Guerre et polemos héraclitéen dans le sixième « essai hérétique » de Jan Patočka

, par Adam Pasek


Le sixième « essai hérétique » de Patočka se présente comme un discours critique contre la guerre [1]. Pourtant, une lecture plus attentive met en évidence que la paix n’est pas l’exact contraire de la guerre, comme on pourrait le croire [2], mais en serait plutôt son prolongement direct. Ainsi la paix ne serait-elle jamais qu’une illusion — puisque rien ne semble arrêter la violence envers les humains, les animaux ou la nature. Démasquer cette fausse paix et partir à la conquête de la paix véritable, tel est le programme auquel nous convie le philosophe pragois.

Mais le chemin s’annonce périlleux et jalonné de surprises : invoquant d’emblée la célèbre formule d’Héraclite, « polemos est le père de toutes choses [3] », le sixième essai semble paradoxalement partir en guerre contre lui-même. Or c’est par là, comme le suggère la préface de Ricœur, qu’il faut commencer la lecture ou plutôt « la relecture [4] ». Car la notion de polemos, loin de relativiser la condamnation de la guerre, mène à sa critique résolue. La guerre serait une instrumentalisation du polemos et relèverait d’une fausse compréhension du monde. La critique patočkienne de la guerre est donc une critique « cosmologique », s’appuyant justement sur le caractère polémique de l’unité du monde [5].

Dans un deuxième temps, il s’agira de comprendre comment mettre fin à cet état de guerre. Je vais montrer qu’il y a au cœur de ce problème une détermination de tout paraître, et par là même, de toute réalité à partir de la clarté. Apparaîtra alors comme solution l’héritage de la métaphore mythologique qui fait voir l’apparaître de l’opaque et nous met en rapport au monde par-delà l’abstraction rationaliste. Mais peut-on, nous aujourd’hui, encore accéder à cette métaphore dans sa vraie puissance ? On découvrira que malgré la pauvreté de l’expérience dont l’humain moderne est encore capable [6], il existe selon Patočka un type d’expérience qui peut nous confronter à l’entièreté du monde, à savoir l’expérience de l’ébranlement.

En fin de compte, guerre et paix, telles qu’elles sont discutées dans le sixième essai, seront pour nous un prétexte d’une réflexion phénoménologique, voire le point de départ d’une éthique de la liberté et d’une éthique écologique.

I – Polemos héraclitéen

Curieuse provocation : comment peut-on, dans un même essai critiquer la guerre et en même temps prôner le polemos ? Certes, une distinction au moins est évidente : le polemos dont parle le fragment d’Héraclite nomme un drame cosmique, tandis que la guerre désigne un affrontement particulier entre deux ou plusieurs communautés humaines. Pourtant, au sein de l’histoire, la guerre n’apparaît-elle pas comme une manifestation évidente du polemos ? Dire que ce dernier est le principe du mouvement du monde et de l’histoire, ne reviendrait-il pas, par conséquent, à donner raison à la guerre ? Celle-ci serait à la fois nécessaire et « vraie », soit un moment historique privilégié qui ouvrirait l’histoire au mouvement du monde.

Pour écarter ce doute, il faudra démontrer que loin de les associer, l’auteur avance dans son essai l’opinion opposée, à savoir que la guerre n’est pas une assomption du conflit héraclitéen qui anime l’univers mais le contraire, son reniement. Du reste, cette subtile démarcation entre la guerre et le polemos semble déjà inscrite dans le titre de l’essai : « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle comme guerre ». Regardons-le de plus près. Sa première moitié est factuelle, un sujet d’historien, en somme ; la deuxième suggère en revanche davantage une spéculation philosophique. Les deux parties sont reliées par un « et » qui instaure le suspense singulier du texte. Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle comme guerre, donc : des guerres du XXe siècle au XXe siècle comme guerre. Des guerres, la guerre. Et aussitôt la question nous revient : la guerre-une, n’est-ce pas cela, le polemos ?

Examinons un autre fragment héraclitéen [7] : « Il faut savoir que le polemos est liaison, que la justice est lutte [8] ». Les choses ne trouvent leur liaison véritable qu’agitées par une lutte, eris, qu’on peut également traduire comme une discorde [9]. Il s’ensuit, à mes yeux, que le « polemos qui unit [10] » n’est pas une matrice où les choses atteignent les places qui leur seraient d’avance prédestinées ; c’est une « harmonie d’un arc [11] » dont l’ordre ne précède pas l’agencement concret des choses.

Dans le fragment 51, l’harmonie polémique des choses est caractérisée comme une palintropos harmoniè, un « ajustement par actions de sens contraire » (suivant la traduction de Conche [12]), mais on pourrait aussi dire une « connexion réversible », une union qui ne demeure pas la même en elle-même mais change [13]. Il doit en être ainsi, puisqu’il ne s’agit pas d’une unité objective — qui serait encore une chose —, mais d’une unité comme pure activité d’unir, ainsi que le relève Renaud Barbaras [14]. Il me semble néanmoins que par rapport à l’analyse plotinienne de Barbaras, il faut, dans le contexte héraclitéen de « l’essai hérétique », ajouter que pour unir, l’Un doit du même différer [15]. Ceci est illustré par la métaphore dont se sert le fragment 64 suivant lequel « la foudre gouverne tout [16] » ; l’Un régnant [17] serait un éclair qui, pour unir le haut et le bas, divise le ciel en deux et se divise lui-même. Il est une différence qui, pour les unir, distingue les choses tout en différant d’elle-même. « L’un cosmique, l’Un immanent (il n’y en a pas d’autre…), est toujours l’un qui est deux [18] ».

Par conséquent, l’harmonie polémique — seule unité que l’essai semble permettre —, n’est pas une unité qui aurait surplombé la discorde, subsumée et supprimée, mais une unité à la fois engendrée dans la discorde et qui engendre la discorde. Ainsi, par exemple, la nuit vaut le jour et sans elle le jour ne serait plus [19]. Ce jour qui ne serait plus un jour, nous sentons qu’il serait d’une obscurité plus redoutable que toutes les horreurs nocturnes.

Libération des forces

Suivant ces distinctions, qu’en est-il de la guerre selon Patočka ? On a dit plus haut qu’elle reniait le polemos dont on sait, désormais, qu’il est créateur de l’harmonie. Cette harmonie polémique se fait dans et de la discorde. En somme, elle n’a pas pour principe une forme identique qui rassemble les étants dans une hiérarchie universelle des ressemblances, mais une dissemblance différante qui les agence dans un jeu cosmique [20].

À l’origine des guerres du XXe siècle (qui en ont fait un siècle de guerres), il y a selon Patočka une « compréhension de l’être comme force [21] ». Expliquer en détail le sens de cette expression nous ferait dévier de notre sujet ; mais il vaut toutefois la peine de rappeler brièvement que l’être signifie pour Patočka le mouvement qui fait apparaître les étants comme des choses distinctes [22]. Si ce mouvement est compris comme la force, chaque étant sera une certaine formation de cette dernière — un cristal qui, droitement agencé, peut livrer la force qu’il cache.

Cette compréhension, cette conception, a, nous dit-on, son origine dans le tournant cartésien de la philosophie. Cette dernière était d’abord « encombrée » dans des vieux concepts métaphysiques tels que la substance, les accidents, etc. Mais l’émergence de la science mécanique a finalement rendu possible une libération plénière des forces, la transformation de tout étant en un réservoir d’énergie disponible.

L’essence de ce projet est d’emblée positive. Il a pour but une universalisation de la disponibilité de l’étant. Dans le monde où il serait accompli, toute opacité des choses serait éradiquée, tout se plierait aux besoins de l’humanité. Disparaîtrait alors tout ce qui est de l’ordre du « nocturne », opposé à l’ordre « diurne » de la culture. Il s’agit d’une vraie réalisation de l’humanisme, d’une complète médiation du monde par la culture. On peut y voir également le problème du passage au stade planétaire de l’humanité qu’annonce, selon Heidegger, le Zarathoustra de Nietzsche et qui est actuellement discuté par Bruno Latour [23]. Pour filer la métaphore patočkienne, dans le monde ainsi transformé par l’humain, la lumière se répandrait sans limite : « la perspective de la paix, de la vie et du jour », écrit-il, « est sans fin [24] ».

Mais cette vision aura aussi un envers. En effet, Patočka affirme que cette « transformation énergétique du monde » ne pouvait « se faire que par voie de guerre », parce que « le schisme est un grand moyen que la Force [...] emploie pour faciliter son passage de la virtualité à l’actualité [25] ». Il semble alors que la force lumineuse aurait ensorcelé l’humanité par des fausses promesses. À l’endroit du déploiement de la vie sans contrainte, sa libération aurait mené — et c’est là un paradoxe considérable — à la guerre.

De la paix guerrière à la paix « polémique »

Toutefois, la distinction entre le principe du polemos et la guerre paraît se perdre à nouveau. Dans les deux cas, une division appelée tantôt « discorde », tantôt « schisme » fait naître une nouvelle unité. Où donc est la différence ? Elle doit résider dans la relation entre la discorde et l’unité dans l’un et dans l’autre cas.

On a vu que le polemos est à l’origine d’une harmonie qui est elle-même polémique. Le conflit n’est pas, dans la vision héraclitéenne que Patočka prend à son compte, un moyen pour parvenir à l’harmonie qui va lui succéder. En revanche, il est son essence même. L’affrontement des forces contraires ne supprime pas leur discorde. L’élimination de la discorde serait du même coup une suppression de l’harmonie : il n’y a que la discorde qui accorde. Or c’est précisément cette suppression qui va déterminer, tel un telos, la machine de la guerre. Elle n’est pas un agencement des choses divergentes, créateur de « l’harmonie d’un arc » ; elle n’est qu’un moyen d’intégrer ceux qui résistent dans un organisme totalisant. Elle est projetée à partir de l’unité et non à partir de la discorde diversifiante. En tant que discorde, elle n’est qu’une « gêne » regrettable, « un hiatus désagréable mais nécessaire [26] ». À l’encontre de ce qui pouvait sembler être le cas, le principe dont relève la guerre du XXe siècle, le XXe siècle comme guerre, n’est définitivement pas le polemos. Au contraire, le polemos y est soumis à un autre principe, tel un instrument, un moyen terme qui médiatise une unité qui le surpasse.

En effet, le mouvement par lequel les choses se distinguent et se découpent, ce n’est pas la discorde cosmique. Le but de la guerre n’est-il pas la conquête ? La suppression de la différence en forçant l’Autre à s’unir à un nouveau corps social ? C’est dans ce sens que la guerre veut en finir avec le polemos en parvenant à une unité par exclusion de la discorde. À la place de l’harmonie polémique des discordants qui laisse ses éléments être ce qu’ils sont dans un ajointement libre, la guerre est une imposition violente d’un principe unique de l’organisation.

Cela ne revient-il pas à dire que la guerre ressortit à une certaine compréhension de la paix, à savoir d’une paix déterminée par élimination de la division ? Et qu’en cela, elle est entièrement redevable à son but véritable, à savoir la libération des forces ? C’est dans cette paix que la force pourra pleinement éclore, dans un espace dont étaient purgés tout obstacle, toute différence : « [c’est] la paix qui règne dans la volonté de guerre », résume Patočka [27]. Cette paix s’avère être, paradoxalement, une paix guerrière. Cela n’a donc pas de sens de parler des « objectifs de la guerre », car « il s’agit des objectifs de la paix, des objectifs bien sûr de la pax teutonica ou de la pax americana [28] ». On le voit bien ici, la « paix guerrière » est toujours un projet de faire valoir une communauté sur une autre.

Plus haut, on a vu que c’est de la compréhension de l’être comme force que le XIXe siècle comme guerre est le résultat. Cette compréhension était liée à la normalisation de la clarté et au passage de l’humanité à son stade planétaire. L’humanisation du monde, c’est bien évidement aussi une mondialisation de l’humanité — mais de laquelle ? Pour que l’humanité puisse devenir mondiale, il doit d’abord y avoir une humanité universelle. Or pour cela, une certaine humanité, ne doit-elle pas forcément imposer son hégémonie aux autres ? C’est suivant la même logique que Patočka a esquissé, dans un essai rédigé dans les années 50, d’une part, l’évolution de la culture particulière en civilisation, qui s’universalise par des moyens particuliers ; et d’autre part, l’évolution de la culture particulière en sur-civilisation, qui s’universalise par les moyens universels, à savoir rationnels [29]. C’est déjà dans ce texte qu’il a observé que scission de la sur-civilisation en deux, à savoir l’occidentale et la soviétique, montre que l’universalité, si elle existe, n’est pas rationnelle (dans le sens de la rationalité objective, positive) [30].

À la lumière des considérations précédentes, il est manifeste que la guerre est une conséquence de la politique du désaveu du polemos cosmique, puisque c’est le polemos qui dit la vérité des étants : pour être ce qu’ils sont, ils doivent rester en mouvement. Ils s’épanouissent, c’est-à-dire deviennent ce qu’ils peuvent être, dans leurs différences, et par conséquent dans leurs différends. La paix qui veut se réaliser en supprimant leur discorde, doit leur faire en quelque sorte violence, c’est-à-dire les faire taire [31].

Dès lors, on comprend bien que le polemos doit résolument être opposé à la guerre. Confondre la guerre avec le polemos, ce serait prendre des flammes terrestres pour le feu cosmique, cher à Héraclite [32]. La vraie paix, non pas qui abolirait la violence mais qui ne serait pas fondée sur la violence, ne peut advenir qu’en vue du polemos, soit à partir de l’Un qui unit en différant. Au lieu d’échapper par la guerre au polemos, elle doit dépasser la guerre par le polemos ; elle doit être en quelque sorte une paix « polémique ». Mais comment se figurer un tel dépassement ?

II – Métaphores diurne et nocturne

Avant de poursuivre plus en avant notre analyse, un petit résumé s’impose : a) La guerre est une conséquence de la mise en œuvre de la compréhension de l’être comme force ; b) La libération des forces en laquelle cette compréhension s’exprime ne peut se faire que par le moyen de la guerre qui brûle ce qui, dans des étants, s’oppose à leur intégration en un organisme unitaire du complexe énergétique ; c) Cette guerre aboutit à la fin à une sorte de paix, mais celle-ci n’est qu’un masque qui cache la violence par laquelle les étants (la nature et les hommes), étaient forcés de devenir des rouages dans la machine à l’énergie infinie [33].

Le concept qui relie ces trois éléments — à savoir, la compréhension de l’être comme force, la guerre et le complexe énergétique —, c’est une suppression de la diversité, une unité imposée qu’il faut, pour relier avec les réflexions introductives sur le polemos héraclitéen, opposer à l’harmonie polémique des choses. Elle unifie tout sous le signe de la force au lieu de « distinguer chaque chose selon sa nature [34] ». Elle représente une compréhension de l’être qui cherche à faire entrer tout dans une organisation unitaire faisant ainsi violence aussi bien à la nature qu’aux animaux et aux gens. À cela répond un rétrécissement de l’ouverture au réel qui le détermine comme ce qui peut être amené à se manifester de façon claire et distincte, en excluant tout ce qui ne se montre de soi que comme opaque — le « nocturne » dont parle Patočka. La solution, ne serait-elle donc pas de faire valoir l’opaque et le nocturne pour ce qu’ils sont, en tant qu’ils se montrent ? L’opacité n’aurait pas pour le sens d’être simplement une privation de lumière mais serait dotée de son propre sens positif spécifique ; ne serait pas une négation de la monstration mais une de ses modalités [35]. Suivant ma proposition, cette positivité de l’opaque éclaircirait également la positivité de la discorde, son essentielle productivité.

Une telle valorisation du négatif, on la retrouve dans ce qu’écrit Patočka sur la pensée mythique. Selon le philosophe, c’est en effet cette dernière qui maintiendrait l’ouverture du monde humain au monde, qui contrecarrerait en lui sa tendance à se renfermer sur soi-même [36]. Patočka le montre notamment sur l’exemple (assez curieux) du roman tchèque du XIXe siècle intitulé Grand-mère : bien que la culture, l’habitation humaine du monde soit diurne, il demeure en elle un pressentiment du « nocturne », de tous ces aspects par lesquels le monde échappe à la médiation de la culture [37]. Ce sentiment agit comme une inquiétude à l’intérieur de la culture. Pour ce faire, il doit lui-même représenter dans la culture quelque chose qui ne se laisse pas intégrer dans la logique diurne. Il s’agit donc d’un sentiment dont l’affectivité n’est réductible à aucune théorisation mais n’est accessible que par la parole métaphorique du mythe.

Or c’est « dans cette opposition [du diurne et du nocturne] que se tient la concrétion de la vie humaine. Sans cette opposition, nous ne vivons pas. […] Le problème du monde mythique, c’est-à-dire de notre vie, c’est le rapport entre les deux contraires [38] ». En dépit d’un nombre de passages qui pourraient nous faire croire que le mythe est quelque chose de révolu, qui le décrivent comme un sommeil dont la philosophie est un réveil, on voit ici que c’est lui et seulement lui qui révèle le problème de l’opposition du diurne et du nocturne. Si elle est exprimée dans le sixième essai par le concept essentiellement métaphorique du polemos, il faut y voir une reconnaissance d’un irréductible héritage du mythe dans la philosophie. Le mythe est ainsi pour Patočka proprement indépassable [39].

Au risque d’être hérétique à l’égard de l’hérésie de Patočka même, j’aimerais en conclure provisoirement que la philosophie, pour pouvoir encore parler de ce qui importe, à savoir du « monde concrètement expérimenté [40] », doit rester en deçà d’elle-même, à mi-chemin, écartelée entre la pensée métaphorique du mythe et la réflexion rationnelle [41]. Pour Jean-Claude Gens, du reste, « Patočka relativise lui-même le renvoi du mythe à un passé immémorial, à ce qui a toujours déjà été donné [42] », c’est-à-dire à la fermeture au questionnement et à la passivité devant le mystère du monde [43]. Si, dans le modèle initial, la philosophie est un réveil à une libre interrogation du sens accepté passivement dans le mythe, il s’avère qu’elle « présuppose donc ce sens, puisqu’elle le réfléchit [44] ». Simplement se réveiller n’est donc pas suffisant ; encore faut-il se souvenir de quoi on a rêvé pour bien comprendre la réalité qui s’offre à nous une fois les yeux ouverts. Le monde commun pour tous en dépit des différences entre les mondes historiques qu’ils habitent, ne se donne que comme un noyau problématique du monde, comme un mystère et comme une nuit impénétrable – dans la métaphore mythologique [45].

« Comprendre ce dont il y va… [46] »

Mais est-ce pour nous véritablement une possibilité ? D’après ce que dit Patočka dans Platon et l’Europe, « nous sommes tellement rationalisés [47] » que la manifestation mythique du côté « nocturne » (de cette autre face) du monde ne nous est plus accessible. Du point de vue du sixième « essai hérétique », cela signifie qu’on est empêtrés dans le système des valeurs humanistes au point d’être complètement fermés à la « clarté » du nocturne, à sa capacité de nous ouvrir à l’essence polémique du monde. N’y a-t-il donc point d’issue ? Patočka en propose pourtant une et la nomme « ébranlement ». Il s’agit d’une expérience de privation momentanée de toute perspective, de toute promesse de futur assuré, de tout espoir en une vie normale [48]. Autrement dit, tout moyen de prolongement de la vie ou de relativisation de la mort à travers la progéniture — qu’il soit l’œuvre commune dans la société, ou relayé des idéaux auxquels on soumet notre individualité —, tout cela disparaît. Or ce qui apparaît, c’est la finitude humaine face au monde qui dépasse tout le monde humain historique, et avec cette finitude, paradoxalement, la liberté absolue, c’est-à-dire la capacité d’agir qui a son sens en soi et n’est rapporté à aucune possibilité de vie ultérieure [49]. C’est pourquoi Patočka peut dire que l’humain ébranlé est celui qui « comprend ce dont il y va dans l’histoire », à savoir de cette plus haute possibilité humaine et, en dernière instance, de la résistance à la Force [50].

Il importe enfin de se poser la redoutable question à laquelle le sixième « essai hérétique » nous confronte : la paix véritable n’est depuis la révolution industrielle ou depuis la première guerre mondiale pas possible que dans un dépassement du système des valeurs positives [51], est-ce de dire que nous sommes encore en guerre ? Pour Patočka, lorsqu’il rédige les Essais hérétiques en 1975, cela ne fait pas de doute, or à l’époque, bien que l’état de guerre fût dissimulé, il y avait pourtant un rideau de fer qui divisait le monde en deux partis opposés. Dans la mesure où ceci ne s’applique pas au monde d’aujourd’hui, on ne peut guère déterminer sans spéculation si la guerre évoquée par Patočka est achevée ou non. A moins qu’il ne s’agisse, comme il l’écrit lui-même, d’une « guerre en forme d’une demi-paix » : « Là où nous croyons la dominer et pouvoir nous fier à la sécurité qu’elle nous promet, nous sommes en réalité dans un stade de démobilisation, en train de perdre la guerre qui a changé insidieusement de forme mais n’a point cessé [52] ». Malgré les apparences, cette guerre est tout aussi capable de ruiner les vies [53], nous dit Patočka, or cela veut dire qu’elle suscite également l’expérience de l’ébranlement et qu’elle n’est donc pas sans issue.

Pour comprendre cela plus précisément, il faut s’imaginer une multiplicité des fronts sur lesquels on est appelés à résister à la Force. On a vu qu’il lui est propre d’ignorer la finitude de la vie humaine et que l’augmentation de la vie qu’elle vise se fait au détriment des individus. Il apparaît aujourd’hui qu’avec cela va de paire l’insensibilité à la finitude du monde humain ou humainement habitable, de la planète Terre. Plus haut, on a mentionné l’idée de l’Anthropocène ; or c’est justement cette dernière qui présente une tentative d’exprimer le sens positif de cette finitude. Si le monde dans lequel nous vivons est fini, que cela signifie-t-il ? Que la chaîne des conséquences de nos actes va finir par nous tomber dessus [54]. L’arrivée de l’Anthropocène signifie que cette boucle s’est fermée, qu’on ne peut plus se représenter le monde comme divinement indifférent à nos actions, que le monde devient sensible [55]. Accueillir, laisser paraître cette sensibilité, n’est-ce peut-être en cela que consiste aujourd’hui la charge des « ébranlés » de Patočka, de « ceux qui comprennent de quoi il y va dans l’histoire » ?

Notes

[1Je remercie Irène Salas pour son attentive lecture et ses précieuses suggestions.

[2Chez Patočka, l’opposition guerre/paix est en effet déclinée et redoublée par les oppositions nuit/jour et mort/vie.

[3Fragment 53, voir Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, Paris, PUF, 1986, p. 441. Je cite les fragments d’Héraclite dans la traduction de Marcel Conche. Là où « guerre » traduit « polemos », je laisse le mot grec pour des raisons de compréhension. La numérotation des fragments suit l’édition Diels-Kranz.

[4« Lecteur abordera alors une seconde lecture plus radicale [...] ». (J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Lagrasse, Verdier, 1981, traduit par Erika Abrams, préface de Paul Ricœur, postface de Roman Jakobson, p. 8, dorénavant cité comme EH).

[5Cf. M. Bernard, Patočka et l’unité polémique du monde, Louvain, Peeters, 2016.

[6Cf. B. Latour, Face à Gaïa, huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, Éditions La Découverte, 2015, p. 143. « Un humain réduit à un tout petit nombre de compétence intellectuelles, doté d’un cerveau capable de faire de simples calculs de capitalisation et de consommation, auquel on attribue un tout petit nombre de désirs et que l’on est enfin parvenu à convaincre de se prendre vraiment pour un individu, au sens atomique du mot ».

[7Je dois la lecture des fragments d’Héraclite au livre de Zdeněk Kratochvíl, Délský potápěč (publié à Prague, Hermann a synové, 2006), soit « Plongeur délien » en français, et au cours qu’il a donné sur le même sujet à la faculté des lettres de l’Université de Charles en automne 2013. Vu que n’existe aucune traduction du livre, je dispense le lecteur des références plus détaillées, d’autant plus que je puise de l’esprit globale de l’interprétation et ne saurais guère pointer des endroits concrets dans le texte.

[8Fragment 80. Je préfère ici la traduction de Simone Weil à celle de Marcel Conche. Son usage du mot « liaison » pour traduire « xunon » rend à mes yeux mieux que le polemos unit parce qu’il est commun à toutes choses. (S. Weil, La source grecque, Paris, Gallimard, 1953, p. 155).

[9Voir LSJ.

[10EH, p. 146.

[11Platon, Banquet 187a.

[12Cf. Conche, p. 425.

[13Weil traduit : « changement de côté » mais aussi « va et vient » ou « acte de tourner » (S. Weil, op. cit., p. 152).

[14R. Barbaras, « Le sens de l’ontologie », in Le mouvement de l’existence, Chatou, Les Éditions de la transparence, 2007, p. 45-60.

[15« Le concept de polemos permet d’opposer à l’unité homogène du cosmos harmonieux mais subordonné à un principe extramondain d’Aristote, dans lequel le négatif est toujours signe d’un moindre être et le mouvement indexé au telos positif qu’il réalise, une autre unité plus profonde et du négatif, du possible et du donné : une unité cosmique “qui ne divise pas mais unit” » (M. Bernard, op. cit., p. 252).

[16Cf. Conche, p. 302.

[17Fragment 32 et 41, Conche, p. 243 et 241.

[18Cf. Conche, p. 244, c’est moi qui souligne.

[19Voir fr. 67, Conche, p. 379, « Dieu est jour nuit […] ».

[20Voir fr. 52. Cf. Conche, p. 446.

[21EH, p. 134.

[22R. Barbaras, Le mouvement de l’existence, Chatou : Les Éditions de la transparence, 2007, p. 30.

[23M. Heidegger, « Qui est Zarathoustra de Nietzsche ? », in Essais et conférences, trad. par André Préau et préf. par Jean Beaufret, Paris, Gallimard, 1958, p. 116—147 ; B. Latour, Face à Gaïa, huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.

[24EH, p. 142.

[25EH, p. 134.

[26EH, p. 130.

[27EH, p. 139.

[28EH, p. 135.

[29J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne », in : Liberté et sacrifice, Grenoble, Millon, 1990, p. 99-177.

[30Ibid., p. 177.

[31Pour une intéressante tentative d’une théorie phénoménologique de la violence voir : M. Staudigl, « Sens détruit, nous brisé, monde retiré », in : N. Frogneux (dir.), Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, Louvain, Le Cercle Herméneutique Éditeur, 2012, p. 65-84.

[32Cf. fr. 30, Conche, p. 279.

[33EH, p. 143.

[34Cf. fr. 1, Conche, p. 29.

[35J. Patočka, Platon et l’Europe, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 82 ; SS, vol. 2, p. 211.

[36J. Patočka, Liberté et sacrifice, Grenoble, Million, 1990, p. 231.

[37J. Patočka, Platon et l’Europe, op. cit., p. 53 et 64.

[38Ibid., p. 54 ; SS, vol. 2, p. 187.

[39C’est peut-être sur ce point que la philosophie de l’histoire patočkienne s’avère anti-hégélienne.

[40J. Patočka, Platon et l’Europe, op. cit., p. 53 ; SS, vol. 2, p. 186.

[41Sur la signification de la métaphore (« métaphore ontologique ») dans et pour le mythe, voir EH, p. 46.

[42J.-C. Gens, « La vérité du mythe », in : N. Frogneux (dir.), Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, Louvain : Le Cercle Herméneutique Éditeur, 2012, p. 234.

[43Ibid., p. 226 et 233.

[44Ibid., p. 235.

[45Ibid., p. 236.

[46Cf. EH, 144.

[47J. Patočka, Platon et l’Europe, op. cit, p. 53 ; SS, vol. 2, p. 186.

[48EH, p. 140.

[49Ibid, p. 139.

[50Ibid, p. 145.

[51Ibid, p. 135.

[52Ibid, p. 142.

[53Ibid, p. 143.

[54Cf. B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 183.

[55Cf. B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 186.