D’un tempérament anarchiste, Simone Weil a vécu, pleinement et dangereusement sa pensée. Même à l’état d’ébauche, fragmentaire et dispersée cette pensée présente une cohérence radicale. Elle articule brillamment foi et savoir. Aucun livre publié de son vivant et aucun système philosophique : rien que des actes. Si, chez les philosophes, profondeur et érudition coïncident peu, Simone Weil les allie dans une perspective d’universalité. De là vient sans doute la grâce et la séduction qui respirent dans son œuvre.

Avoir lu Simone Weil une seule fois ne signifie rien. Ses œuvres pourraient accompagner une vie. Pour elle, l’exercice philosophique est indispensable au départ, mais il trouve sa limite car la philosophique n’est pas la conversion religieuse. Comme sa personnalité, sa pensée religieuse aussi fut bien complexe à saisir. Par exemple, elle va jusqu’à établir la parenté entre l’Iliade et l’Évangile, entre Prométhée ou Oreste et le Christ ; rapprochement qu’ E. Cioran trouvait anachronique : « Il y a chez Simone Weil un côte Antigone, qui l‘a préservée du scepticisme et l’a approchée de la sainteté. Simone Weil, cette femme extraordinaire, d’un orgueil sans précédent, qui se croyait sincèrement modeste. Une telle méconnaissance de soi chez un être aussi exceptionnel est confondant. En fait de volonté, d’ambition, et d’illusion (je dis bien, illusion) elle aurait pu rivaliser avec l‘importe quel grand délirant de l’histoire contemporaine. De la génération Sartre-Bataille, il n’est guère que Simone Weil qui m’intéresse. Elle est juste, l’observation de Simone Weil, selon laquelle le christianisme était au judaïsme ce que le catharisme devait être à l’égard du christianisme [...] Je viens de lire l’étude de Simone Weil sur l’Iliade. Vision fausse. Comment peut-elle dire que le monde grec commence par l’épopée et finit par l’Évangile ? Qu’y-il de commun entre Achille et le reste, et les pécheurs de Judée ? [...] Ce qui manque à Simone Weil, c’est l’humour. Mais si elle en eût été pourvu, elle n’aurait pas fait de tels progrès dans la vie spirituelle. Car l’humour fait manquer l’expérience de l’absolu. Mystique et humour ne vont pas ensemble. (1) ». Nous allons en rajouter à ce jugement taxant Simone Weil d’anachronisme en posant une question : qu’y a-t-il de commun entre Simone Weil et les gnostiques ? En effet notre postulat sera d’indiquer une perspective gnostique susceptible d’apporter un certain éclairage à la pensée de Simone Weil. Une perspective avec laquelle elle s’apparente, elle se distingue et d’une certaine façon elle dialogue.

Simone Weil a eu une reconnaissance tardive. Elle est morte jeune pour nous sa pensée est restée jeune et actuelle. Elle-même, elle définit ainsi sa vocation philosophique : « La méthode propre de la philosophie consiste à concevoir clairement les problèmes insolubles dans leur insolubilité, puis à les contempler sans plus, fixement, inlassablement, pendant des années, sans aucun espoir, dans l’attente. D’après ce critère, il y a peu de philosophes. Peu est encore beaucoup dire. (2) ». Pour comprendre les idées, les pratiques et même la vie qui ont donné lieu à tant de jugements fascinés à son sujet, il faut aller directement au centre de la philosophie de Simone Weil, qui est philosophie de l’expérience de la nécessité : la philosophie a pour rôle d’exprimer par les mots les plus « purs » cette expérience que font tous les hommes sous des formes extrêmes et opposées entre elles : vérité et justice, mais aussi force et malheur. Dans cette quête, la philosophie a ce rôle central : reconnaître ces expériences et ces expressions.

Ses concepts pensent cette quête de l’expérience à exprimer. Une métaphysique expérimentale avec ses étranges lois de gravitation universelle. L’une des notions clef chez Simone Weil, c’est « la pesanteur ». Car Dieu est essentiellement absent et ce qui règne ici-bas, c’est la force, elle l’appelle « la pesanteur », en raison de son universelle attraction, parce que ce phénomène, qui pèse sur une action, est aussi universel que la pesanteur physique. Le malheur tétanise l’homme dans son malheur, il n’a pas d’interlocuteur et rien que le froid silence d’un univers sourd à ses appels à cause de la pesanteur. Rien n’y échappe, comme un gaz lâché dans l’atmosphère occupe immédiatement tout l’espace qu’il peut, de la même façon que « (en majuscule) C’EST UN CAS PARTICULIER DE LA LOI QUI MET GENERALEMENT LA FORCE DU COTE DE LA BASSESSE. LA PESANTEUR EN EST COMME SYMBOLE. DEUX FORCES REGNENT SUR L’UNIVERS, LUMIERE ET PESANTEUR. Sur l’univers en tant que matière, d’abord. Dieu a tout fait avec la quantité, la pesanteur et la proportion. (3) ». Mais comment faire exception à cela ? Dans le rapport de force permanent qui oppose les êtres, ne pas dominer là même où on en a le pouvoir ? Retenir en soi l’appétit de domination ? Qui aspire à la puissance est soumis au mécanisme de la pesanteur. Puisque la loi de pesanteur est universelle, une telle retenue ne relève-t-elle pas du miracle ? Simone Weil pousse le Vide jusqu’à la déréliction. Et en cela, elle est lucide. Elle voulait même lire les effets de la pesanteur dans son propre comportement : lors de ses crises de migraine, de plus en plus violente et plus en plus fréquente, elle a pu conclure que la douleur crée un vide en celui qui souffre ; celui-ci ne se tient plus en lui-même ; faire du mal, cela revient à « combler [ce] vide en soi en le créant chez autrui » ; c’est étendre son pouvoir sur l’autre pour se soulager de son impuissance. La grâce serait pour elle de supporter le vide crée par la douleur. S’il nous faut aimer Dieu, c’est donc avec cette extrême lucidité. Il faut aimer Dieu compte tenu malheur qui chaque jour, chaque heure, s’abat indifféremment sur les bons et les méchants. Le malheur non seulement s’impose à l’homme, mais s’impose à l’innocent. Il est le fait d’être écrasé par le sort d’une manière qui atteint l’être dans toutes ses dimensions. A la différence du « demi-malheur » qui est d’ordre avant tout physique, le malheur radical consiste en une déchéance totale, notamment « sociale », produisant le sentiment d’être « abandonné de Dieu et des hommes ». Une telle situation d’écrasement, s’enracine dans la finitude humaine face à la nécessité, elle peut réellement détruire l’âme en faisant douter du désir du bien qui est chez lui. Mais Dieu qui exige la perfection de notre amour pour lui, et l’attention parfaite au malheur des hommes, qui rend tout amour impossible, d’abord et surtout l’amour pour le Créateur qui a permis aussi que ses créatures souffrent ainsi. Le malheur réfute Dieu. Car le malheur, c’est, à rebours de l’idée d’une Création du monde par Dieu, l’épreuve vécue de l’indifférence. Il y a malheur quand l’homme pressent que ce qui le broie, c’est la mécanique implacable des lois de la nature. Personne n’y peut rien : une nécessité aveugle semble régner sur les hommes et les choses. Et puisque le mécanisme est aveugle, le juste et injuste sont ici confondus : il n’y a pas de Providence divine, il y a plutôt pro-vidence de Dieu à l’égard de ses créatures : la vision de la religion chrétienne chez Simone Weil tire son originalité de cette impuissance de son Dieu qu’elle voit comme délaissé et absent. Il reste que s’en servir pour atténuer l’épreuve du malheur, c’est vider cette divinité de ce qu’elle a de « divin ». D’après son expérience mystique « sa rencontre avec le Christ » divise sa vie en deux : elle sait désormais que quelque chose fait exception à la pesanteur, un événement crucial de sa vie.

Ce déchirement synonyme de désespoir existe parce qu’il y a en l’homme, en un point de son âme, la certitude qu’il n’est pas destiné au malheur ; sentir le lien qui unit l’amour infini de Dieu
et le malheur des hommes, cela n’est possible que si l’on conçoit l’amour comme un retrait. Aimer, c’est se retirer, c’est laisser être celui qu’on aime. Mais selon le récit de conversion de Simone Weil, de l’absence de Dieu à sa rencontre inattendue il y a une « grâce ». Désormais le vide est comblé par la « grâce combleuse » selon le terme de Simone Weil. En tout cas, le propre de cette grâce c’est l’inattendu : comme la nature a horreur du vide, sitôt fait, le vide est aussitôt rempli. Première leçon à tirer : pour être « touché par la grâce », il ne faut surtout pas attendre la « grâce ». Pour la spiritualité weilienne, la grâce est inespérée parce que c’est le vide qui la rend possible. Elle ne saurait faire l’objet d’une quête volontaire. Mais à une condition : Il faut être authentiquement humble et il faut accepter le néant. D’abord c’est une affaire de l’expérience accomplie. Car la grâce a sa spécificité : elle est mécanisme et ce mécanisme rigoureux gouverne la vie spirituelle. Dans les termes d’une métaphore physique il consiste en une chute vers le haut et une chute de l’en haut vers l’en bas : « Tous les mouvements naturels de l’âme sont régis par des lois analogues à celles de la pesanteur matérielle. La grâce seule fait exception. (4) ». Par rapport aux concepts de grâce et de révélation, le concept de « surnaturel » est plus englobant, en ce sens qu’il désigne le Bien transcendant qui est hors de portée de la nature, tout en étant présent en elle sur le mode de la grâce : « Il faut toujours s’attendre à ce que les choses se passent conformément à la pesanteur, sauf intervention du surnaturel. (5) » : Ainsi, en tant que transcendent, le « surnaturel » s’identifie à Dieu qui est le « Bien surnaturel ». En tant qu’il est la racine du désir de l’homme vers l’absolu, il a un lien constitutif avec la nature humaine, laquelle est créée pour le Bien. En tant qu’il désigne la descente de Dieu vers l’homme, il est expérience de la « grâce » et « révélation » du divin dans le monde. Au-delà d’un plan d’une révélation historique, le surnaturel est indispensable pour penser la condition humaine.

Nous le voyons à travers cette présentation rapide, il existe une filiation gnostique de Simone Weil, avec notamment son approche du Dieu absent. Cette approche n’est pas comme pour les gnostiques un rituel de connaissance mais un vécu ambigu voire paradoxal.

Ainsi le mécanisme de la grâce imite ce qui régit le monde d’ici-bas, le monde matériel, il est « pesanteur ». Et en vertu de ce mécanisme, l’homme ne monte pas, comme dans la gnose, à Dieu avec ses propres forces, héroïquement, mais Dieu vient à l’homme, à condition que l’homme soit vide de tout espoir. Il faut se présenter à Dieu vide. Une fois le malheur vécu et accepté, il crée le vide. D’où Dieu se précipite pour le remplir. Le vide qu’on se vante de faire est trop plein de soi-même. Il faut donc s’être vidé de Dieu lui-même, afin que nous ayons une chance de le laisser venir à nous. Laisser donc Dieu advenir, et veillons surtout à ne pas le préjuger ou s’empresser vers lui. Une condition de base : Être vide de Dieu, et donner toute sa place à l’homme et à ses souffrances. C’est l’économie de l’homme souffrant dans sa route vers Dieu. Par essence, la grâce est inespérée et Simone Weil ne parle pas longuement de son « expérience ». En lisant son Autobiographie spirituelle, qui constitue ses confessions, nous voyons que ce qu’elle a vécu est aussi simple qu’ indicible, mais décisif. Cette « expérience » n’est pas partageable. Elle dit toute simplement : « j’ai seulement senti à travers la souffrance la présence d’un amour analogue à celui qu’on lit dans le sourire d’un visage aimé ». Il y a ce « j’ai seulement senti » mais pas plus. Mais que faire en attendant ? Elle croyait que l’attention seule, pourvu qu’elle soit parfaite, permette d’échapper aux préjugés que notre empressement nourrit.

Pour Simone Weil, le domaine spirituel suit un mécanisme rigoureux, voire quasiment plus rigoureux que le domaine matériel qui est privé de Dieu. Le vide est la passivité de la pensée en acte , réalisant dans l’esprit l’union des contraires que sont passivité et activité. L’attention pénètre l’intelligible du réel et elle est à la fois partie naturelle et surnaturelle de l’âme. Seule une attention supérieure définie par le consentement et l’amour, confère la plénitude de la réalité : « Une inspiration divine opère infailliblement, irrésistiblement, si on n’en détourne pas l’attention, si on ne le refuse pas. Il n’ y a pas un choix à faire en sa faveur, il suffit de ne pas refuser de reconnaître qu’elle est. (6) ». Telle est l’attention réellement « créatrice » consistant. comme dans la compassion à l’égard des malheureux. Ainsi la « plénitude » de l’attention « constitue la vraie prière », car chaque acte d’attention est une relation au Bien.

Selon Simone Weil, ce que nous appelons le monde et le vécu des hommes et des femmes représente un texte à part et comporte plusieurs significations : « Justice. Être continuellement prêt à admettre qu’un autre est autre chose que ce qu’on lit quand il est là (ou qu’on pense à lui). Ou plutôt lire en lui qu’il est certainement autre chose, peut-être tout autre chose que ce qu’on y lit. Chaque être crie en silence pour être lu autrement. (7) ». Le passage d’une signification à une autre s’opérant par un travail. Il s’agit là plutôt d’un travail de déchiffrement des apparences phénoménales : « On lit, mais aussi on est lu par autrui. Interférences de ces lectures. Forcer quelqu’un à se lire soi-même comme on le lit (esclavage). Forcer les autres à vous lire comme on le lit soi-même (conquête). Mécanisme. Le plus souvent, dialogue de sourds. (8) ». Il faudra lire donc à travers l’obstacle les nécessités auxquelles l’homme est soumis : « La lecture -sauf une certaine qualité d’attention- obéit à la pesanteur. On lit les opinions suggérées par la pesanteur ( part prépondérante des passions et du conformisme social dans les jugements que nous portons sur les hommes et sur les événements). (9) ».

Un premier niveau de lecture est donc celui par lequel l’action méthodique, « lire la nécessité derrière la sensation », réalisant ainsi « l’équilibre » avec « pesanteur », pour « lire l’ordre derrière la nécessité », et in fine « lire Dieu derrière l’ordre ». Ainsi, la lecture consiste donc en fait en « lectures superposées » : lire la nécessité derrière la sensation, lire l’ordre derrière la nécessité, lire Dieu derrière l’ordre . « Il faut lire pour parvenir à la non lecture, à une lecture suprême qui est celle d’un univers pensé comme une grande métaphore : « Jugement, perspective. Dans ce sens, tout jugement juge celui qui le porte. Ne pas juger. Ce n’est pas l’indifférence ou abstention, c’est le jugement transcendant, l’imitation du jugement divin qui ne nous est pas possible. (10) ».

Massimo Cacciari, en partant de l’idée d’un gnosticisme moderne, non chrétien et païen - celle de Leopardi - constate que, « C’est ce thème gnostique qui revient dans la pensée contemporaine et qui est un des timbres fondamentaux de Leopardi. L’autre pôle peut être représenté par l’œuvre de Simone Weil. Cette affirmation semble difficile à soutenir, puisque ce trait caractéristique de toute gnose authentique, qui consiste dans l’auto-rédemption (c’est le trait qui revient constamment dans les gnoses politiques contemporaines), fait absolument défaut chez Simone Weil. En fait, une telle idée ne peut se maintenir que sur un présupposé qui contredit totalement le principe même de sa pensée : l’homme ne pourrais jamais de lui-même produire quelque chose de meilleur que sa propre nature (Cahier IX, 1942, [238]). Mais pour la gnose, l’homme peut en revenir à sa Patrie uniquement en tant qu’il peut se le remémorer dans son essence pneumatique. De ce point de vue, on doit dire, alors, que la gnose politique contemporaine sécularise l’idée de l’auto-rédemption, tandis que Simone Weil y reste fidèle, en tant qu’elle interprète la rédemption comme processus qui se développe dans l’homme certes, mais par la grâce de son être eikôn du divin. (11) ». En effet, la dimension gnostique de Simone Weil passe par une compréhension d’une certaine idée de grâce, très chère à sa pensée, nous l’avons vu. Mais dans l’article, l’auteur parle d’un « gnose authentique » dont lui-même ne donne pas la définition. Sur un sujet complexe pour les historiens (la découverte de manuscrits de Nag Hammadi est relativement récente), quel sens pourrait avoir le terme de « gnose authentique » ? En outre, l’auteur de l’article voit en Simone Weil plutôt un penseur religieux chrétien. Mais tenter de mettre une étiquette exclusivement chrétienne et gnostique sur sa pensée est une approche facile, bien que sa pensée soit nourrie par la pensée chrétienne mais aussi par d’autres pensées religieuses. Elle-même connaissait-elle le gnosticisme explicitement ? Sylvie Courtine-Denamy remarque : « Pour le père Perrin (12) Simone Weil était tout à fait ignorante de la Gnose, à l’exception de Marcion : « Ce qui complique et durcit sa position fut sa rencontre avec Marcion, gnostique du II e siècle [...] Cet hérétique en vint, par la haine de l’Ancien Testament, à imaginer un dualisme absolu et à attribuer à un principe mauvais l’inspiration de tout l’Ancien Testament ; il eut assez de succès pour fonder une anti-église qui eut quelque diffusion [...] Simone été très impressionnée par Marcion ; je ne l’ai su que bien plus tard, quand furent éditées les Pensées sans ordre. ». Or, de tous les gnostiques, Marcion, originaire de Sinop, dans le pont, semble occuper une position à part puisqu’il est le seul, alors que le gnosticisme procède de Jean et Paul, à s’en tenir exclusivement à Paul, à choisir l’évangile de son disciple Luc, quitte à amputer de nombreux passages pour les expurger de l’interprétation judaïque, se montrant ainsi beaucoup moins ouvert et tolérant que Valentin. On retrouve bien chez Simone Weil la distinction entre un dieu juste et vindicatif, celui de l’Ancien Testament dont l’antithèse est le vrai Dieu, le Dieu « bon » autant qu’ « étranger », « autre », « inconnu », « caché », le Dieu transcendant de l’Évangile, qui ne nous connu que par le Christ. (13) ».

Mais avant tout, Simone Weil, une femme de pensée et d’action, elle avait plutôt voulu inaugurer, disons, un nouveau type de mystique post-chrétienne. Elle défendait un christianisme si singulier, hors du sacrement et du rituel du catholicisme. Les propos qu’elle tenait sur l’Église restent toujours aussi scandaleux, comme Kierkegaard, elle voulait s’adresser aux « chrétiens » en les scandalisant. Simone Weil est une mystique libérée de tout aspect dévotionnel, de toute répétition. En ce sens, nous pouvons même dire qu’elle renouvelle la pensée chrétienne. Pour elle, l’important tient à son expérience spirituelle, à sa profondeur. Sa pansée religieuse est hétéroclite universalisante, ouverte à tout. C’est la raison pour laquelle elle suscite autant d’intérêt, même de passion, en faveur ou contre ses propos : « Nous vivons une époque toute à fait sans précédent, et dans la situation présente l’universalité, qui pouvait autrefois être implicite, doit être maintenant pleinement explicite. Elle doit imprégner le langage et toute la manière d’être. Aujourd’hui ce n’est rien encore que d’être un saint, il faut la sainteté nouvelle, elle est aussi sans précédent. (14) ». Elle s’inspire de ceux qui appartiennent aux différentes cultures, religions, et peuvent également se trouver en dehors des confessions religieuses. Elle étudie les textes divers Écritures sacrées, les légendes et les mythes. Sa manière d’écrire est affirmative et interrogative ; elle remet tout en question. Sa prodigieuse culture et son impartialité intellectuelle l’obligent à revenir sur des thèmes identiques tout en les envisageant sous des facettes différentes : « Les différentes traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuses. Mais on ne s’en rend pas compte, parce que chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors. (15) ».

Elle se passionne pour les sources aussi bien chrétiennes que platoniciennes, mais aussi orientales : « En fait, les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu’à l’identité. Ils constituent la vérité de chacune. La contemplation pratiquée en Inde, Grèce, Chine, etc., est tout aussi surnaturelle que celle des mystiques chrétiens. Notamment, une très grande affinité entre Platon et par exemple, saint Jean de la Croix. Aussi entre les Upanishads hindoues et saint Jean de la Croix. Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétien. (16) »

Dans sa pensée, « le Fils unique » comme figure historique du Jésus, déchiré et jeté dans l’espace et le temps n’est pas celui du catholicisme : Elle la corrige ainsi : « Communion catholique. Dieu ne s’est fait pas seulement une fois chair, il se fait tous les jours matière pour se donner à l’homme et en être consommé. Réciproquement, par la fatigue, le malheur, la mort, l’homme est fait matière et consommé par Dieu. Comment refuser cette réciprocité ? (17) ». Le problème du temps est fondamental pour la mystique telle que la présente et l’expérimente Simone Weil. Car, l’homme étant incapable d’agir sans intermédiaire, le temps caractérise la médiateté de l’existence humaine ; plus encore, il est l’existence même. Mais cette médiateté recèle en elle un rapport « surnaturel » : « il y a quelque chose dans le monde avec quoi le surnaturel a un rapport, un lien spécial. Quoi ? Quel lien ? (18) ». Et c’est pourquoi : « Le temps est la préoccupation la plus profonde et plus tragique des êtres humains ; on peut même dire : la seule tragique. Toutes les tragédie que l’on peut imaginer reviennent à une seule et unique tragédie : l’écoulement du temps. Le temps est aussi la source de toutes les servitudes. C’est la source du sentiment du néant de l’existence. Pascal l’a senti profondément. (19) ». Si le temps se déroule par minutes successives, l’attention doit se fixer sur cette brièveté, en acceptant parfois l’entière monotonie. Double aspect de la monotonie, comme pour la gnose, dira Simone Weil, en tant que reflet de l’éternité elle est ce qu’il y a au monde de plus beau ; le cercle constitue le modèle. Mais quand l’homme se dérobe à l’instant présent, quand il s’échappe de l’instant, la monotonie offre son affreux visage, elle devient accablante. D’où la nécessité de transcender le temps, de se situer au-delà de la série d’événements qui se déroulent inlassablement, en se tenant dans la partie négative de l’âme dans laquelle se trouve l’énergie végétative située au-dessous du temps et qu’il importe de faire passer au niveau surnaturel. Cette mutation modifie immédiatement les rapports avec les événements liés au temps : « Le présent ne reçoit pas la finalité. L’avenir non plus, car il est seulement ce qui sera présent. Mais on ne le sait pas. Si on porte sur le présent la pointe de ce désir en nous qui correspond à la finalité, elle perce à travers jusqu’à l’éternel. (20) ».

Telle est la seule manière de transcender le temps, de sortir de la Caverne, de son obscurité et de ses illusions et d’amorcer le processus de décréation,qui, comme nous verrons, constitue l’une des idées principales de sa pensée : « Le temps et la caverne". Sortir de la caverne, être détaché consiste à ne plus s’orienter vers l’avenir (21) ». Platon, fut le philosophe que Simone Weil lisait et aimait beaucoup, car elle avait puisé chez lui les arguments contre ce qui niait la justice au nom du désordre régnant dans l’univers. Car dans une création sans une justice cachée en elle, nul ne vivrait la déchéance jusqu’au but. Le paradoxe du gnosticisme est là. Il n’y a donc pas de fatalisme facile en soi en ni malheur absolu en soi. Simone Weil emploi le symbolique de la caverne platonicienne. Mais pour elle, la métaphore de la caverne comporte un sens de dégradation de l’existence sociale humaine : « Platon décrit comment l’homme secouru par la grâce sort de la caverne de ce monde ; mais il ne dit pas qu’une cité puisse en sortir. Au contraire, il représente la collectivité comme quelque chose d’animal qui empêche le salut de l’âme. (22) ». Si l’approche de Simone Weil à l’endroit de platonisme est élogieuse, en même temps, elle est consciente de limites des platonisme : « nous ne possédons de Platon que les œuvres de vulgarisation destinées au grand public. On peut les comparer aux paraboles de l’Évangile. Du fait que telle idée ne s’y trouve pas, ou ne s’y trouve pas explicitement, rien ne permet de penser que Platon et les autres Grecs ne l’avaient pas [...] Mon interprétation : Platon est un mystique authentique, même le père de la mystique occidentale. (23) ».

Le Platonisme de Simone Weil est donc bien particulier. Anissa Castel- Bouchouchi remarque à ce sujet : « Comme l’a bien montré Robert Chenavier en émettant quelque réserve sur les interprétations de l’œuvre de Simone Weil dans le sens d’un platonisme chrétien ou dans une perspective exclusivement religieuse, il y a, dans « cette mise en valeur de la spiritualité et de la mystique [...] le risque de considérer que la pensée de Simone Weil s’arrête à ce témoin de l’absolu qui serait sorti de la caverne, aurait contemplé le Bien et accomplirait une forme de sainteté dans la contemplation. C’est risquer de méconnaître ce que Simone Weil exprime également dans sa maturité : il faut descendre dans la caverne ». Le platonisme achevé de Simone Weil est dans ce maintien paradoxal d’une ouverture infinie, dans ce que Flaubert appelait le refus de conclure : la région des Bienheureux n’est aucunement pour elle le but ultime de la visée philosophique et sa lecture du dernier Platon conjugue l’orientation de la pensée vers la vérité-et sous le nom de la vérité elle englobe « aussi la beauté, la vertu et toute espèce de bien », de sorte qu’il s’agit pour elle « d’une conception du rapport entre la grâce et le désir »- et l’action qui permet de distinguer « entre ceux qui le font », c’est à dire qui en sortent et puis reviennent. (24) ».

La caverne platonicienne pour elle signifie l’exil et sa sortie suppose la conscience de l’exil. Sa philosophie consiste aussi à ouvrir un chemin pour sortir de l’exil en soignant le vide qui creuse en nous le sentiment d’être d’exilé.

En somme, Simone Weil était influencée par ses lectures de Platon. Sur la dimension gnostique de son platonisme, Louis Dupré pense que, « La source de la Platonico-Gnostique de Simone Weil est une théologie négative : commentaire de la création comme un acte de vide divin et établissement de l’extra divin de la nécessité ; et platonisme chrétien de la théorie de beauté comme reflet du Dieu (25) ».

Pour Simone Weil, le temps signifie l’abdication de Dieu, il constitue en quelque sorte sa limite, or il est impossible d’échapper au temps, on peut seulement le transcender. L’image de Dieu que l’homme porte en lui est semence de l’éternité. Dans la mesure où l’homme plonge dans le fond de son âme, il atteint le lieu secret qui l’apparente à Dieu, aussitôt il se libère de la création et du temps. Se situer à ce niveau d’intériorité abyssale permet de vivre d’une autre manière le temps, de se fixer au-delà de son écoulement et de retrouver par là même un état d’innocence. Parvenu à ce niveau, l’homme se libère de tout passé qui risque de le conditionner, mais il lui refuse toute dimension imaginative. Renoncer à son propre futur, renoncer aux compensations que peuvent faire naître en nous les circonstances passées qui ont blessé notre personnalité, renoncer à son expansion du moi, se détacher des événements à venir, c’est la seule façon de renoncer à son moi, de se vider de lui par conséquent de ne pas avoir nécessairement recours à cet intermédiaire constitué par le temps. Ainsi, le temps devient le cadre des représentations, il n’a plus d’autre fonction que d’instaurer un présent dont tout est vulnérable au temps. En revanche : « L’éternel seul est invulnérable au temps. (26) ». Dans cette perspective, le temps mène hors du temps , vivre dans le temps c’est constamment s’en détacher ; l’important est de renoncer au futur, à ses compensations, à ses rêves, que l’attention soit regard et non attachement. Supporter le temps, l’accepter comme une nécessité tout en refusant de tenter d’exercer une domination sur lui. Ainsi l’homme s’évade de son moi illusoire tendant à tout ramener à lui-même. Le détachement du moi dévoile « un fragment de Dieu ». Par ce détachement qui engendre le vide, l’homme devient capable de saisir l’étincelle divine qu’il porte en lui. Renoncer à l’expansion est la façon la plus certaine de renoncer à sa volonté propre. C’est dans ce présent qu’il importe de se tenir, de recevoir la grâce d’adhérer à Dieu, de se soumettre à sa volonté, de lui demander le pain quotidien surnaturel de la grâce. La contemplation de la beauté favorise aussi le détachement du temps. Contempler un beau paysage, c’est souhaiter qu’il ne se modifie pas, qu’il reste exactement ce qu’il est. Vivre dans l’instant avec la plénitude exige de lui apporter son consentement total au Vide : « Ne pas exercer tout le pouvoir dont on dispose, c’est supporter le vide. Cela est contraire à toutes les lois de la nature : le grâce seule le peut. La grâce comble, mais elle ne peut entrer que là où il y a un vide pour la recevoir, et c’est elle qui fait ce vide. (27) ». Le vide, c’est le mouvement de retrait de Dieu qui fait dévoiler le sens de la pesanteur. Dieu,qui est perfection absolue transcendance, ne saurait donc être présent sur Terre que sous la forme, fragile, de l’infiniment petit. Son impuissance dans ce Vide est le signe irrécusable de sa puissance. A la beauté et à la joie se joint la souffrance, elle fixe dans un instant et pénètre ainsi dans l’éternité. Se tenir sans orientation dans l’existence est déjà une façon non seulement d’accepter la mort mais de la vivre. Dans cette mort du moi, se trouve le fondement de la décréation-destruction- création, pensée mystique de Simone Weil : « Décréation : faire passer du créé dans l’incréé. Destruction : faire passer du créé dans le néant. Ersatz coupable de la décréation. (28) » En effet, le terme de « décréation » présente plusieurs difficultés. Il renvoi à une pluralité de sens qui peut paraître contradictoire. A un premier abord, « se dé-créer » vise à détruire le « je » et « l’existence », au sens de l’autonomie séparée ne voulant reposer que sur elle- même : « Pas de trace de « je » dans la conservation. Il y en a dans la destruction. « Je » laisse sa marque sur le monde en détruisant. (29) ». Car la création passe par « le mal » : « La création : le bien mis en morceaux et éparpillé à travers le mal. Le mal est illimité, mais il n’est pas infini. Seul l’infini limite l’illimité. (30) ». Par contre, la destruction est l’extrême opposé de la création du monde : « Nous participons à la création du monde en nous décréant nous-même. 31 » : C’est-à-dire « accepter de n’être qu’une créature et pas autre chose ». Cela souligne que « L’homme n’a pas d’être, il n’a que l’avoir (32) ». Cela implique que la créature privée de la plénitude de l’être tant qu’elle « existe », ne peut y accéder de manière naturelle. Il lui faut consentir à la mort, être « anéantie », pour ainsi dire « dé-créée » et « re-créée » en Dieu. En un ultime sens enfin, la décréation, comme « nouvelle naissance » par la grâce, « génération » de la vie divine en l’homme, est un mouvement d’incarnation visant à « achever la création » et qui participe alors « à la création du monde ».

La Création appelle ce que Simone Weil nomme « la décréation » : le libre renoncement de soi de la créature. Mais aussi « La création est un acte d’amour et elle est perpétuelle. A chaque instant notre existence est amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui nous donne l’être, il aime en nous le consentement à ne pas être. Notre existence n’est faite que de son attente, de notre consentement à ne pas exister. (33) ». Amour surnaturel de Dieu est capacité de franchir l’immensité de l’espace et du temps, d’habiter cette distance jusqu’à l’absence la plus totale du bien. Mais pour cela , il faut respecter à la fois l’infinie transcendance de Dieu par quoi il est bien. Il faut aussi se le représenter à la fois comme personnel et impersonnel, selon que l’accent est mis sur la perfection le séparant de la personne humaine, ou l’amour qui le relève : « Dieu s’épuise, à travers l’épaisseur infinie du temps et de l’espace, pour atteindre l’âme et la séduire. Si elle se laisse arracher, ne fût- ce que la durée d’un éclair, un consentement pur et entier, alors Dieu en fait la conquête. Et quand elle est devenue une chose. Et quand elle est devenue une chose entièrement à lui, il abandonne. Il la laisse complètement seule. Et elle doit à son tour, mais à tâtons, à traverser l’épaisseur infinie du temps et de l’espace, à la recherche de celui qu’elle aime. C’est ainsi que l’âme refait en sens inverse le voyage qu’a fait Dieu vers elle. (34) » . Car, « L’amour est un signe de notre misère. Dieu ne peut aimer que soi. Nous ne pouvons aimer qu’autre chose. (35) ». La Création permet que l’action de grâces, même si la demande est restée lettre morte, garde tout son sens : le cri d’abandon est la part chaleureuse de la louange que l’homme adresse au Dieu caché. La décréation en tant que passage dans l’éternité, regard attentif donné à l’instant présent, correspond à une nouvelle création. De même que la prière est un état, il existe un état de décréation qui est réception de lumière sans interruption. Ici, la pensée religieuse de Simone Weil comporte une forme de gnosticisme qui lui est propre : « La Création est de la part de Dieu un acte non pas d’expansion de soi, mais de retrait, de renoncement. Dieu et toutes les créatures, cela est moins que Dieu seul. (36) ». Dans la pensée de Simone Weil, la « gnose » propre au « gnosticisme » a pour première caractéristique de dissocier création et rédemption. Cela suppose ipso facto que, le monde sensible est crée, ou, du moins, totalement dominé, par des puissances mauvaises ou bornées, par un Démiurge qui ignore ou veut ignorer la création. A cet égard, signalons en passant que sa pensée peut être considérée comme antibergsonienne parce que comme nous avons vu, la pesanteur symbolise la réalité du monde fait éloigner l’homme de son Dieu. Car pour Bergson, le dynamisme est une vérité du réel, et l’univers est « un jaillissement ininterrompu de nouveautés » (Elan vital).

Dans cette perspective, la tâche fondamentale de la philosophie est de penser le « mouvant », une vision du monde antiplatonicienne : le devenir pur (le non être selon Platon) constitue ici la réalité en soi, tandis que l’immuabilité et l’éternité (attributs des Idées) passe pour des artifices. Pour Bergson, le changement perpétuel est la continuation et la création, c’est-à-dire enrichissement ininterrompu. Et Simone Weil, platonicienne, s’en prend à l’antiplatonisme de Bergson : « Dans ce monde-ci la vie, élan vital cher à Bergson, n’est que du mensonge, et la mort seule est vraie. (37) ». En ce sens, le gnosticisme de Simone Weil est implacable : « Il existe une force « déifuge ». Sinon tout serait Dieu (38) » : c’est la création d’un vide. Dieu, qui est Tout, s’est retiré afin que nous, créatures, pussions être. Mais aussi : « Dieu s’épuise, à travers l’épaisseur infinie du temps et de l’espace, pour atteindre l’âme et la séduire. (39) ». Elle dissocie donc la création et la rédemption : caractéristique du gnosticisme. Et cela suppose que, le monde sensible est créé, ou, du moins, totalement dominé, par des puissances mauvaises ou bornées : récit de création gnostique : « Dieu et le surnaturel sont cachés et sans forme dans l’univers. (40) », car « Dieu s’est vidé. Ce mot enveloppe à la fois la Création et l’Incarnation avec la Passion (41) ». L’accent est mis sur le vidage. Un mouvement auto-dissolutif que Simone Weil définit à travers ce concept énigmatique, constitutive et aporétique : « décréation ».

« Décréation » est une présence qui brille par son absence, qui signifie aussi son propre retrait qui constitue son origine dans un avant antérieur à toutes ses manifestations possibles dans le futur : « Déjà avant la Passion, déjà par la Création, Dieu se vide de sa divinité, s’abaisse, prend la forme d’un esclave. (42) ». D’’une façon curieuse, elle formule l’absence de Dieu, c’est-à-dire « Dieu se vide de sa divinité » à la manière de Nietzsche. Et le « surnaturel » interviendra pour arracher l’homme à la pesanteur des choses. Et le moment venu, la Grâce transfigurera toute chose. Elle ne fait pas voir de nouvelles choses, elle fait voir à nouveau les choses. Aussi rend- elle disponible l’homme à la beauté du monde qui existait déjà dans la création, mais elle restait invisible après le retrait de Dieu, comme le monde purement et simplement livré à la « pesanteur », au règne de la force. Le monde démiurgique n’aurait rien de cette harmonie qui suscite en nous le sentiment du beau. Mais en attendant il faut ce terrible déchirement de l’existence, sans quoi on s’autorise trop vite des voies impénétrables de la Grâce pour justifier l’injustifiable des ventres vides, des balles perdues, des massacres de l’univers après quoi l’homme se transfigura. Le mysticisme de Simone Weil commence par ce seuil. Dans ce mouvement de vidage, tout événement originaire et futur que nous pouvons repérer appartient déjà au temps de ce vidage. Son histoire consiste en l’absence de Dieu car Il s’est retiré, selon la théologie weilienne. Dans l’Iliade ou poème de la force, en guise d’exemple, elle donne L’ Iliade parce que le vide s’y perçoit dans ce récit poétique chargé de sens. Par sa double polarité, la définition weilienne du poème comme « représentation de l’absence de Dieu », - ou de la « misère de l’homme sans Dieu (43) »- ne peut être interprété uniquement dans le sens d’un manque : elle doit l’être aussi dans celui de puissances qui le remplissent et l’habite, du « plein » qui « prend la place » du Dieu absent. Le récit épique et tragique dans L’Iliade,pour elle, est dans ce mouvement perpétuel et oscillant de la victoire momentanée à l’inévitable défaite prévisible, entre une volonté de puissance qui paraît presque infinie et une force limitée par les adversaires, tout aussi vainement opposée à une expansion et à la volonté de l’ennemi qui paraît aussi illimitée. La seule chose positive dans cet enfer du terreur sous forme de grâce, c’est l’apparition brusque et rare du sentiment de l’amitié entre les ennemis : « Mais quand le désir de boire et manger fut apaisé,
Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille [...]
Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d’Achille... (44) ». Et Simone Weil commente aussitôt : « Mais l’esprit qui s’est transmis de l’Iliade à l’Évangile en passant par les penseurs et les poètes tragiques n’a guère franchi les limites de la civilisation grecque ; et depuis qu’on a détruit la Grèce il n’en est resté que des reflets. (45) ». Mais la comparaison de Simone Weil embrase aussi bien l’Occident que l’Orient. Dans ce récit homérique Dieu est absent et cette absence même dans son expression apparait « positive », car il comporte un péché implicite dans sa création auto-anéantissante : « Dieu en créant a créé la possibilité du péché ». En revanche, ce péché se donne comme un don, une forme de l’abandon : « La Création est abandon. En créant ce qui est autre que Lui, Dieu l’a nécessairement abandonné. (46) ». Comme on l’a déjà noté, dans la pensée de Simone Weil, il y a toujours la part de gnosticisme et une aporie énigmatique.

Pour Simone Weil, la contre-position du vide est l’œuvre démiurgique, parce que Dieu s’est retiré de sa création, où règne la violence. Mais si tous les hommes sont divisés par la force, ils seront unis par la souffrance qu’elle produit : « Ainsi la violence écrase ceux qu’elle touche. Elle finit par apparaître extérieure à celui qui la manie comme à celui qui la souffre ; alors naît l’idée d’un destin sous lequel les bourreaux et la victime sont pareillement innocents, les vainqueurs et les vaincus frères dans la même misère. (47) ». Cette communauté englobe tout : parents, amis, voisins, mais aussi ennemis. Il y a toujours aussi une contradiction de notre aspiration au Bien, et l’univers froid qui nous entoure, indifférent à toutes les valeurs, mécaniquement soumis à l’impitoyable contrainte des causes et effets. C’est la raison pour laquelle elle est résolument déterministe et dénonce toutes les formes d’idéologie « progressiste », qui lui semblait tricherie : « Le socialisme consiste à mettre le bien dans les vaincus, et le racisme dans les vainqueurs. Mais l’aile révolutionnaire du socialisme se sert de ceux qui, quoique nés en bas, sont par nature et par vocation des vainqueurs, et ainsi aboutit à la même éthique. (48) ». Pour elle, celui qui cherche à éluder une contradiction en la maquillant, n’est qu’un lâche : « Il faut parvenir à une réalité plus pleine encore que dans la souffrance qui est néant et vide (49) ». Elle va même jusqu’à dire que « je porte en moi-même le germe de tous les crimes ou presque. (50) ».

Simone Weil porte sur le marxisme un regard critique et déplace l’interrogation sur le rapport entre le travailleur et son travail, et non plus sur l’idée de rendement telle qu’elle a été étudiée. Dans l’Enracinement elle poursuit cette idée sous un autre angle : des devoirs envers l’être humain et non envers le groupe social. Au départ, l’Enracinement était le projet d’un « Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain ». Albert Camus, qui publie l’ouvrage en 1950, lui donne le titre d’Enracinement : il faut poser des devoirs envers l’homme. C’est pourquoi « la liste des obligations envers l’être humaine doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogue à la faim (51) », en sorte que « la premier étude à faire est celle de besoin qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. (52) ». Rapporter l’obligation morale à un besoin vital. Au plan du principe, l’obligation doit être pensée indépendamment de toute anthropologie des besoins : « L’objet de l’obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l’être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n’en reconnaîtrait aucune. (53) ». Comme le devoir, l’obligation ne saurait être hypothétique : ou elle est catégorique, ou elle n’oblige pas de manière principielle. Mais si elle ne répond ni à une situation de fait ni à une convention, comme le souligne Simone Weil, alors elle doit être dite éternelle et répondre « à la destinée éternelle de l’être humain. 54 ». Par là, l’humain échappe définitivement à l’humaine condition pour recevoir son fondement et son essence d’une transcendance à laquelle l’obligation se trouve suspendue. Ainsi, le caractère inconditionné de l’obligation humaine fait signe vers un hors-monde, vers ce qui n’est plus de l’ordre de l’humain, du travail, du corps et du projet de l’esprit, bref, vers ce qui échappe à toute condition humaine. Le caractère inconditionné de l’obligation exige le caractère inconditionné de l’humain par où celui-ci se trouve rapporté à une essence ou destinée éternelle soustraite à toute condition : « Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n’appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n’est fondée sur rien. C’est l’unique obligation relative aux choses humaines qui ne sont soumises à aucune condition. (55) ». Elle insiste de manière forte dans son argumentation en faveur de l’enracinement pour démonter le caractère inconditionnel des obligations envers l’être humain. On peut en repérer les effets aux deux niveaux de l’argument qui présente la déclaration des devoirs envers l’être humain comme un préalable absolu à la restauration de la dignité humaine dans le réenracinement. Il faut, tout d’abord, fonder les rapports humains sur un jeu d’obligations inconditionnelles : une nécessité interne propre à la spiritualité humaine. Une condition transcendantale. En d’autres termes, pour elle, la réalité sociale nécessaire à l’individu pour son enracinement est symbolisé par metaxu : « Ne priver aucun être être humain de ses metaxu, c’est-à- dire de ses bien relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l’âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n’est pas possible. (56) ». La « conquête », la destruction des traditions d’un peuple, le travail prolétarien, mais aussi la réduction de la culture à un savoir purement abstrait, sont les pires formes du déracinement.

Comme Cioran l’a remarqué, les aphorismes de Simone Weil sont toujours tranchants, sans ironie, elle n’a pas le sens de la dialectique, ni l’art du compromis. Elle évoque le consentement donné à la mort quand celle-ci est présente et vue dans sa nudité. Elle rapproche de ce consentement celui donné au travail, consentement moins violent que le premier mais complet dans son exercice : « Il faut passer par la mort. Il faut être tué, subir la pesanteur du monde. L’univers pesant sur les reins d’un être humain, quoi d’étonnant qu’il ait mal ? Le travail est comme une mort s’il est sans stimulant. Agir en renonçant aux fruits de l’action. (57) » ; le travail physique se présente comme une sorte de mort quotidienne . Ici, il faut savoir que son expérience personnelle en usine conduit Simone Weil à critiquer l’idée stoïcienne d’autarcie morale, selon laquelle l’homme pourrait se respecter lui-même quelles que soit les situations extérieures, car il est ontologiquement digne de respect, bien qu’elle soit elle-même nourrie de stoïcisme. Ses expériences dans l’usine lui montraient que des conditions comme celles du taylorisme brisent l’autarcie de l’homme et que la morale stoïcienne est inefficace. Cet aspect de la pensée de Simone Weil fut remarqué par Hannah Arendt dans The human condition (Condition de l’homme moderne – elle note : « Il n’est peut-être pas exagéré de dire que la Condition ouvrière (1951) de Simone Weil et le seul livre, dans l’énorme littérature du travail, qui traite le problème sans préjugé ni sentimentalisme. (58)  ». A la différence de Hannah Arendt, Simone Weil, réinscrit l’homme dans la réalité d’une philosophie religieuse. Le travail signifie pour elle un nécessaire consentement au monde. Plus qu’un levier dans la vie sociale, il en devient le « centre spirituel ». Son originalité est là : repenser le problème de l’autarcie morale et prendre ses distances par rapport au stoïcisme. L’impossibilité de se respecter soi-même fait prendre conscience de la précarité de ce rapport à soi.

Le travail représente pour Simone Weil l’expérience humaine formatrice de notre rapport au réel. C’est en ce sens, en ce sens seulement, que l’on peut la considérer comme une « matérialiste ». Chez elle, comme chez Marx, qu’elle a lu très tôt, la matière ne renvoie pas à un donné inerte, mais est d’abord le résultat de l’élaboration humaine. C’est le travail qui introduit de l’unité et de la continuité dans l’univers. Or l’un et l’autre sont menacées par l’évolution scientifique ainsi que par le machinisme et la technique, dont Simone Weil a, très concrètement éprouvé dans sa chair la violence, à l’usine en 1934 et 1935. Pourtant, paradoxalement, le travail du manœuvre, pour elle, incarne également l’obéissance consentie à la nécessité et à la douleur. Le travail à la chaîne, comme elle l’a vécu elle-même est symbole du malheur. Le malheur, par nature, n’est pas prévisible, il fait intrusion dans la vie de l’homme. Mais le malheur attendu et souhaité n’est pas encore le malheur. Il est donc l’indice le plus certain de notre participation à la « décréation ». Parce que le malheur, qui cloue l’être comme le papillon sur la planche de l’entomologiste, constitue la modalité de la rencontre avec un ici-bas dont elle pense que Dieu s’est retiré pour le créer. Pour être à la mesure de cette absence, l’homme doit en passer, lui aussi, par la souffrance. Il doit se soumettre à la « décréation » . Le mysticisme de Simone Weil paraît impitoyable, voir inhumain, une totale soumission à la souffrance. Il touche même au nihilisme. Ce que les mystiques désignaient comme la kénosis (« vide » en grec), devient chez Simone Weil le mode privilégié d’une relation à Dieu. Dans cette absence de Dieu, quelle place pour l’amour ? l’amour pour autrui doit s’adresser à la personne, il ne support ni froideur, ni indifférence, il sera éprouvé dans la mesure où il est donné avec la chaleur : « Dieu n’est pas présent, même s’il est invoqué, là où les malheureux sont seulement une occasion de faire le bien, même s’ils sont aimés à ce titre. Car alors ils sont dans leur rôle naturel, dans leur rôle de matière, de chose. Ils sont aimés impersonnellement. Et il faut leur porter, dans leur état inerte, anonyme, un amour personnel. (59) ». Dans cette perspective, traiter quelqu’un comme une chose est « un sacrilège envers ce que l’homme enferme de « sacré ». L’homme peut avoir conscience d’être intermédiaire entre Dieu et autrui, cette persuasion ne doit pas l’empêcher d’aimer autrui comme une personne : « La charité et la foi, quoique distinctes, son inséparables. Les deux formes de la charité le sont plus encore. Quiconque est capable d’un mouvement de compassion pure envers un malheureux (chose d’ailleurs très rare) possède, peut-être implicitement, mais toujours réellement, l’amour de Dieu et la foi. (60) »

Comme je l’ai déjà mentionné, le thème de l’attention, sur lequel Simone Weil insiste fréquemment dans toute son œuvre, prend un relief particulier quand il s’agit d’autrui. Cependant, l’homme donne difficilement son attention : « Il y a quelque chose dans notre âme qui répugne à la véritable attention, beaucoup plus violemment que la chair ne répugne à la fatigue. Ce quelque chose est beaucoup plus proche du mal que la chair. (61) ». La compassion à l’égard d’autrui est un des moteurs de l’engagement social de Simone Weil : « L’amour, chez celui qui est heureux, est de vouloir partager la souffrance de l’aimé malheureux. (62) ». Dans L’Iliade ou le poème de la force, Simone Weil loue l’aède qui chante la guerre sans prendre partie. La beauté de l’horreur devient objet d’amour dans le poème en laissant entrevoir, derrière la nécessité brutale, l’idée d’un ordre.

Jusqu’au ici, à travers nos lectures, nous avons vu que Simone Weil s’apparente à un christianisme atypique, mais tenter de mettre une étiquette chrétienne sur sa pensée est une approche réductrice. L’important consiste dans son expérience spirituelle. C’est en raison de la profondeur de cette expérience que Simone Weil doit être considérée comme une mystique authentique. Toute sa pensée est suspendue à l’Esprit de vérité. Elle écrit : « L’esprit de la vérité– le souffle igné de la vérité, l’énergie de la vérité - est en même temps l’Amour » ; « La vérité transformée en vie », telle est la dimension profonde de sa mystique. Elle semble avoir inauguré un nouveau type de mystique, convenant à notre époque. Une mystique libérée de tout aspect dévotionnel, de toute répétition. Elle est innovatrice. C’est pourquoi elle suscite autant intérêt et même de passion en sa faveur ou contre ses propos.

Dans Attente de Dieu, elle avait écrit : « Nous vivons à une époque tout à fait sans précédent... Aujourd’hui ce n’est rien encore que d’être un saint, il faut la sainteté que le moment exige, une sainteté nouvelle, elle est aussi sans précédent... Le monde a besoin de saints qui aient du génie, comme une ville où il y a la peste a besoin de médecins. (63) ». Elle propose même une nouvelle sainteté pour une époque nouvelle : « Un type nouveau de sainteté, c’est un jaillissement, une invention .., c’est presque l’analogue d’une révélation nouvelle de l’univers et de la destiné humaine. (64) ». Dans une telle mystique les facultés de l’intelligence ont leur rôle, elles se tiennent devant la porte du mystère mais ne la franchissent pas. La marche asymptotique de Simone Weil vers son christianisme original ne s’accompagne d’aucun renoncement à la raison. Dans cet agencement de la foi et du savoir à l’époque moderne -question à laquelle elle aura tenté de répondre - , réside l’un des intérêts principaux de son œuvre. Elle nous lègue sa vie dans son œuvre. Sa pensée est toujours fertile et en mouvement.
Une quête jamais achevée. Elle nous met en quête d’un universalisme authentique et de l’universalité de la condition humaine.
(Première publication : 1er octobre 2012)

1 Voir commentaires d’E. Cioran, Simone Weil, Œuvres, Quarto Gallimard, 1999, p.1265.

2 Simone Weil, Œuvres Complètes VI (Cahiers 4), sous la direction de Florence de Lussy V, ), Gallimard, 2006, « carnet de Londres (K18) », p.362.

3 Simone Weil, Œuvres complètes VI (Cahiers 2), édition publiée sous la direction d’André A. Devaux et de Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p.110.

4 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « La pesanteur et la grâce », ( première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 41.

5 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « La pesanteur et la grâce », ( première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 41.

6 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l’attention et la volonté », ( première édition 1947 ), Agora Pocket, 1988, p. 195.

7 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 215.

8 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 215.

9 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p. 216.

10 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « lectures », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 217.

11 Massimo Cacciari, « Platonisme et gnose-fragment sur Simone Weil », Simon Weil Sagesse et grâce violente Sous la direction de Florence de Lussy, Bayad, 2009, pp. 155-156.

12 Un père dominicain qu’elle rencontre en 1941 à Marseille, à qui elle exposera ses doutes, ses certitudes, ses
indignations.

13 Sylvie Courtine- Denamy, Trois femmes dans de sombres temps Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, Éditions Albin Michel, 2002 ( 1 ère édition 1997) , p. 268-269.

14 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p.104-105.

15 Simone Weil, Lettre à un religieux, 1951, Gallimard, p.39.

16 Simone Weil, Lettre à un religieux, 1951, Gallimard, p.53.

17SimoneWeil,ŒuvrescomplètesVI(Cahiers2),éditionpubliéesousladirectiond’AndréA.Devauxetde Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p.90.

18 Simone Weil, Œuvres complètes VI (Cahiers 2), édition publiée sous la direction d’André A. Devaux et de Florence de Lussy, Gallimard, 1997, p. 89.

19 Simone Weil, Œuvres Complètes I, Premier écrits philosophiques, sous la direction de Florence de Lussy Gallimard, 1988, (Cours de Roanne, 1933-1934), p.336.

20 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « renoncement au temps », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 66.

21 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « renoncement au temps », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.66.

22 Simone Weil, L’enracinement, Gallimard folio essais, 1949, p.169.

23 Simone Weil, La source grecque, Gallimard, Paris, 1979, coll. « Espoir », p.79-80.

24 Anissa Castel- Bouchouchi, « Le platonisme achevé de Simon Weil », in Les Etudes Philosophiques Simone Weil et la philosophie, Juillet 2007, puf, p.180-181.

25 Louis Dupré, « Simone Weil and Platonism », in The Christian Platonisme of Simon Weil. Ed. by Jane Doering, Eric O. Springsted. University of Notre Dame press, 2004, p.9 : « the Platonic sources of Weil’s negative theology ; The Platonic- Gnostic interpretation of creation as an act of divin self-emptying and the etablishement of an extra-divine realm of necessity ; and the Christian Platonism of the theory of beauty as reflection of God. ».

26 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l’harmonie sociale », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p. 267.

27 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « accepter le vide », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 53.

28 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988 p.81.

29 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, « le mal », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.
131.

30 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « le mal », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.130.

31 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 83.

32 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.89.

33 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.81.

34 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « la croix », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.156.

35 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « amour », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 120.

36 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p.131.

37 Simone Weil, L’enracinement (Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain), Gallimard
folio essais, 1949, p.314.

38 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « décréation », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.82.

39 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « la croix », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 156.

40 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « illusion », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 113.

41 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, coll. « Espoir », 1950, p. 68.

42 Simone Weil, La Connaissance surnaturelle, Gallimard, coll. « Espoir », 1950, p.14.

43 Simone Weil, Cahiers, Librairie Plon, coll. « L’Epi » (II : 1953), p.135.

44 Cité par Simone Weil, « l’Iliade ou poème de la force ». L’Iliade, poème du XXI e siècle. Édition établie par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay. ( Introduction à l’Iliade par Bernard W. Knox), Arléa, Paris, 2006, p. 151.

45 Simone Weil, « l’Iliade ou poème de la force ». L’Iliade, poème du XXI e siècle. Édition établie par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay.( Introduction à l’Iliade par Bernard W. Knox), Arléa, Paris,2006, p.156.

46 SimoneWeil,LaConnaissancesurnaturelle,Gallimard,coll.« Espoir »,1950, p.49.

47 SimoneWeil,LaSourcegrecque,Gallimard,coll.« Espoir »,1963,p.26

48 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « l’harmonie sociale », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 270.

49 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « le malheur », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p. 151.

50 Simon Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1966, p.20.

51 Simone Weil, L’enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, « Les besoins de l’âme », Éditions Gallimard, 1949, pp. 13-14.

52 Simone Weil, L’enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, « Les besoins de l’âme », Éditions Gallimard, 1949, p. 17.

53 Simone Weil, L’enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, « Les besoins de l’âme », Éditions Gallimard, 1949, p.11.

54 Simone Weil, L’enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, « Les besoins de l’âme », Éditions Gallimard, 1949, p.11.

55 Simone Weil, L’enracinement Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, « Les besoins de l’âme », Éditions Gallimard, 1949, p.12.

56 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « metaxu », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.230.

57 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « mystique du travail », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.275.

58 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, 1983, traduit de l’anglais par G. Fradier, préface de P. Riceur, p.181.

59 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 137-138.

60 Simone Weil, Lettre à une religieux, 1951, Gallimard, p.42.

61 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p.92.

62 Simone Weil, La pesanteur et la grâce, « amour », (première édition 1947), Agora Pocket, 1988, p.121.

63 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p. 105.

64 Simone Weil, Attente de Dieu, éditions du vieux colombier, Paris, 1950, p. 105.