variations sur un motif deleuzien

« No noose, good noose ! »
(Gene Kelly – Serafin – sur le point d’être pendu dans The Pirate de Vicente Minnelli)

Dans son Abécédaire, Deleuze dit : les idées, c’est très obsédant [1]. Il en prend pour exemple le cinéma de Vicente Minnelli et, dans les films de celui-ci, la question du rêve. C’est un motif, dit-il, qui revient constamment, dans tous les films de Minnelli – qu’est-ce que ça signifie, être pris dans le rêve de quelqu’un ? Cela, ajoute Deleuze, c’est une idée, pas un concept.
Cette idée est en effet si obsédante qu’on la retrouve en divers passages de L’Image-temps et de L’Image-mouvement, généralement associée à tel ou tel film de Minnelli. Le problème de l’idée, ce qui en complique l’approche, c’est qu’elle ne se laisse pas réduire à l’état d’une proposition, elle se dissémine, elle se diffracte, elle prolifère – bref, elle est de forme rhizomatique. Et dans cette condition même, elle tend à se dérober. Dès qu’on pense l’avoir saisie, là où Deleuze parle du cinéma de Minnelli, elle s’échappe pour aller se présenter sous un autre profil, dans un autre passage.
On en relève des éclats – elle est un cristal : on peut être pris dans le rêve de puissance d’un autre ; on peut être emporté par le cauchemar de quelqu’un ou bien, peut-être, celui d’une époque (Les quatre cavaliers de l’Apocalypse [2]). On peut se prendre dans la toile d’araignée tissée par un rêveur – mais alors, c’est moins le rêveur qui importe que la forme réticulaire du rêve.
Un rêve, c’est un monde, pas une situation. A ce titre, il est « fermé sur soi », il est une totalité dans laquelle se trouve pris le rêveur lui-même [3]. C’est la raison pour laquelle il est particulièrement périlleux d’être absorbé par le rêve d’un autre – qui sait si l’on en sortira ? Comment entre-t-on dans le rêve d’un autre ? Par absorption, on se fait littéralement bouffer, on peut bien s’y perdre. Mais sans doute, pour que cette dévoration puisse s’effectuer, encore faut-il que l’autre se soit déjà perdu dans son propre rêve.
C’est, si l’on peut dire, le paradigme de Van Gogh et de la couleur (La vie passionnée de Van Gogh [4]) : le peintre hésite longuement avec une crainte mêlée de respect sur le seuil de la couleur, avant d’y plonger jusqu’à la folie, nous entraînant, nous absorbant, lorsque nous nous plantons devant Nuit étoilée, dans son rêve ultime.
Mais c’est, aussi bien, la ligne que trace le danseur (Fred Astaire, Gene Kelly) qui nous fait entrer dans l’espace du rêve – Un Américain à Paris... [5] La danse nous précipite dans un autre monde (un autre rêve) comme par effraction. Un monde que nous sommes conviés à explorer, à nos risques et périls (Brigadoon [6]).
L’idée, ici, est faite de tous ces segments, de toutes ces « entrées » dont nous sentons bien qu’elles se rattachent à un même motif, mais sans pouvoir les subsumer sous le régime d’une proposition unique – ça fuit dans toutes les directions, ça flotte, mais ce qui persiste, c’est le trait obsédant de l’idée : autant je la sens qui prend la tangente quand je tente de la résumer « d’un mot », autant elle est portée à s’enraciner, à revenir comme un parfum entêtant – je ne saurais trop dire pourquoi, mais je ne doute plus que cette idée fasse partie des choses qui importent. Elle a sa force propre, elle m’investit, elle m’absorbe elle-même – comme « le rêve de l’autre », précisément.
Il importe ici que l’idée se présente comme une question, plutôt que comme une assertion, une affirmation. Me voici mis au défi de la redéployer pour mon propre compte, de jouer avec elle, de la redessiner, la recadrer, l’expérimenter dans l’horizon de mes propres préoccupations – de l’accorder, qui sait, à mes propres rêves ?

C’est le caractère un peu flottant, énigmatique de l’idée-question, telle que Deleuze nous dit qu’elle lui vient de Minnelli qui me stimule. Je prends le relais. Elle se transmet de bouche à oreille, de main en main, peut-être. Mais en vérité, je sais bien qu’elle ne m’aura pleinement rejoint que dans l’instant où j’aurai pu la relier directement à mon expérience propre et, par ce biais, me trouverai en mesure d’être en prise avec elle. Il faut, dirait Deleuze, que l’idée se fasse image pour que je puisse non pas me l’approprier, mais, disons, la relancer. Car une image, c’est une question d’intensité, de densité, c’est quand l’idée se donne comme image que j’en ai une intuition directe à partir de laquelle je peux commencer à la « faire travailler ». Pour le moment, il y a seulement cette question obsédante qui se dessine sur la ligne d’horizon : « Qu’est-ce que ça veut dire, et qu’est-ce que ça ’fait’, d’être pris dans le rêve d’un autre ? ». A ce stade, les choses demeurent indistinctes : je sais bien qu’il y a là une question qui me convoque (par opposition à ces « vraies questions » dont se repait la bêtise qui emporte tout sur son passage et dont le propre est d’être des questions mal posées, creuses et sans enjeu), mais je n’en sais guère plus, car je ne sais pas où elle me conduit, cette question.
Je dois donc la mettre à l’épreuve. Je me dis : assurément, avec la Révolution d’Octobre, le peuple russe et, avec lui, tous les peuples de l’empire tsariste ont été « pris dans le rêve » de Lénine et Trotsky, un rêve de révolution mondiale, pour le meilleur et pour le pire. Mais aussi bien, le peuple allemand dans le rêve nazi de Hitler en 1933 – mais où tout cela nous conduit-il ? A une grosse généralité – tous les pouvoirs, tous les régimes nous prennent, nous, gens ordinaires, peuples et populations, dans leurs rêves, car ils en ont bien tous, des sortes de « rêves », aussi maigres, minuscules, dérisoires, délirants ceux-ci soient-ils, même Macron, même Salvini, le pouvoir ça rêve toujours à un titre ou à un autre, je ne dirais pas comme tout le monde (faut pas exagérer), mais ça a bien toujours ses rêves de grandeur, et puis ça finit bien toujours par nous embarquer dans toutes sortes de rêvasseries, de fantasmagories qui, pour nous, vont s’achever en cauchemar, en réveils au goût de cendre...
Or, l’idée deleuzienne, elle vise toujours à dégager une singularité, elle a horreur des généralités (les « dents creuses »), et elle s’agence sur des objets, des moments particuliers, elle n’a rien à voir avec l’universel ou les universaux [7]. Elle ne vise pas à dégager des principes généraux mais plutôt à faire surgir une image dans l’éclat de sa splendeur native.
Dans le même sens, je me dis encore : mais être pris dans le rêve d’un autre, n’est-ce pas constamment de cela que parlent les films, ce dont ils témoignent ? Prenons Rebecca, le premier film hollywoodien de Hitchcock : qu’est donc la jeune seconde épouse de Maxime de Winter si ce n’est l’otage fragile et naïf de tant de rêves et de rêveurs-rêveuses, son époux, la gouvernante, la fantomatique et omniprésente Rebecca [8] ? Non pas prise, la malheureuse, dans le rêve d’un seul autre, mais proprement ballottée d’un rêve à l’autre, chacun exerçant sur elle une prise plus tyrannique que l’autre... A la question posée par Deleuze, le film de Hitchcock répond : un désastre assurément, le chemin de la perte de soi, de l’épreuve de la plus radicale désubjectivation. Et si le soupçon nous vient que le cinéma ne parle finalement que de ça, c’est peut-être que nous avons perdu le fil de la question deleuzienne, que nous confondons tout, la lutte pour la reconnaissance, la lutte à mort des consciences, l’affrontement des subjectivités, autant de marronniers de la philosophie scolaire, et, de l’autre côté et par contraste, ce qui se subsume sous les traits de la formule ciselée par Deleuze – qu’est-ce que c’est, à quoi est-ce que cela conduit, être pris (absorbé) dans le rêve d’un autre (un-e autre, pour débarrasser la question de son penchant mâle) ?

Donc, comme dirait Deleuze, « il y a quelque chose qui ne va pas » [9] (Foucault le dit autrement, mais en exprimant la même disposition : toutes choses sont critiquables, il faut constamment relever la criticabilité des choses, en relancer le motif), dans la façon dont nous tentons de nous insérer dans la question – à peine y avons-nous pris pied qu’elle nous désoriente, nous conduit sur des pistes qui ne mènent nulle part. Une facilité serait évidemment de la reformuler : là où Deleuze dit « rêve », entendre « désir » – après tout, Deleuze n’est-il pas, avec son acolyte Guattari le philosophe patenté du désir... ? Là, tout de suite, les choses deviennent plus faciles : qu’est-ce que ça veut dire, être pris dans le désir de quelqu’un ? – je peux en avoir une intuition immédiate, à peu près tout le monde l’a expérimenté, comme désiré et comme désirant...
Être pris dans le désir d’un autre, c’est une condition d’existence, élémentaire, première. A la fois une expérience reproductible et ce qui doit se maintenir comme une virtualité inépuisable. Le vivant humain qui n’est jamais pris dans le désir d’un autre ou qui pense ou éprouve qu’il ne l’est jamais survit dans une condition proche de la désolation. De même, le vivant qui pense ou sent qu’il ne peut plus être pris dans le désir d’un autre (trop vieux, devenu trop pauvre, trop marginal, trop moche, trop gros ou maigre...) a perdu une part essentielle de sa puissance vitale. Pour être pleinement en vie, il importe que cette condition se maintienne – qu’il puisse advenir que l’on soit pris dans le désir de quelqu’un – une potentialité plutôt qu’une possibilité ou une éventualité.
Il faut opérer ici une distinction : cette potentialité ne se confond pas avec les efforts que peut éventuellement produire une sujet humain pour se rendre désirable – ou bien, au contraire, avec ses tentatives (les tentations) de se retirer de la sphère du désirable. Ce n’est pas une question de séduction, de disponibilité, que sais-je encore. La potentialité « être (susceptible) d’être pris dans le désir de quelqu’un », c’est quelque chose qui se place sous le signe du régime général d’exposition sous lequel nous vivons : nous sommes établis au milieu du monde, c’est-à-dire exposés aux regards, aux intensités, aux flux qui le parcourent et bousculent en permanence le régime illusoire de l’individualité – « chasse gardée ».
Nous nous croyons habillés, protégés par la cuirasse des enveloppes et protections, les codes et dispositifs immunitaires qui sont censés nous tenir à distance des autres et assurer ainsi notre sauvegarde (la tranquillité de nos existences), mais ce n’est pas vrai, nous sommes nus, car exposés au monde, car les regards n’ont pas besoin d’être voyeurs pour nous dénuder – tout ça, c’est du Sartre basique et il est intéressant d’ailleurs que celui-ci, dans des pages célèbres de L’Etre et le néant, rattache ce motif de l’exposition par (sous) le regard à celui de la honte : c’est qu’en effet, le paradoxe de l’exposition, c’est que simultanément elle est une condition existentielle élémentaire (pouvoir, entre autres, être pris dans le désir de quelqu’un) et quelque chose où se présente de l’intolérable – le regard qui chosifie, chez Sartre, mais, au-delà, ce désir qui m’embarque et dont je ne peux savoir où il me conduit, qui peut me terrifier même, le désir étant en affaires, comme chacun sait, avec l’infini...

Être (susceptible d’être) pris dans le désir d’un autre : une condition de vie, d’un côté, une menace existentielle de l’autre : dans L’amant de lady Chatterley, Constance ne commence à vivre, elle n’entre dans les intensités de la vie qu’à la condition d’avoir été prise dans le désir (le rêve érotique mais qui est aussi, de manière infiniment plus obscure, un rêve de revanche sociale) du jardinier [10]. Mais dans tel roman de Patricia Highsmith (Ce mal étrange), prend forme la figure d’un désir fasciste, d’un fascisme affectif, celui du type incapable d’imaginer que son désir puisse ne pas être partagé et dont le rêve dévorant s’affirme comme une présomption prête à tout détruire sur son passage [11]. Claude Miller a fait de ce roman un film qui vaut ce qu’il vaut mais où du moins devient sensible, à être incarné par le corps massif et le jeu brutal de Gérard Depardieu, ce qu’a de terrifiant un désir (narcissique ?) totalement indifférent au désir des autres et qui va de l’avant en piétinant tout sur son passage, en somnambule, complètement amok [12].
Ici, les choses sont tout à fait claires, entre autres parce qu’elles sont genrées : le type qui ne peut pas imaginer un instant que son « rêve », son désir de la femme qu’il aime d’une passion dévorante ne soit pas partagé – ce type est un danger public et les faits divers débordent de cas semblables – Patricia Highsmith y puise d’ailleurs constamment son inspiration. Est-il pour autant nécessaire de faire dériver la mise en scène de cette figure dans les eaux de la psychiatrie, de faire du type un psychotique avéré, totalement dissocié, affecté d’une double personnalité (deux maisons, deux vies aux frontières étanches...) ? Je n’en suis pas convaincu et je sais bien que Deleuze aurait eu horreur de cette conversion pour ainsi dire automatique de la figure d’un désir fasciste qui détruit et saccage tout ce qu’il « prend », aux conditions de la psychiatrie ou, pire encore, de la psychanalyse. C’est que la figure en question, est pour lui tout ce qu’on veut, philosophique, esthétique, existentielle peut-être, mais nullement médicale.
Il y a bien sûr toujours un grain de folie, un risque qui s’y associe dans la figure du rêve qui capte, du rêve toile d’araignée, mais cette folie, si elle est une condition possible, n’est jamais psychiatrisable. Le problème de Vincent avec la couleur, la façon dont il s’y abîme, ce n’est pas pour la clinique, c’est une chose « trop grande » pour celle-ci, incommensurable avec celle-ci. Les rêveurs de Minnelli ne sont pas des fous « bons pour l’HP » ou la camisole chimique, ce sont des vivants qui développent une certaine puissance en direction des autres et dont le rêve va dessiner un espace (une topographie) dans laquelle ils vont inclure ces autres, leur y donner leur place, leur y attribuer un rôle, leur y forger un destin [13]. Et Deleuze se demande : quid de ces autres, alors, qu’est-ce qui leur arrive ? Que peuvent-ils faire dans cette configuration, que vont-ils faire avec ce rêve qui les inscrit dans la configuration qu’il produit ?

Ce que l’on retrouve ici, c’est le problème du contrechamp. On ne peut pas se contenter de voir les choses du point de vue du rêveur dont le rêve investit le monde, crée des mondes et les peuple avec les autres qu’il prend dans sa toile. Envisagée comme unique point de vue ou « profil », cette puissance du rêveur a quelque chose de suspect, d’inquiétant, de risqué. Le rêve qui nomadise, qui capte et qui piège, il faut bien qu’à son tour il soit exposé à d’autres puissances, je veux dire à la rétivité même de ce qu’il capte... Curieusement, quand il parle de Minnelli, Deleuze qui fait au reste profession d’être tellement immunitaire (voir par exemple cette sorte de confession immunitaire qu’il fait sous la lettre A – « Animal » – de l’Abécédaire), Deleuze n’aborde jamais cette question quand il déploie la figure qui s’agence autour de la « prise » – dans le rêve d’un autre... Il ne parle jamais de la façon dont on s’en défend, dont on esquive, fuit, se déprend... Et pourtant, il semblerait bien qu’être ainsi saisi, capté et inclus, c’est quand même autrement plus violent, périlleux, qu’être frôlé par un animal (« J’aime pas les frôleurs... » [14])... Dès lors donc qu’on entre dans la configuration où il est question d’être pris dans le rêve d’un-e autre, la question du contrechamp se pose inévitablement – le rêve de l’autre, à défaut de nécessairement « chosifier » celui qui s’y trouve pris (encore que l’image de la toile d’araignée, c’est bien sous la plume de Deleuze qu’elle surgit tout naturellement, quand il parle du cinéma de Minnelli), comme fait le regard d’autrui chez Sartre, du moins, « embarque ».
Or, le « rêvé », on ne saurait imaginer que toutes ses puissances propres s’éteignent dès lors qu’il se trouve embarqué dans le rêve du rêveur, on ne saurait exclure qu’il résiste, ne tienne pas à se laisser embarquer, prenne la tangente. Ce ne sont pas des consciences qui s’affrontent ici, bien sûr, mais peut-être des subjectivités habitées par des rêves contraires. Prendre quelqu’un dans son rêve, ce n’est pas une opération de la volonté, cela ne relève pas d’un dessein, la chose est entendue – c’est bien plutôt un flux qui s’étend, se répand, une contamination, quelque chose qui se passe plutôt que l’action volontaire d’un sujet. Je rêve, je rêve (mais de quelle sorte de rêve s’agit-il, surgi du plus profond du sommeil, rêve éveillé, douce rêverie...?), et j’embarque, je tisse ma toile d’araignée sans même m’en aviser (« Ich spinne »...), je « prends » d’autres subjectivités dans ma toile, sans même m’en aviser, mais il n’empêche : tout subreptice qu’il est, ce processus de déploiement de ma puissance onirique peut tout à fait prendre la forme d’une atteinte, être perçu comme tel par les sujets impliqués. Ce n’est jamais sans trouble, voire inquiétude ou malaise que l’on entend quelqu’un vous dire : « Tiens, j’ai rêvé de toi ! », formule qui dans son ambiguïté même, est susceptible de constituer le prélude à toutes sortes de choses, plus ou moins désirables ou indésirables... Or, bizarrement, Deleuze n’évoque jamais ce cas, celui du sujet qui, ouvertement ou passivement, se rebiffe contre cette contagion par le rêve d’un autre.
Il se conçoit aisément que cet investissement puisse être perçu comme une douce violence qui nous est faite et une heureuse intensité dans un monde que plombe, dans l’ordinaire des temps, l’indifférence glacée des uns envers les autres. Mais d’un autre côté, il est notoire que tous les rêves ne sont pas bons à prendre – je ne veux pas parler ici des cauchemars, mais tout simplement de toute la batterie, la camelote, la pacotille des rêves nuls, glauques, imbéciles qui remplit les interstices des relations sociales et ne demandent qu’à venir se déverser, se fixer sur nous, détremper nos existences comme une pluie acide. J’ai, pour ce qui me concerne, l’impression de passer de plus en plus de temps de mon existence à ne pas tomber dans le purin du « rêve » de MM. Zuckerberg, Gates, Ma, etc., exercice de plus en plus exigeant et périlleux. Je n’ai pas envie d’être pris dans le rêve de ces gens-là, je n’ai pas envie de partager le moindre rêve avec eux, je ne veux pas être pris dans n’importe quel rêve de merde. Encore une fois, je m’étonne de ce que Deleuze, l’hyper-immunitaire Deleuze, n’aborde à aucun moment cette question du danger du rêve (de l’autre), de la violence intrinsèque du rêve en tant qu’il est porté à « prendre ». Du rêve-araignée, pour parodier un peu, ici, notre auteur de référence.

Cette question prend un relief tout particulier aujourd’hui, dans un contexte où nous assistons, sous l’effet notamment d’une certaine actualité féministe (l’affaire Weinstein et ses suites), à une nouvelle poussée immunitaire. En gros, on pourrait avancer l’hypothèse selon laquelle nous entrons dans une nouvelle configuration immunitaire (une configuration immunitaire renforcée) dans laquelle le simple fait de prendre quelqu’un (un autre sujet humain) dans son rêve, pour autant que celui-ci a une coloration ou une dimension libidinale, tend à devenir litigieux, voire répréhensible, c’est-à-dire tendrait de manière croissante à être assimilé à une violence. Il s’agirait bien de dire qu’au bout du compte et tout bien considéré, le rêve comme désir, c’est intrinsèquement violent et, à ce titre, susceptible d’être exposé aux foudres de la loi. C’est en effet très exactement ce que tendent à codifier toutes les nouvelles dispositions destinées à réprimer le harcèlement, notion nébuleuse et plastique par excellence, à protéger l’enfance, les mineurs, notions tout aussi variables, des atteintes sexuelles, à imposer la figure du contrat comme pivot des relations entre les sexes. Pour rester dans le registre minnellien, prenez un film comme Some Came Running (Comme un torrent, titre français à la con, s’il en fut) [15] : selon la normativité post-weisteinienne qui fixe aujourd’hui les règles, il est y flagrant que la façon dont Dave, écrivain raté et veteran dégoûté de la Seconde Guerre mondiale tente de faire « entrer dans son rêve » la jeune Gwen, admiratrice, elle, de ses deux romans publiés avant-guerre – ce n’est pas de l’amour, c’est du harcèlement, et même du harcèlement brutal, dans la mesure même où il inclut des gestes que l’on dirait aujourd’hui non pas déplacés mais carrément violents...
Notre civilisation, au sens éliasien du terme, est parvenue à cette sorte de stade terminal, dans le développement des dynamiques immunitaires, où toute espèce de contact entre les corps est susceptible de devenir litigieuse et où, aussi bien, toute intentionnalité désirante ou toute circulation d’un flux désirant d’un sujet humain vers un autre peut être codé ou recodé comme l’équivalent d’un geste violent. Le rêve de l’autre, dans la mesure où il tend à vous englober, va être perçu comme une perturbation, un embarras, une ébauche de conduite vouée à « importuner ». Noli me tangere, cessez de m’emmerder avec vos rêves d’un autre temps, gardez-vous d’entrer dans ma bulle sans avoir présenté vos papiers. Ne mettez pas à mal mes enveloppes immunitaires, et si vous persistez à le faire, vous aurez affaire à la police, à la Justice, et, pour le moins, votre réputation en souffrira. Les modèles qui inspirent les attitudes et les conduites se déplacent de la morale vers la médecine ou plutôt l’épidémiologie : le rêve de l’autre, le désir de l’autre, je dois m’en protéger comme j’ai appris à me protéger de la pandémie sexuelle. Le condom devient une figure morale et existentielle. Passé un certain âge, remplacez l’activité sexuelle par le jardinage ou les étirements – moins d’exposition(s), moins d’emmerdes et des bulles individuelles bien gardées...
Et pourtant, dans le film de Minnelli, ce n’est pas ainsi que les choses se passent : c’est l’insistance, l’obstination de Dave (que l’on dirait aujourd’hui plus que « lourde » – machiste, violente et scandaleuse) qui donne l’occasion à Gwen de faire face à son propre désir : elle englobait Dave dans son propre rêve en substituant ses romans à sa personne. Son rêve manifeste était de le conduire à revenir à l’écriture, convaincue qu’elle était de son génie littéraire. Mais ce n’était là qu’une ruse de son subconscient – son « rêve » (l’objet de son désir), c’était bien le bonhomme, et il fallut que celui-ci donne libre cours à son propre désir avec une franchise et une brutalité (une énergie vitale ?) somme toute assez barbare (il n’a pas appris les bonnes manières au cours de ses années de guerre...) pour qu’elle ne se contente pas de succomber au désir de l’homme, mais reconnaisse son propre désir – c’est cela le fil du mélo de Minnelli.
On peut bien sûr le décréter complètement out of age, définitivement incorrect et insupportable – mais alors quel colossal chantier nous attend ! Car c’est en somme toute l’économie du désir, telle qu’elle se manifeste notamment dans le cinéma hollywoodien, qu’il nous va falloir non seulement réécrire, mais censurer [16].

Le rêve du féminisme post-weinsteinien ne se réduit pas, loin de là, à mettre le holà au harcèlement des femmes par les hommes, aux manifestations violentes du désir des premiers. Il s’inscrit dans un horizon, il joue avec une idée qui sont infiniment trop grands pour lui : en finir avec cet état structurel des choses dans lequel les hommes « prennent » les femmes dans leur désir de manière régulièrement plus active, explicite, décomplexée, débordante, envahissante voire agressive que les femmes le font des hommes ou avec eux. Le recodage de la manifestation du désir masculin comme prémisse d’une agression ou d’une violence a pour effet de neutraliser la sphère du désir, ce n’est pas une égalité qui s’établit entre les sexes dans la manifestation du désir, c’est bien plutôt celle-ci qui, comme disposition et conduite, tend à devenir, en général, litigieuse – une chose pas très civilisée dont il vaut mieux s’abstenir. Le paradigme immunitaire s’avance masqué, voire casqué, ici, sous le dehors irrécusable de la « lutte contre les violences », tout particulièrement les violences sexuelles. Mais c’est de bien davantage que cela qu’il s’agit : de l’établissement d’une nouvelle « législation » des mœurs selon laquelle les dispositifs destinés à protéger les sujets humains des effets indésirables de leur contamination par les rêves des autres sont appelés à se multiplier et à voir leur statut constamment renforcé.

Dans Les quatre cavaliers de l’Apocalypse, Julio, le latin lover argentin, est embarqué dans le rêve (le désir) de guerre de ses cousins nazis, tout comme il a lui-même embarqué Marguerite, l’épouse du journaliste et patriote français Deslauriers, dans son propre rêve – une passion irrésistible et ravageuse. Le fait même d’être embarqué à son corps défendant dans le rêve d’un autre ou d’une collectivité, et de quelque espèce ce rêve soit-il, c’est cela qui met les êtres en mouvement et les fait sortir d’eux-mêmes. Les cousins nazis de Julio sont des automates que leur adoration du Führer jette dans l’impasse du fanatisme, de la guerre, du crime collectif. Le rêve fasciste qui les met en mouvement les conduit à l’abjection et à la mort. Mais le paradoxe est que ceux qui, parmi leurs proches, se sont trouvés embarqués par le flux de ce désastre vont trouver matière, en s’y débattant, en tentant d’y résister, en affrontant les contrariétés apportées par l’emprise qu’exerce ce rêve de mort sur leurs existences, à grandir au fil de cette épreuve – Julio et sa jeune sœur Chi Chi rejoignent la Résistance et y trouvent la « belle mort » – celle du héros (encore un truc outrageusement genré). C’est ce qui vient contrarier leurs propres rêves « faciles », hédonistes, patriciens, renverser les conforts de leur « neutralité » (citoyens argentins dans Paris occupé...), l’irruption dans le cours de leurs existences du régime de la terreur, l’Histoire terrible, qui les contraint non seulement à « choisir leur camp », mais à rêver le présent d’une manière toute nouvelle, à y opérer de radicales bifurcations. C’est en affrontant le rêve totalitaire des autres (les cousins nazis) qu’ils font une expérience de la liberté, une expérience qui les grandit, fût-ce dans la mort.
La guerre, en ce sens, ce n’est pas seulement un phénomène ou un événement dont l’histoire est le milieu, c’est une puissance agissante dans laquelle se mettent en mouvement des subjectivités qui se divisent, s’affrontent, luttent à mort. Le rêve apocalyptique des nazis (simultanément le proche dans l’espace familial et l’autre absolu dans celui des convictions) est ce qui, dans l’épreuve de la contrariété, permet à Julio et sa sœur de se « réaliser » au contact de quelque chose qui les surplombe et les emporte – la Résistance. Le mélo se hisse au niveau de la tragédie là où des rêves (des subjectivités) contrariés viennent se colleter avec ce « quelque chose » qui les surplombe.
L’analyse, même sommaire, du film de Minnelli tendrait donc à suggérer ceci : il n’est pas sûr que le retrait massif hors de toutes les sphères dans lesquelles le sujet humain se trouve exposé au rêve des autres soit une solution naturellement progressiste au problème structurel que constitue le trait indomptable des flux affectifs, le caractère imprévisible de leurs circulations, de leurs intensités, la marque que le genre impose sur l’expression du désir et l’expansion (la projection) du rêve. La multiplication des enveloppes protectrices et des dispositifs de soustraction à l’exposition, la des-exposition comme « idéal » normatif – tout ceci dessine une « pente » sur laquelle se produit une désintensification des relations humaines et se durcissent les formes fétichistes de l’individualité monadique. La des-exposition a pour prix une certaine raréfaction du lien humain.
Lorsque Deleuze parle des films de Minnelli, tout se passe comme s’il allait de soi que tout un chacun (à penser au féminin aussi, naturellement) se trouve perpétuellement susceptible d’être exposé au rêve (dont le désir serait moins un cas particulier que l’écho, le double) d’un autre. Une condition générale, existentielle, illimitée. Or, ce qui semble nous arriver et qui ferait époque, c’est que nous entrons dans l’ère du soupçon, concernant cette condition vitale ; que cette condition générale tend à devenir suspecte, prometteuse d’infractions, de violences ; qu’il serait temps de la soumettre à la loi, à des normes, de l’encadrer par des règlements.
En fait, c’est un peu comme si l’on affectait désormais de croire que ce qui constitue la forme extrême ou la limite de cette figure – la façon dont le pervers sexuel embarque sa victime dans son fantasme – en était l’expression moyenne, régulière et normale. Être embarqué dans le rêve de quelqu’un, ce serait, in potentia, la même chose que se retrouver dans la peau de la malheureuse Rose Keller, livrée à la merci du diabolique Marquis et de ses appétits cannibales...
Il est vrai qu’être embarqué dans le rêve de quelqu’un, cela peut prendre la forme de la saisie par un fantasme ou un délire qui portent très distinctement la marque du mauvais infini et sont, à ce titre proches parents de la tyrannie, qui puent la mort [17]. Sans aller jusque-là, il existe incontestablement une multitude de façons de lâcher la bride à son « rêve », d’y inclure les autres (ou certains d’entre eux), de prendre quelqu’un dans son désir ou de l’adresser, le projeter ou l’éructer qui sont détestables, nauséabondes, une vraie pollution, une agression – « tu as de gros seins, tu es mon genre, je vais te faire jouir toute la nuit ! ». La marque du genre est ici infaillible, indélébile – accablante.
L’opération immunitaire actuellement en cours est celle qui consiste à faire comme si – à affecter de croire que toute circulation de flux de rêve et de désir tend inéluctablement à se placer sous le signe de ce type d’incivilité ; à faire comme si ce qui, en effet, est toujours susceptible de revêtir un caractère litigieux, dans la figure évoquée par Deleuze, portait nécessairement la marque du rogue, de l’abus de pouvoir, de la mise en danger de l’intégrité du sujet humain. Ce qui, nécessairement, aura pour effet que les rêveurs (que nous sommes toutes et tous) vont tendre à se méfier de leurs rêves, à en brider l’expression publique, à les « garder pour eux-mêmes », de crainte de faire l’objet de suspicion ou de réprobation. Retenez-vous de trop embarquer les autres dans vos rêves, cela n’est plus trop de saison...
Le problème est qu’il n’est pas possible d’empêcher les rêves et les désirs de circuler, et pas davantage de soumettre leur circulation à des règlements. Ce que Deleuze appelle « rêve » et qui forme un continuum dans lequel vont apparaître du désir, des fantasme, des gestes, des conduites, (etc.) est protoplasmique, multiforme, variable, ceci autant dans son expression que dans son orientation, ses modes de fixation. Le rêve, c’est tout, en ce sens, sauf une intention ou la quête d’un but déterminé, c’est avant tout un processus de projection et d’investissement, un flux d’intensités – ça circule, ça se diffracte, ça bifurque, ça varie. On aurait bien tort de considérer donc qu’en ce sens prendre un sujet humain dans son rêve, ça trouve nécessairement son débouché dans la dimension libidinale – on le voit bien chez Minnelli, où il peut s’agir d’une infinité de choses, de projections variables et hétérogènes – « Que ne renoues-tu avec l’écriture ? – tu as un tel talent ! » (Some Came Running) ; « Quel formidable saltimbanque tu ferais ! Rejoins notre troupe ambulante ! » (The Pirate) [18].

J’ouvre le Journal de Theodor Herzl, le supposé fondateur du sionisme (en vérité, les choses sont un peu plus compliquées, mais peu importe ici) et j’y trouve, dès la première page, la parfaite illustration de ce que Deleuze appelle « rêve » et qui n’a rien à voir avec le rêve freudien, dans ses accointances exclusives avec l’inconscient. Le Journal s’ouvre sur les lignes suivantes : « Je travaille depuis quelque temps à un projet d’une grandeur infinie. A l’heure actuelle, je ne sais pas si je le réaliserai. Il ressemble à un rêve grandiose. Mais depuis des jours, voire des semaines, il me remplit jusque dans mes états inconscients ; il m’accompagne partout, flotte au-dessus de mes conversations les plus banales, regarde par-dessus mon épaule pour observer ma dérisoire activité de journaliste ; il me dérange et me grise » [19].
Ce rêve, c’est bien sûr celui de la création d’un « foyer juif » en Palestine.
Ce qui frappe en tout premier lieu, c’est le caractère indéterminé et polymorphe du « rêve » ainsi entendu : il prend la forme d’un « projet », mais est présent aussi dans les « états inconscients », il « flotte », il obsède... Qu’en résultera-t-il ? Nul ne le sait, dit Herzl, rien peut-être, ou alors un roman : « En effet, si le roman ne se traduit pas en action, l’action peut devenir roman ». Et celui-ci a déjà un titre : La Terre promise.
Entre littérature et politique, le rêve n’a pas encore choisi. Et il y aura bien, en effet, et un roman de facture utopique (Altneuland) et toute cette activité débridée que va développer Herzl pour « prendre dans son rêve » sioniste et les Rothschild et le Sultan turc, et les dirigeants britanniques et le Tsar russe, etc. Le rêve, à l’instant où s’ouvre le Journal de Herzl, c’est l’infinité de ces virtualités – ce qui l’habite, s’apprête à le mettre en mouvement et va le doter d’une énergie inlassable et de cette présomption tant soit peu donquichottesque qui le pousse à tenter d’y embarquer les protagonistes les plus improbables et les plus variés, etc.
Herzl tient à le souligner : avant l’entreprise, le projet, le dessein, il y a le rêve. Celui-ci est la condition de tout, le grand-arrière des grands desseins, là où le sujet humain rencontre quelque chose de plus grand que lui, qui va, en le saisissant, le transporter au-delà de ses propres limites. C’est là la condition pour qu’à son tour ce sujet trouve la force de transformer le rêve en entreprise et d’y embarquer toutes sortes d’ « autres ». Comme l’a montré Carl Schorske, la Vienne des dernières années du XIX° siècle est un lieu, un espace traversé, strié par les intensités de toutes sortes de « rêves » de cette espèce, nombre d’entre eux se trouvant habités, hantés par le signifiant juif. Sur cette modalité du rêve, la Loi est sans prise, ce qui importe au fond, c’est la façon dont le rêve, d’indéterminé qu’il est dans son état naissant, trouve son point d’insertion dans une réalité historique et politique donnée – quand le rêve de Herzl « rencontre », treize ans après la mort du rêveur, la Déclaration Balfour, le rêve change de nature – et pour le pire.
Se manifeste, ici, chez Herzl, comme chez Deleuze, un continuum entre le rêve et l’idée. Le rêve se précise en idée, il commence à prendre une tournure pratique lorsque le rêveur (qui se rêve en homme d’action) entreprend de le transcrire sur le papier, de le mettre au propre, comme on dit ; de le rendre ainsi transmissible – ce que tente Herzl lorsqu’il commence sa tournée des banquiers-philanthropes juifs, le baron Hirsch, les Rothschild... L’idée, dit Deleuze, a toujours une tournure pratique, elle est en quête de son point d’insertion dans une réalité donnée. Le rêve flotte, il lui faut mûrir avant de rejoindre la réalité, il est un flux qui pousse dans une certaine direction, une énergie en quête d’investissement, mais il n’est qu’une inspiration – il n’est pas praxique. L’idée, dit Deleuze, est créatrice, ce qui veut dire qu’elle est en quête d’emploi et que, dans sa rencontre avec un plan de réalité donné, se produisent des déplacements – elle affecte les subjectivités, elle transforme ce qu’elle irrigue : on lit les nouvelles et les romans de Kafka, on est saisi par l’idée du « petit » (il faut travailler inlassablement non pas à grandir mais à rapetisser, jusqu’à disparaître) – on ne voit plus les choses comme avant [20].

Il est bien difficile de tracer une frontière entre les conditions dans lesquelles on est pris dans le rêve de quelqu’un et celles dans lesquelles on est saisi et transformé par une idée, l’idée d’un autre qui nous investit, nous contamine à l’occasion d’une lecture, d’une conversation, de la rencontre avec un film, etc. Nous ne sommes passifs ni dans un cas ni dans l’autre, ceci pour la bonne raison que nous sommes sans cesse en mesure d’être affectés (une condition générale de notre existence dans un milieu) sans que pour autant nous soyons voués à subir ce qui nous affecte. L’idée qui nous traverse ne s’y fixera et ne nous transformera que si nous établissons un rapport actif avec elle, que si elle devient notre création aussi. Dans une civilisation pathologiquement immunitaire comme la nôtre, la méfiance et la suspicion contre tout ce qui est susceptible de nous affecter et nous transformer autrement qu’aux conditions des appareils de pouvoir (ou de l’échange marchand) tendent à s’imposer comme un régime général de gouvernement des populations (de contrôle des subjectivités).
C’est la raison pour laquelle la police des énoncés est en pleine expansion, qui vise à nous protéger de toute saisie par des rêves, des idées (au sens deleuzien) qui seraient susceptibles de nous faire bifurquer dans des directions où nos dispositions cesseraient d’être sous contrôle. La police des énoncés qui prospère aujourd’hui dans toutes les démocraties de marché dégringolant sur la pente autoritaire dans un climat de chasse aux sorcières et de maccarthysme global, aux formes variables selon les conditions locales – ce n’est jamais rien d’autre qu’une police des rêves et des idées. Je veux dire ni plus ni moins que cela.
Pour prendre un exemple qui m’est familier, à Taïwan aujourd’hui, le simple « rêve » d’un rapprochement entre l’île et la Chine (pas même spécifié sous la forme déterminée d’une idée politique) tend à devenir non seulement litigieux mais perçu comme criminel par les élites politiques et académiques du pays – un pays dont, entre autres choses, le drapeau et tous les emblèmes étatiques manifestent de manière irrécusable le lien organique de cette souveraineté de facto à l’histoire chinoise... Ceci exactement de la même façon que dans un pays comme la France, le simple « rêve » d’un dépérissement de l’Etat d’Israël comme Etat des juifs fondé sur l’exclusivisme racial et religieux au profit d’un Etat fondé sur l’égalité de droits des citoyens qui le composent quelle que soit leur origine, leur condition ou leur provenance – l’expression publique de ce simple rêve pas même converti en idée ou projet politique expose qui s’y risque à toute la gamme des représailles et sanctions, incluant les foudres de la loi.
La police des rêves est en plein boom, sous la houlette même de ces démocrates en peau de lapin qui ne se lassent pas de tirer des traites sur le nom d’Orwell – lorsqu’il s’agit, bien sûr, de stigmatiser l’ « autoritarisme » des autres...

Il en va de même exactement à propos du désir (le désir dans ses connivences plus ou moins distinctes avec le rêve). Les chimères immunitaires prospèrent aujourd’hui sur la confusion entre la tyrannie du désir (DSK en petit marquis du Sofitel de New-York), l’abus du fantasme (la transformation, par exemple, au Japon, de l’écolière en uniforme en fétiche sexuel [21]) et les flux désirants comme manifestations de la vie, expressions de la puissance vitale – mais aussi vecteurs de création. Le désir, c’est le sujet qui persévère dans son être, bien avant d’être, éventuellement, une manifestation conquérante, une tentative d’accaparement, un envahissement susceptibles de mettre à mal les sécurités immunitaires indissociables aujourd’hui de l’individualité et de ses fétiches. Ce qui s’oppose au désir, en ce sens, ce n’est pas le souci de l’ordre social, la nécessaire police des mœurs destinée à assurer la vie commune, c’est plutôt la propension à entraver, brider, culpabiliser, criminaliser les manifestations de vie – c’est un goût de plus en plus prononcé pour la mort. Toutes les injonctions que nous subissons, dans les sociétés où se sont imposés les paradigmes immunitaires sont plus ou moins distinctement placées sous un signe de mort – toutes celles notamment qui nous invitent à céder toujours davantage sur notre désir, à nous en éloigner, nous en détourner ou alors à le convertir en l’amour d’autre chose – de la police, par exemple, ou alors du travail, jusqu’aux limites du burnout...

La « petite phrase » de Deleuze à propos du cinéma de Minnelli, bien trop souvent catalogué comme cinéaste léger abonné à la comédie musicale, relance en force et en beauté la notion-même ou, si l’on préfère, l’image du rêve. Elle invite à le réinventer pour en sentir les puissances balayées par sa réduction aux conditions de quelques grandes machines discursives – la psychanalyse en premier lieu (le rêve comme enjeu de l’interprétation, le rêve à mettre en découpe, le rêve comme voie d’accès à l’inconscient). Le rêve deleuzien est une machine d’une tout autre espèce, car elle associe constamment la capacité fabulatrice aux puissances de la vie. On rêve, on se raconte des histoires (Emma, dans le roman de Flaubert et ses avatars cinématographiques, Manuela dans Le Pirate...) et, ce faisant, on construit un monde ou des mondes dans lesquels se trouvent embarqués bon gré mal gré toutes sortes de destins individuels et où se mettent en place une profusion d’agencements des plus complexes – toujours la fameuse toile d’araignée...
Le rêve deleuzien n’est ni rose ni sublime, ni cauchemardesque ni déchirant – tout en pouvant être tout cela, mais ce n’est pas ce type de coloration qui le définit en premier lieu : ce qui constitue son trait premier, c’est qu’il relève d’une énergétique et qu’il se rapporte toujours aux « histoires » – celles qu’on se raconte et celles que l’on raconte aux autres. Pour cette raison même, rêve deleuzien et enfance sont liés par un pacte – il n’est jamais trop tôt pour rêver et commencer à fabuler.
Mais, à la réflexion, jamais trop tard non plus.