprime le début de la troisième partie du Discours de la méthode 12. L’âme ou même le Sujet, en tant que chose qui pense toujours, n’est pensable que sous condition de cette mise en scène posturale, fondatrice de sa stature. Descartes ne s’en cache pas.

• L’individualité plébéienne

Une question se pose maintenant impérativement. De même que nous avions vu que c’était l’individualité prolétarienne qui soutenait le traitement critique marxien, quel type d’individualité plébéienne soutiendrait le traitement critique plébéien ? On sait que cette individualité plébéienne relève de l’agir et on sait qu’elle ne peut être une posture au sens d’une stature fixe, immuable, immutable. Et force est de constater que c’est en ce sens que Simondon et Nietzsche conçoivent positivement l’individualité. Pour Simondon l’individu possède une charge potentielle, pré-individuelle qui le rend apte à la répétition d’individuations actives, ce pourquoi l’individualité chez lui n’est pas stable mais métastable. Pour Nietzsche l’individualité (en son sens noble) est une multiplicité de forces mues par une volonté d’augmenter sa puissance d’agir et de percevoir, individualité créatrice d’évaluations, sans identité fixe donc.

On pourra m’objecter que ni Nietzsche, ni Simondon qualifient de plébéienne leur conception de l’individualité. Nietzsche dévalorise même sous le nom de « plèbe » les individualités du troupeau, sans trop de différences, voulant l’égalité. Mais c’est pointer ici l’ambiguïté même de l’individualité plébéienne en son sens politique. Elle désigne socialement ceux qui n’ont pas de place, qui n’ont pas droit à la parole, ceux qui en quelque sorte sont sans nom. Alors on peut ne voir en cette plèbe qu’un troupeau sans différence, comme Nietzsche l’entend et même Marx (Lumpenprolétariat) mais aussi ce qui excède toute identification, toute posture sociale puisqu’elle n’est pas comptée. L’en-trop de l’individualité plébéienne peut désigner l’exception, l’excès, le mal désigné, le mutable, la libre individuation. Vu ainsi le plébéien est plus nietzschéen qu’il paraissait de prime abord.

On s’en convaincra en trouvant justement sous la plume de Deleuze, dans Différence et répétition, une interprétation plébéienne de l’individualité nietzschéenne, entendue comme surhomme, associée à l’éternel retour et à l’action. Selon cette interprétation le plébéien devient tel parce qu’il devient capable d’une action qui fait événement. « L’événement, l’action ont une cohérence secrète excluant celle du moi, se retournant contre le moi qui leur est devenu égal, le projetant en mille morceaux comme si le gestateur du nouveau monde était emporté et dissipé par l’éclat de ce qu’il fait naître au multiple : ce à quoi le moi s’est égalisé, c’est l’inégal en soi. C’est ainsi que le Je fêlé suivant l’ordre du temps et le Moi divisé suivant la série du temps se correspondent et trouvent une issue commune : dans l’homme sans nom, sans famille, sans qualités, sans moi ni Je, le "plébéien" détenteur d’un secret, déjà surhomme dont les membres épars gravitent autour de l’image sublime13. » Les exemples donnés par Deleuze d’Hamlet, d’Oedipe, d’Ulysse, de Zarathoustra nous montrent qu’il n’associe pas le plébéien à des individus subalternes appartenant à ce qu’on appelle politiquement la plèbe. Car il fait plutôt du plébéien un type d’individualité dont relèvent plus fréquemment des individus de la plèbe.

En effet, n’ayant pas à défendre les privilèges d’une identité sociale mais plutôt à s’extraire d’un monde où ils n’ont pas de place, leur individuation est alors plus disposée à prendre la forme d’actions éclatantes comme celles de l’américaine abolitionniste Harriet Tubman « née esclave et blessée à la tête par un surveillant à l’âge de quinze ans, [qui] s’ouvrit elle-même le chemin de la liberté et devint la plus célèbre passeuse du fameux "Chemin de fer souterrain" qui aidait à l’évasion des esclaves. Toujours armée et le plus souvent déguisée, elle fit dix-neuf allers-retours excessivement risqués pour guider plus de trois cents esclaves vers la liberté. [Par ailleurs] elle attaqua des plantations à la tête de troupes composées de Blancs et de Noirs et, en une seule expédition, libéra sept cent cinquante esclaves »14. On pourrait évoquer Spartacus, Rosa Parks mais aussi Pierre Rivière ou ces hommes infâmes vers lesquels Foucault s’est tourné. Peut-on le dire aussi de la plèbe issue de l’immigration ayant commis les actes terroristes en 2015 en France ? J’y reviendrai. En tout cas, la liste est longue, très longue...
Pourquoi alors dire de l’individualité plébéienne qu’elle est sans nom, sans famille, sans qualité, bref sans identité sociale, et même sans Je, sans moi, alors que des plébéiens sont bien ici nommés avec même, pour certains, une notoriété. Mais cette notoriété, beaucoup l’ont eue après coup, elle n’est pas voulue, sauf dans certaines configurations dont je parlerai plus loin. Au moment de leurs actions ils sont sans identité. Ainsi Harriet Tubman a pu dire lors de sa séquence d’actions abolitionnistes : « Je suis une étrangère dans un monde étrange »15. Ce qui illustre bien ce que je citais de Deleuze : le gestateur du nouveau monde est emporté et dissipé par l’éclat de son action (même Pierre Rivière se sentira comme étranger à lui-même juste après son acte). Pensons aussi aux actions collectives, telles les émeutes, dont les individualités y participant ne sont pas nommés (sinon mal désignés), n’étant plus que leur action, des étrangers dans un monde étrange.

Ceci me ramène alors au traitement marxien de l’individualité. En nommant « prolétariat » l’individualité révolutionnaire, Marx ne conserve-t-il pas un trait identitaire, ici unique, à l’individualité agissante ? Bien plus, le prolétariat n’est-il pas le sujet de l’histoire, de la grande histoire, comme on peut le lire dans Le manifeste du parti communiste ? Il faut marquer là encore une distinction conceptuelle. L’action prolétarienne est révolutionnaire (ou insurrectionnelle), elle est orientée vers le nouveau monde prolétarien, celui du communisme alors que l’action plébéienne a valeur pour elle-même, par son éclat. C’est pourquoi je préfère parler dans ce cas de geste. On associe en effet un but à l’action, on fait l’action pour quelque chose. Alors qu’en évoquant un geste on s’intéresse au geste lui-même, c’est pourquoi on peut parler de beau geste ou de geste déplacé etc. Pour illustrer ceci, pensons à une situation sportive. Dans un match de foot on parle d’une action quand on la mesure à un but qui est justement le fait de marquer un but. Mais on peut aussi isoler un geste, percevoir sa manière d’être et dans ce cas sans le renvoyer à un but. Ce geste n’est pas exclusif d’une action, il peut faire partie d’une action, mais on ne vise pas la même chose quand on parle d’action ou de geste.

D’où deux conceptions de l’histoire. L’histoire mise en mouvement par des actions révolutionnaires, qui est donc tournée vers un but ou l’histoire comme seule conséquence des gestes politiques, en gestation dans chaque geste. Ce sont deux régimes de l’histoire, qui ne s’excluent pas mais peuvent prendre appui l’un sur l’autre. Par exemple la prise de la Bastille me paraît plus être un geste propre à la plèbe parisienne. L’action de prendre la Bastille n’a qu’un intérêt mineur en tant que but, par contre ce geste a un éclat ce pourquoi il va retentir, il fait événement et va être relayé par des actions révolutionnaires. Inversement on peut préparer des actions révolutionnaires et par là amorcer des gestes imprévisibles, non préparés, comme le geste collectif de la révolution russe des cinq journées de février 1917.

Ou pour reprendre les choses du point de vue de l’individualité, le geste produit avec lui une nouvelle individualité alors que l’individualité propre à l’action peut précéder son action, quelqu’un se dit révolutionnaire avant même l’action, son action ne l’affecte pas comme révolutionnaire sinon pour lui donner la force d’y être encore. Le geste plébéien a une part potentielle, virtuelle, sans pré-vision alors que l’action révolutionnaire se réclame d’un possible pré-vu.

• Rapports entre postures et impostures

Pour aller vers ma conclusion, je voudrais alors revenir à ces idées de postures et d’impostures que j’évoquais négativement plus haut lors du traitement critique plébéien. N’y a-t-il pas aussi du côté cette fois de l’individualité plébéienne des postures et des impostures, mais en un autre sens ?

On peut en effet parler de posture sans qu’elle soit liée à une stature. La posture de quelqu’un cela peut tout simplement signifier la manière dont il se tient. En parlant de l’agir gestuel plébéien j’avais en vue des gestes qui font événement dont on pourrait dire aussi qu’ils sont des postures improvisées. Mais on peut aussi penser à un certain monde de postures en variations, un monde plus mobile que celui des postures-statures sur lesquelles reposent les identités fixes (même l’identité fixe d’un morceau de cire repose chez Descartes sur la stature du sujet). C’est un point sur lequel avait insisté Alexandre Costanzo dans un atelier de philosophique plébéienne, en commentant le texte que Benjamin a écrit après son voyage dans les quartiers populaires et pauvres de Naples : « Or quelle n’est pas notre surprise en constatant que ce récit constitue un étonnant catalogue de postures, d’attitudes et de gestes entre ces édifices qui accueillent des vaches bancales et des individus qui ont la capacité de faire de leur corps des tables. On y apprend surtout que ces gens pauvres pouvaient parfaitement définir ce qu’est un lit, une chaise, une porte ou une fenêtre dès lors qu’il leur revient chaque jour de les inventer ou bien de les déplacer. [...]Loin de la demeure bourgeoise encombrée par son mobilier qui ira ainsi disposer les postures et les gestes conformant tout un ensemble d’habitudes, de sorte que l’individu devient fonction des opérations que les accessoires exigent de lui, ce mode d’habitation des enfants ou des pauvres ordonne précisément un autre rapport à l’espace. »

De plus n’y a-t-il pas aussi quelque chose de l’imposture dans l’individualité plébéienne puisque étant sans identité fixe, mal désigné, le plébéien est celui qui peut alors se glisser dans de multiples identités. Doit-on s’étonner par exemple que certains djihadistes français actuels aient pu se convertir aussi vite à l’Islam et passer sans problème de la rue aux camps d’entraînement ? On entend des gens crier à l’imposture à leur sujet mais l’imposture n’est-elle justement pas la modalité d’existence de l’individualité plébéienne ? Ceci en un sens positif que je vais tenter d’expliquer. Pour cela il me paraît préalable et maintenant nécessaire de proposer sommairement une distinction entre individualité et identité. J’entends par « individualité » à la fois ce qui fait l’unité d’un être (ce qui fait son indivisibilité, sa conservation) et ce qui le fait changer (sa marge d’individuation). La marge d’individuation étant en rapport avec l’unité en tant que la manière d’être de celle-ci conditionne le mode d’individuation. On ne s’individue pas pareil si on considère l’individualité comme étant une unité spirituelle (l’âme, l’Esprit etc.) ou si elle est celle d’un cristal. Et par « identité » j’entends les différents prédicats, les différentes appartenances sociales d’un individu. Ce qu’on appelle « individu » n’est donc pas exactement l’individualité, ni l’identité, mais leur point de croisement. Tel individu est un français car il adopte les traits identitaires (comportements, valeurs, langue etc.) de l’identité française mais il le peut car son individualité le lui rend possible (il est capable d’adopter ses traits (individuation) alors qu’il n’est pas capable d’adopter les traits d’un cheval). L’identité est tournée vers ce qu’est un individu (elle produit ce qu’il est, cette production pouvant être extérieure à lui, comme l’identité "française") alors que l’individualité se dit de l’existence d’un individu. Certes, ces deux dimensions peuvent avoir pour prétention de s’absorber mutuellement, l’être d’un individu, sa singularité, son unicité peut être pensée comme étant aussi ce qui fait son unité (pensons à l’idée de substance individuelle ou à l’âme cartésienne), à l’inverse on peut penser que l’individu n’est que ce qu’il fait de lui (ce qui ne signifie pas qu’il le fait nécessairement tout seul), l’existence précède l’essence disait Sartre.

Cette mise au point faite, revenons alors à l’imposture plébéienne. On peut saisir maintenant qu’adopter plusieurs identités n’est pas une imposture si on met en avant que l’existence, l’individualité, n’est justement pas réductible à des identités et qu’elle est le moteur de leurs adoptions. En ce sens l’imposture identitaire peut être une modalité d’exaltation de l’existence, de l’individualité, un théâtre existentiel. L’imposture plébéienne peut alors se conjuguer avec l’humour qu’introduit le jeu entre l’individualité et les identités. Alain Brossat souligne la présence de l’humour et du jeu propres aux impostures de Jean-Jacques Rousseau. Il signale en effet dans une note de son livre Le plébéien enragé « le goût prononcé de Jean-Jacques pour les hétéronymes et les changements d’identité [Par exemple Rousseau écrit dans Les confessions ] : "Me voilà maître à chanter sans savoir déchiffrer un air [...] je m’avisai de passer pour Anglais, je me donnai pour jacobite, on me prit pour tel ; je m’appelai Dudding, et l’on m’appela M. Dudding" [Alain Brossat poursuit] Avec toutes ces impostures, Jean-Jacques s’émancipe sur un mode ludique des codes sociaux de l’Ancien Régime, il s’invente des vies, expérimente sa liberté en faisant de sa propre vie une fiction ».16 Le plébéien adopte des identités mais n’adhère pas à elle (ou seulement transitoirement comme un enfant qui joue à être quelqu’un ou un animal, des devenirs selon Deleuze). Le plébéien est celui qui vit l’excédent de l’individualité sur l’identitaire, cet excédent de l’individuation que Simondon a nommé le pré-individuel et Nietzsche la volonté de puissance positive. Ceci explique pourquoi ce type d’individualité tend à plus provenir de la plèbe en son sens politique. En effet, celle-ci étant sans identité sociale valorisée, l’excédent reste en quelque sorte à l’état d’énergie libre. Alors que pour ceux qui ont des places valorisées, cette énergie est consacrée à l’adoption d’identités valorisées socialement et tout ce qui va avec pour les conserver, jusqu’à y adhérer. C’est l’occupation à plein temps du patricien, son individualité est au service des postures identitaires. Il ne joue pas il calcule. Il a souvent l’humour méchant (comme quand on dit de quelqu’un qu’il a le vin mauvais).

Mais n’allons pas jusqu’à penser que l’énergie libre de l’individualité plébéienne rende nécessairement la vie plus facile. Car l’inscription identitaire a comme fonction principale de fixer cette énergie, de lui donner des buts, d’avoir une consistance sociale. Il n’est pas simple de vivre en éprouvant l’excès, d’autant plus quand on est renvoyé à tenir des positions qui font tourner l’excès sur lui-même. Ce pourquoi cela peut donner lieu dans le meilleur des cas à une auto-production individuelle (individuations répétées, modulations des postures d’existence) mais aussi à des actes excessifs par lesquels l’individu existe (les actes des hommes infâmes et aussi des gestes pas nécessairement violents mais sortant de l’ordinaire), à des gestes individuants ne se réclamant d’aucune identité. Si au fond il y a toujours une injustice vécue par l’individualité plébéienne c’est parce qu’elle consiste justement en ceci : une certaine mise en forme identitaire de l’excès se retourne en pouvoir sur le leur (et le droit d’exception est là pour montrer que c’est l’excès du pouvoir qui doit l’emporter). D’où la haine plébéienne des imposteurs des postures-statures qui condamnent ou veulent maîtriser l’excès au nom de la supériorité de leur contenance (dissimulant leur scène posturale). Mais d’où aussi cette part de la plèbe (Foucault) chez chacun, rétive à ces pouvoirs qui se retournent contre notre excès (en le détournant vers l’adoption de certaines identités).

Ce régime plébéien de l’imposture a toutefois ses mésaventures. Il est possible que l’individualité plébéienne, perdant sa modulation posturale, devienne le moule d’une identité plébéienne, ce qui, de fait, annihile le régime plébéien. Ou alors il peut arriver que l’énergie libre, ne créant pas de postures, passe au service de postures identitaires avec l’excès qui va avec, comme la plèbe se fixant sur la posture identitaire de l’Etat Islamique. D’autant plus que l’EI vise la société pour qui elle ne compte pas et qui la dévalorise. De plus cette posture identitaire de l’EI n’aurait pas pu exister sans cette autre posture identitaire qu’est celle de la France et de la Communauté internationale, elle en est le miroir. C’est quand la plèbe perd sa mobilité posturale que sa puissance d’agir, son excès, peut se convertir en volonté de se faire un nom, de vouloir marquer l’Histoire, de n’exister plus que pour cela à travers un geste d’éclat mais cette fois mortifère, sans gestation, car sa lumière n’a vocation qu’à être verticale, dans la colonne de la stature qui la renferme.

Il y a donc deux types de rapport entre imposture et posture. Le rapport plébéien où postures et impostures coexistent. Toute posture a son degré d’imposture car elle n’est qu’une posture qui peut être déposée pour en vivre une autre. Il n’y a pas là contradiction, posture et imposture ne sont pas des opposés, le préfixe « im » ne marque par une opposition, comme entre probable et improbable ou possible et impossible. Car le préfixe « im » peut signifier autre chose. Pour le savoir il suffit de remonter un peu le cours étymologique de posture et imposture et se rendre compte qu’ils viennent d’une même racine latine « pono » (dixit le Gaffiot) qui veut dire en premier lieu : poser. Poser et imposer ne sont pas des opposés. Toute posture peut être vécue comme quelque chose que l’on s’impose dans un écart voulu (modulation qui peut être collective, imposture identitaire humoristique) ou qui s’impose transitoirement (modulation, geste excessif) ou par un geste d’éclat rendant justice à l’excès.

Tout autre est le rapport patricien entre posture et imposture. Dans ce cas la posture est imposture car elle est un placement identitaire. Entendons ici « placement » en son sens financier. C’est un placement dont on attend un gain en retour. L’imposteur mise sur une posture. Pour comparer le rapport plébéien au rapport patricien, tournons vers deux positions enfantines. La première est celle de l’enfant Jean-Paul Sartre qui avoue dans Les mots : « Ma vérité, mon caractère et mon nom étaient aux mains des adultes ; j’avais appris à me voir par leurs yeux ; [...] Dans mon joli bocal, dans mon âme, mes pensées tournaient, chacun pouvait suivre leur manège : pas un coin d’ombre. Pourtant, sans mots, sans forme ni consistance, diluée dans cette innocente transparence, une transparente certitude gâchait tout : j’étais un imposteur. Comment jouer la comédie sans savoir qu’on la joue ? Elles se dénonçaient d’elles-mêmes, les claires apparences ensoleillées qui composaient mon personnage : par un défaut d’être que je ne pouvais ni tout à fait comprendre ni cesser de ressentir. Je me tournais vers les grandes personnes, je leur demandais de garantir mes mérites : c’était m’enfoncer dans l’imposture ». 17 L’imposture n’est donc pas sans escompter des bénéfices, dans le cas du petit Sartre, c’est celui narcissique d’être valorisé par les adultes, en se montrant même être bien au-dessus de la moyenne. Sa posture est une mise. L’autre position est défendue par Alain Naze, dans son intervention « Pour une émancipation plébéienne » : « il ne saurait pas davantage y avoir d’émancipation enfantine dans le fait d’endosser sans l’écart humoristique d’un jeu mimétique un langage d’adulte ».18 La posture est voulue avec son degré d’imposture, et seulement pour ça.

Il apparaît maintenant pourquoi mon traitement plébéien critique de la posture et de l’imposture des scènes posturales ne pouvait se faire que sur fond d’un rapport positif entre posture et imposture, qui n’est autre que celui de l’individualité plébéienne. Et si j’ai pu proposer une critique de l’individualité cartésienne c’est à cause d’un rabattement de l’individualité sur l’identitaire via la posture-stature. C’est, dirais-je, ce qu’il fallait démontrer, CQFD. Avec toute l’imposture que, j’espère, on m’accordera.

1 - K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, Editions Sociales, Paris, 1976, pp. 71-72.

2 - L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, p. 42.

3 - Ibid., p. 45.

4 Ibid., p. 51.

5 Ibid., p. 51.

6 Ibid., p. 50.

7 Nietzche, Généalogie de la morale, GF, 2002, p. 56.

8 - Ibid., p. 57.

9 - René Descartes, Méditations métaphysiques, GF, 1979, p. 79.

10 - René Descartes, Discours de la méthode, Agora, 1990, p. 72.

11 - Méditations métaphysiques, op.cit., p. 67.

12 - « Et enfin, comme ce n’est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure, que de l’abattre et de faire provision de matériaux et d’architectures, ou s’exercer soi-même à l’architecture, et outre cela d’en avoir soigneusement tracé le dessin, mais qu’il faut aussi s’être pourvu de quelque autre où l’on puisse être logé commodément pendant le temps qu’on y travaillera ; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que ma raison m’obligerait de l’être en mes jugements, et que je ne me laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part. » Discours de la méthode, op.cit., p. 67.

13 - Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1996, p. 121.

14 - Howard Zinn, Une histoire populaire des Etats-Unis, Agone, 2014 p. 204 et p. 223.

15 - Sarah Bradford, Scenes in the Life of Harriet Tubman. Freeport : Books for Libraries Press, 1971, p. 20.

16 - Alain Brossat, Le plébéien enragé, op.cit., note 2 p. 31.