S’il ne fallait que donner une opinion sur l’élection qui vient, la question de savoir si le vote est un moindre mal, vu les circonstances, vu le peu d’alternative politique que représente aujourd’hui un parti dit « d’opposition », ou un parti dit « de gauche », cette question serait assez vite réglée. J’ai donc supposé que l’on me demandait de prendre un peu de hauteur et d’en revenir aux principes, d’aborder cette question sur un plan plus universel, c’est-à-dire sur un plan philosophique.

Ce qui m’est d’abord apparu, c’est que cette question, telle que vous l’avez posée, est une question embarrassante. Et ce pour un certains nombres de raisons. Je commencerai donc cet exposé par quelques remarques liminaires :

1. Le vote renvoie au « modèle démocratique », c’est-à-dire à cette forme d’organisation politique qui s’est développée après le siècle des révolutions, pour faire échec aux révolutions, donc, très schématiquement, à partir de la fin du XIXe siècle. Je serai donc « nominaliste », j’appellerai « démocratie », non une forme idéale de société politique telle qu’on en voit le concept dans les livres de philosophie, mais cette réalité qui forme notre présent, et qui nourrit en permanence la critique de ses adversaires. La démocratie, c’est « l’Etat de droit » tel que la prose journalistique et politique en fait chaque jour la publicité. C’est cet Etat du « moindre mal » dont parlait Churchill.

2. La démocratie est aujourd’hui une « évidence » planétaire, ce qui ne signifie évidemment pas que tous les pays soient démocratiques, qu’ils se conforment aux normes réputées indépassables de ce modèle. La Chine constitue l’exception la plus notable, elle appartient à ce groupe d’Etats qui ont pour l’heure les moyens de résister à la lame de fond de la démocratie universelle.
La démocratie (avec ses trois attributs majeurs qui en forment la substance : multipartisme, liberté de la presse, suffrage universel) apparaît donc de plus en plus comme un type « naturel » d’organisation, comme la fin de toute organisation politique rationnelle, une sorte de nouvel « horizon indépassable de notre temps ». Même l’Iran, honni pourtant par toutes les démocraties occidentales, souscrit en partie à ce modèle (existence d’une opposition, élections…)

3. Il ne saurait donc exister d’autre forme d’organisation politique légitime, d’un point de vue démocratique, que celle qui est librement consentie d’une part, et, d’autre part, que celle dont la structure même garantit en permanence la vie et l’existence des sujets de cette organisation politique.
Exit par conséquent la violence révolutionnaire, exit un type de légitimité politique qui serait le produit de la lutte des classes. Une révolution n’est désormais légitime que si elle a pour but de créer les conditions du multipartisme, de la liberté de la presse et du suffrage universel. On voit par exemple très bien à quel destin les révolutions arabes de 2011 semblent promises. On voit surtout à quelles conditions elles pourront être « acceptées » par les démocraties occidentales.
Or il faut rappeler ici que la critique de « gauche » de la démocratie parlementaire, représentative, la critique du suffrage universel, tout cela s’est fait longtemps – et notamment à l’intérieur de la philosophie – au nom d’une autre forme de légitimité politique : il faudrait relire ici la Critique de la raison dialectique de Sartre ; dans Humanisme et terreur (p. 51-53), Merleau-Ponty oppose démocratie formelle et démocratie réelle.

4. La question est embarrassante parce que le vote – moindre mal ou moindre bien ? –, n’a pas le même enjeu politique et social ici et là, ici et ailleurs.
En 2012 on votera par exemple au Mexique. En 2006, le PRD (Partido de la Revolucion Democratica d’Andrés Manuel Lopez Obrador) a failli remporter la victoire contre le PAN de Felipe Calderon (Partido Accion Nacional). On sait que la victoire du PAN n’a été possible qu’au prix de fraudes massives. Le PRD constitue une alternative de type socialiste dont le programme s’inscrit dans le sillage de certaines expériences politiques de gauche en Amérique latine. Certains veulent y voir la renaissance des idées progressistes de Lazaro Cardenas dans les années 30. Le PRD peut mettre en péril les deux partis institutionnels mexicains – le PRI (Partido Revolucionario Institucional ), au pouvoir pendant 70 ans & le PAN au pouvoir depuis 2000 –, tous deux corrompus, tous deux liés au nacro-trafic et probablement à la CIA, tous deux partisans, sous une forme ou sous une autre, de l’état d’exception dans ce pays qui, de fait, est un pays en guerre. L’armée occupe le terrain. « Guerre de basse intensité » certes, mais guerre tout de même. En six ans, cette guerre a fait près de 60 000 morts. De plus, le PRD peut s’appuyer sur un mouvement ouvrier et des luttes sociales réelles.
Dans ces conditions, comment adopter une position philosophique, c’est-à-dire comment défendre une position de principe ? On voit bien que les conclusions auxquelles on pourrait aboutir en traitant la question du vote à partir de l’expérience politique occidentale, et en particulier à partir de l’expérience française, ne peuvent être rabattues sur des cas dont la tradition politique et l’histoire contemporaine sont fort différentes des nôtres.

5. Enfin la question elle-même me semble pouvoir être entendue dans un double sens : le vote est-il un moindre mal pour le peuple ? pour la politique entendue comme mode d’organisation et de gouvernement que se donne librement la communauté ? Ou alors est-il un moindre mal pour les gouvernants, « moindre mal » signifiant alors qu’il serait un instrument d’encadrement très efficace des forces démocratiques et des luttes de classes, un outil de canalisation des énergies politiques vives ?

Le titre de l’exposé : le suffrage universel ou l’usurpation démocratique est donc à mettre en question et en doute. Il n’avait d’évidence que dans l’instant où il a été extorqué à celui qui fait aujourd’hui cet exposé.
Et le problème est bien là : dans ce titre problématique dont on doit reconnaître à la fois la nécessité et l’insuffisance.
Car nous savons tous, pour peu que nous voulions bien réfléchir, que dans le jeu démocratique (le vote est l’une de ses règles essentielles, sinon sa règle essentielle), il y a usurpation, puisque quelques-uns parlent au nom de tous (le Peuple, la nation), et invoquent le citoyen (pour Cicéron l’usurpatio c’est précisément cette invocation du citoyen) comme fondement légitime et seul fondement possible de leurs paroles et de leurs actions. En parlant et en agissant donc au nom de la communauté. C’est cet « au nom de » qui fait problème.
Mais nous reconnaissons tous aussi qu’il n’en peut être autrement. Et qu’un Peuple, (ou une classe révolutionnaire) qui parlerait et agirait en permanence par lui-même et pour lui-même, cela n’existe pas. « On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques » écrit Rousseau au chapitre III du Contrat social. Bref, nous savons tous que le concept rousseauiste de « volonté générale » est une fiction. Fiction nécessaire, mais fiction tout de même.

Comment sortir de ces hésitations ? En partant d’une analytique du présent, d’une « ontologie politique ». Non en essayant de comprendre ce que serait une « démocratie idéale » : par conséquent, je ne ferai référence ni à Rousseau, ni à Robespierre, ni à la constitution de l’an I (Art. 4 : « la loi est l’expression libre et solennelle de la volonté générale »), qui est la plus belle réalisation d’un projet philosophique, celui de Rousseau, au sein de l’ordre juridico-politique. Si l’on voulait se persuader que la philosophie peut exceptionnellement influencer la sphère du droit, on en aurait là une très belle illustration. Mais répétons-le : ce ne sont là que des constructions idéales, qui ont peu à voir avec la réalité démocratique, telle qu’elle s’est mise en place en France avec la IIIe République.

Pour comprendre ce qu’est ce modèle démocratique, il faut donc aller aux sources de la « pensée » sociale et politique contemporaine, telle qu’elle apparaît dans la sociologie française de la fin du XIXe siècle. Elle constitue le double théorique de l’organisation politique qui se met en place avec la IIIe République, elle est comme le miroir, non seulement des aspirations des hommes de l’époque de Thiers et de Ferry, mais de celles de nos contemporains. Les Leçons de sociologie (PUF) d’Emile Durkheim ne parlent pas seulement des dernières décennies du XIXe siècle, elles disent notre temps, elles parlent de notre « actualité ». Ces analyses constituent donc un terrain d’enquête fertile pour celui qui veut comprendre ce que sont les règle du jeu démocratique contemporain.

Elément essentiel de toute organisation politique selon Durkheim : l’opposition des gouvernants et des gouvernés. Ce qui laisse entendre qu’il existe deux grandes formes de la démocratie :

1. Une forme primitive de démocratie où on ne rencontre guère cette opposition. Tous les individus gouvernent plus ou moins. C’est le cas des sociétés primitives, qui sont incapables de s’écarter de la tradition. Les chefs politiques ne sont pas plus éclairés que les individus sans fonctions politiques spéciales. Ce sont des sociétés où, de fait, le pouvoir est tellement diffus qu’il n’existe pas. (Dans l’étude qu’il fait des sociétés amérindiennes d’Amazonie, Pierre Clastres défend lui aussi la thèse que ce sont des sociétés sans véritable pouvoir politique, mais pour en tirer des conclusions évidemment très différentes. Cf. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, 1977, Les éditions de minuit).
Ce qui est très intéressant ici c’est que Durkheim rattache Rousseau à cette forme primitive de démocratie sans réelle séparation du pouvoir politique et de la société : la théorie de la volonté générale est donc un archaïsme, tout comme les pratiques parlementaires du temps de Durkheim, puisque les représentants se sentent toujours liés et engagés par leurs mandants. Cette forme primitive est encore celle de la Commune, c’est l’idée du « mandat impératif » (p. 125), dont Durkheim fait, on s’en doute, la virulente critique. On peut d’ailleurs gager que la notion durkheimienne de la politique comme « mise en ordre du social » a pour but de répondre par la théorie sociale aux désordres de révolutions toujours possibles. La Commune, pour un disciple de Comte, est le dernier désordre en date, il est ce type de péril que le gouvernement moderne, aidé par la science sociale, doit prévenir.

2. Mais, écrit Durkheim, « on ne saurait comparer un conseil de sachems à notre organisation gouvernementale, même la fonction serait-elle sensiblement la même » (p. 126). Il existe donc une forme moderne de la démocratie, elle est rationnelle et constitue probablement pour Durkheim, élève du positivisme, un modèle définitif des sociétés politiques.
Qu’est-ce qui oppose le gouvernement et la masse des individus ? La conscience. Il existe deux formes distinctes de conscience. D’un côté une conscience claire, savante, experte pourrait-on dire, de l’autre des sentiments diffus, une conscience obscure, en vérité à peine une conscience.
Mais ce qui donne sa force au modèle démocratique, ce n’est pas cette séparation-opposition : c’est la communication qui existe entre l’organe spécial du gouvernement et la masse des consciences individuelles.

Durkheim écrit, p. 123 : « De ce point de vue la démocratie nous apparaît donc comme la forme politique par laquelle la société arrive à la plus pure conscience d’elle-même. Un peuple est d’autant plus démocratique que la délibération, la réflexion, que l’esprit critique jouent un rôle plus considérable dans la marche des affaires publiques ».

Ceci appelle plusieurs remarques, et celles-ci concernent notre actualité :

1. D’abord, c’est le suffrage universel qui permet cette communication entre le gouvernement et la société, et ce, autant dans la théorie de Durkheim que dans la réalité contemporaine. Ce sont les « assemblées délibérantes » qui informent le gouvernement des sentiments de la multitude. Voter, c’est donc bien renforcer ce modèle politique.

2. Si la démocratie repose tout entière, non dans la représentation, mais dans la communication entre gouvernants et gouvernés, alors il faut admettre que le développement des moyens de communication, des médias, est un opérateur puissant de renforcement de la démocratie. D’où le rôle stratégique éminent dévolu au journaliste dans l’organisation politique démocratique.

3. On comprend alors que le prétendu divorce de la société et de la politique est un faux problème et une contradiction dans les termes. Il n’y a rupture entre le peuple et la « classe politique » que dans la mesure où cette séparation est consubstantielle à la démocratie. Elle en est la définition même.

4. Enfin, il me semble que les débats très techniques entre hommes politiques et experts ès gouvernement (ès économie) est l’un des moyens pédagogiques par lesquels le citoyen doit reprendre conscience, à intervalles très réguliers, de cette séparation légitime. La démocratie n’est donc pas le modèle politique du peuple majeur, mais celui du peuple rationnel qui sait où réside son intérêt : dans la confiance qu’il accorde aux experts.

Evidemment, cette réalité nous offusque. Indépendamment des programmes politiques mis en œuvre, ce qui nous est insupportable, c’est le sentiment légitime de l’usurpation, le sentiment que, en dépit de la communication permanente entre les différents étages de la société, nous n’avons pas notre part à la politique, et que nous ne jouons au grand jeu démocratique que par défaut.
Ce qui est en jeu ici, c’est donc le statut même du citoyen. C’est sa condition de majeur éclairé, son autonomie. Et d’une certaine manière, chaque événement politique semble nous rappeler l’échec du programme des Lumières.
Evidemment aussi, l’échec est d’avoir pu croire un jour que la règle du jeu démocratique pouvait être démocratique, ce mot étant entendu cette fois en son sens original. L’échec est d’avoir pu oublier que le citoyen n’est autonome qu’en de rares moments d’exception : quand il s’empare de la politique, de la démocratie, qu’il en réinvente les règles. En termes ranciériens, quand il reprend sa part et qu’il est compté, qu’il rompt avec la loi de l’incompté qui régissait jusqu’alors sa vie.

A ce point de l’analyse, on peut se demander si le vote n’est pas, non un moindre mal, mais le pire des maux !

Je terminerai donc par quelques remarques sur le vote :

1. Vote, étymologiquement votum, c’est d’abord le vœu adressé à la divinité. Mais c’est aussi, en un autre sens, le désir, le souhait. Voter, d’une certaine manière, c’est donc vouloir.
En votant, je veux qu’un autre (choisi pour ses supposées compétences) représente ma volonté. Et s’il représente ma volonté, et rien que ma volonté, cela signifie naturellement qu’il renonce à la sienne !
En votant, je lui transmets, je lui abandonne donc mon vouloir. Il voudra à ma place, ce qui est, comme Rousseau l’a montré, une impossibilité ontologique et une aberration logique.
Mais tout de même, quoi qu’il en soit : vote signifie abandon de volonté, abandon de souveraineté.

2. Cette notion d’abandon de souveraineté est évidemment familière à ceux qui s’intéressent à la philosophie politique classique : Aux XVII & XVIIIe siècles, le pacte social, le « contrat primitif », reposent sur l’abandon par les particuliers de leur souveraineté et son transfert à un Souverain, ou à une assemblée souveraine. On trouve cette idée chez Hobbes, mais aussi chez la plupart des jurisconsultes de l’âge classique. Elle anime encore, quoi qu’on en dise, la représentation politique de nos contemporains, et notamment celle de ceux qui ont fait de la politique un « métier ».
Dans la philosophie classique, le contrat vaut comme fiction qui légitime l’ordre politique existant, c’est-à-dire la séparation du souverain et des particuliers. C’est le contrat qui légitime l’obéissance des particuliers. Pourquoi l’ordre politique est-il un ordre légitime ? Parce qu’il exprime un contrat primitif qui met fin au chaos de l’état de nature, à la « guerre de chacun contre chacun ».

On sait comment le scepticisme de Hume a eu raison de cette fiction : pour Hume, au XVIIIe siècle, les Etats ne sont jamais le produit d’un contrat, mais la conséquence d’usupations historiques que le temps finit par effacer de la mémoire des particuliers.

3. On peut se demander si le vote, le suffrage universel, ne jouent pas, dans la démocratie contemporaine, le rôle que la pensée classique assignait à la notion de contrat quand elle cherchait à donner son assise théorique à l’ordre politique établi.
Comment donc contester un type d’organisation politique qui est par définition le vœu adressé par le citoyen normalement éclairé à sa nouvelle divinité ? Même les maoïstes népalais ont fini par se plier à cette règle du jeu politique planétaire !

4. Dernière remarque : Si voter c’est abandonner sa volonté à un autre (choisi par une organisation qui joue le jeu démocratique et revendique « l’encadrement » du citoyen, selon l’expression de Maurice Duverger) qu’il se propose de représenter, alors le vote est le redoutable instrument de l’auto-assujettissement, de mise en tutelle des individus. C’est l’instrument de leur minorisation, et de cette minorité, il faut bien reconnaître qu’ils sont eux-mêmes responsables.

Paradoxe : le droit de vote, ou le devoir de voter (Durkheim), est censé définir la responsabilité du citoyen, et même son autonomie. On peut légitimement se demander si l’irresponsabilité (la condition de mineur) n’est pas justement la condition de cette responsabilité.
Dit d’une autre manière : on peut se demander si le citoyen, quand il pense placer son action sous le signe du devoir, ne se contente pas seulement d’obéir aux injonctions non démocratiques de la démocratie.