1- La meilleure façon de déplacer la pensée, c’est bien sans doute de commencer par mettre en mouvement les corps vivants, les faire voyager, voire les exiler. Mais il ne suffit pas qu’à l’occasion de ces déplacements durables la pensée se contente de voyager en se déplaçant vers d’autres paysages, d’autres objets, d’autres interlocuteurs. Encore lui faut-il, à cette occasion et dans ces conditions, affronter le risque du décentrement, de la dé-propriation et du descellement. S’il s’agit bien alors, littéralement, d’ « aller se faire voir ailleurs » (et ce ne sont pas les raisons qui nous manquent par les temps qui courent d’être tentés par l’exil...), encore faut-il que le déplacement soit une expérience, souvent limite, de dépossession et de mise en crise de tout un domaine, variable, de certitudes. Le prélude à cette expérience, c’est la découverte du fait que toute pensée est « centrée », et d’autant plus centrée qu’elle s’éprouve comme établie dans l’élément de l’état naturel des choses telles qu’elles sont, et telles qu’elles doivent être dites.
Cette initiation peut passer par des choses très simples – mais d’autant plus troublantes – dans mon cas, et en référence à ma seconde vie, à Taïwan, qui a pris tournure il y a une bonne décennie, le fait qu’une notion courante comme « Extrême Orient » est piégée – un flagrant délit d’eurocentrisme. Premier pas de ce parcours initiatique, donc, non pas seulement s’émanciper du monolinguisme, mais réapprendre à parler – East Asia et non pas Far East, ce qui peut être conçu, si on veut voir le côté ensoleillé des choses, comme une sorte de renaissance... Remarquons en passant que le français et l’anglais connotent différemment l’altérité problématique de cette partie de l’Asie : « extrême » pour le premier, « lointaine » pour le second. Mais dans les deux cas, c’est la mise en altérité litigieuse de cet ailleurs qui se cristallise, pour commencer, dans ces adjectifs – inquiétante étrangeté de l’ « extrême » et du « lointain »...
Lorsqu’on se déplace vers d’autres latitudes, on tend à s’adapter, plus ou moins heureusement, à d’autres mœurs, d’autres façons de faire, d’autres habitudes alimentaires, etc. Mais décoloniser la pensée ou, comme le dit Sylvia Wynter, « rewriting knowledge » en ayant dans le viseur les enjeux d’hégémonie et l’actualité du colonial dans le présent – c’est une autre paire de manches... C’est une tout autre affaire, dès lors que les questions de point de vue et de position (toute pensée n’est pas seulement « centrée », elle est « située », prise dans une géographie physique et mentale) se trouvent entrelacés avec les enjeux discursifs – dans quelle boîte à outils puisons-nous nos concepts, sous quel régime de vérité parlons-nous, etc. ? C’est ici qu’il apparaît en effet que pour ceux/celles qui se meuvent dans l’espace des discours légitimés par diverses institutions ou pouvoirs comme l’université, l’édition, la presse même, que « réapprendre à parler » est une opération et une épreuve infiniment plus complexes que celle qui consisterait à corriger son vocabulaire afin de l’adapter à une nouvelle normativité – un peu comme nous avons appris à le faire en nous habituant à prendre en compte la pluralité des genres dans nos énoncés généraux – il-elle, auteure-auteure, chef-cheffe, etc.
Il ne s’agit plus en effet ici simplement de changer d’habitudes mais d’entrer dans des processus de dépaysement et d’auto-réforme qui font mal, je veux dire qui nous obligent à réformer plus ou moins radicalement notre entendement, notre perception du présent et du passé – et c’est là, pour un intellectuel et en particulier un philosophe, le plus éprouvant, à révoquer en doute nombre de catégories et de théories qui étaient pour nous autant de balises solides de nos certitudes.
Je vous donne un exemple, tiré de ma propre expérience d’enseignant. Il y a deux ans, en quête de « dépaysement » intellectuel, j’ai animé à Taïwan, devant un public d’étudiants locaux, mais aussi Chinois du continent, européens, états-uniens, indonésiens, etc., un séminaire consacré à la seconde guerre mondiale en Asie orientale et dans le Pacifique, vue par le cinéma – drôle de sujet pour un philosophe, me direz-vous, mais je vous ai dit que j’étais en quête de dépaysement à tous égards – donc un séminaire sur la mémoire historique collective, la mémoire de la guerre, en relation avec les puissances narratives du cinéma, dans sa vocation à produire de l’identité collective, de l’esprit de communauté. Et, donc, très rapidement, en préparant ce séminaire, en tentant d’articuler de la pensée sur les dizaines de films de toutes provenances que je voyais, je me suis aperçu que cette recherche sapait jusqu’au point d’effondrement tout un château d’idées fait de matériaux de provenances diverses dans lequel s’était solidement établie ma perception de ce paroxysme apocalyptique du XX° siècle et de tout ce qui l’entoure.
Plus j’avançais dans cette passionnante exploration, et plus je voyais notamment se « provincialiser » à vue d’oeil tout ce domaine d’évidences issues de cette matrice philosophique et politique exemplaire qu’est le maître ouvrage d’Hannah Arendt – Les origines du totalitarisme. C’est que, entre autres choses, en Asie orientale/méridionale et dans le Pacifique, l’affrontement entre « la démocratie » et « le fascisme » ou le « pouvoir totalitaire » prend une tournure qui n’est pas exactement conforme aux canons de l’analytique arendtienne : d’emblée, cette guerre est conduite par ceux là même qui y figurent en position de défenseurs et de promoteurs des valeurs universelles dont la démocratie est supposée être le calice, comme une guerre de races ou mieux, comme une guerre des espèces. C’est ce qu’établit de manière irrécusable John W. Dower dans son ouvrage de référence War Without Mercy – Race and Power in the Pacific. Dès les premiers instants de cette guerre, c’est-à-dire dès les lendemains de l’attaque-surprise contre Pearl Harbor (décembre 1941), le discours public de l’autorité états-unienne (sa propagande, pour employer un terme courant) d’incrimination de l’ennemi japonais est un discours racialisé à outrance, un discours d’animalisation et de bestialisation forcenée de l’ « autre » - les Japonais sont des singes, des animaux lubriques assoiffés de meurtre , de pillages et de viols – un discours abondamment relayé par les journaux, le cinéma, la bande dessinée, etc. Sur le terrain, ce discours se traduit par des pratiques de guerre totale qui se séparent distinctement de celles qui auront cours en Europe après le Débarquement – liquidation de prisonniers, mutilation de corps et, à terme, bien sûr, bombardements terroristes des villes japonaises dont la destruction atomique de Hiroshima et Nagasaki constitue le parachèvement.
Cette racialisation à outrance de la guerre américaine contre le Japon constitue, pour le chercheur occidental habitué à observer la scène globale de la seconde guerre mondiale (des années 1930-40, plus généralement) à travers les lunettes arendtiennes, l’équivalent d’un de ces « faits polémiques » (Bachelard) dont, habituellement, les théories scientifiques ne se remettent pas. La façon dont la propagande officielle états-unienne qualifie avec constance l’ennemi japonais comme un sous-homme, comme le représentant d’une espèce dégénérée, entretient d’évidentes affinités avec le discours nazi de la race – ce sont l’un comme l’autre des discours exterminationnistes, quand bien les pratiques qui s’y rattachent se sépareraient sur bien des points. C’est donc du coup tout le logiciel arendtien qui en prend un coup, tout entier établi qu’il est sur l’opposition binaire entre totalitarisme et démocratie – comment ceux qui, dans cette guerre, occupent la place du champion de la démocratie et des valeurs universelles qui s’y attachent peuvent-ils conduire une guerre de races ?
Le schéma arendtien, dont on rappellera ici pour mémoire le caractère séminal pour toute la science politique française (et autre...) contemporaine, ne se remet pas vraiment de l’épreuve de cette confrontation avec cet espace-autre de la seconde guerre mondiale et de l’histoire du XX° siècle comme cataclysme ininterrompu. Son trait euro- ou occidentalo-centrique se dessine alors distinctement, le « modèle » proposé par Arendt pour penser synthétiquement et hiérarchiser les violences extrêmes et massives du XX° siècle commence à « fuir » et, sur ce constat, s’enchaînent toute sortes de questions et de soupçons : quelle relation peut-on établir entre le fait que la destruction atomique de Hiroshima et Nagasaki demeure par excellence le crime contre l’humanité en mal de reconnaissance (comme tel) autant qu’impuni et le fait qu’il soit l’oeuvre d’une puissance qui s’affiche simultanément, lors de sa mise en œuvre, comme incarnation de la démocratie et d’une race civilisée en lutte à mort contre une autre que ses déficits culturels voueraient au fanatisme et à l’obéissance aveugle à l’autorité ?
Ou bien encore, pour changer d’échelle brutalement, comment se fait-il qu’aucun des ouvrages de référence de John Dower, indispensables supports de ce radical déplacement du regard sur l’histoire du XX° siècle avec, en son centre, le séisme de la seconde guerre mondiale, ne soit traduit en français ? Comment se fait-il que l’on ne trouve en français aucun ouvrage décent sur le massacre de Nankin perpétré par les Japonais à la fin de l’année 1937 et dont les Chinois disent parfois, d’un raccourci propre à faire sursauter le « lanzmanien » conscient ou inconscient qui est établi au plus profond de la subjectivité historique de chacun d’entre nous, qu’il est « leur Auschwitz » ?
Nos déplacements dans l’espace n’auront donc de prix qu’à la condition qu’ils nous conduisent à redessiner entièrement les cartes de notre géographie philosophique, à en repeupler les espaces invisibles (l’Afrique, la Caraïbe, l’Asie du Sud-Est) et à nous faire activement à l’idée que réaliser cette opération ou nous couler dans ce geste n’engage pas que la bonne volonté ou l’esprit de tolérance (des qualités morales), mais implique des bouleversements en termes d’économie du savoir. En d’autres termes, il ne s’agit pas simplement de remplir des taches blanches ou de créer de la visibilité dans des angles morts, il s’agit bien plutôt pour nous, philosophes, intellectuels européens, d’entreprendre de nous dé-provincialiser plutôt que de laisser le soin à d’autres de nous provincialiser plus ou moins radicalement et irréversiblement.
Sur ce point, j’aimerais citer Foucault qui m’accompagne constamment tout au long de ce parcours de dépaysement, au rebours de ce qu’ont pu en dire quelques lecteurs expéditifs et pressés de s’en débarrasser en lui collant l’étiquette de penseur eurocentrique :
« Si une philosophie de l’avenir existe, elle doit naître en dehors de l’Europe ou bien elle doit naître en conséquence de rencontres et de percussions [je souligne, AB] entre l’Europe et la non-Europe » (Dits et Ecrits, texte 236, « Michel Foucault et le zen : un séjour dans un temple zen »).
Ce qui m’intéresse dans ce propos, c’est le terme de percussions. Lorsque le corps se déplace vraiment, je veux dire pas en corps de touriste ou de marchand (exportateur en produits philosophiques de luxe français vers d’autres aires culturelles), l’altérité radicale vient à notre rencontre pour nous percuter davantage que pour nous « enrichir » et nous conduire vers des synthèses heureuses. Quand je suis à Taïwan, l’expérience fondamentale et récurrente que je fais, en tant qu’intellectuel et enseignant, est celle de la provincialité de mes pensées, de ma position dans le monde et dans le savoir. Afin de pouvoir entreprendre de se déprovincialiser, il faut commencer par découvrir sa condition provinciale et y séjourner dans les affres de la désorientation. Comme le dit bien Benedict Anderson, il ne s’agit pas simplement d’apprendre à « comparer » ce qu’au demeurant tout semble éloigner. Il existe tout un régime virtuose et académique de « comparaisons », comme par exemple celui dans lequel excelle un François Jullien, entre philosophie européenne et philosophie chinoise, et qui ne produit pas l’ombre d’un trouble ou d’un déplacement, ni n’affecte le moins du monde l’autorité du sujet énonciateur. Par contraste, Benedict Anderson se fait l’avocat d’un régime de comparaisons dans lequel « le narrateur » (Walter Benjamin) se perd, se métamorphose, devient méconnaissable.
Je cite un article publié à titre d’éloge posthume par la London Review of Books en janvier 2016 : « Mon initiation progressive à la pensée comparative (…) fut on ne peut plus livresque et ’intellectuelle ’ ceci jusqu’à ce que j’aille en Indonésie [avant d’être l’auteur du livre de référence que tout le monde connaît sur les imaginaires nationaux, Benedict Anderson a été un spécialiste de l’Indonésie]. Là-bas, pour la première fois, mes inclinations émotionnelles et politiques sont entrées en composition dans mon travail. Cependant, l’effet premier de cette évolution n’a pas été de me faire penser sur un mode plus théorique de quelque manière que ce soit. Bien davantage, cela a eu l’effet que j’ai commencé à me sentir devenir une sorte de nationaliste indonésien (ou indonesien-javanais)... ».
Le devenir-autre dont parle ici Anderson, c’est un processus de mutation, une forme de contamination ou d’invasion du sujet par l’espace-autre, par l’hétérotopie, et pas du tout pas le résultat d’une décision souveraine. Sa description « me parle », comme on dit ; en effet, lorsque je transfère ma petite écosphère à Taiwan, c’est exactement ce que je ressens – non pas mon devenir-nationaliste taïwanais ou chinois, ce qu’à Dieu ne plaise, mais plutôt mon devenir-autre en forme de montée d’une subjectivité plébéienne asiatique orientale qui va me conduire, par exemple, à éprouver l’intolérable (Foucault, encore...) en relation à toutes sortes de nouveaux objets – la constance du négationnisme d’Etat au Japon en relation avec les crimes perpétrés par l’Armée impériale pendant la seconde guerre mondiale, les interférences grossièrement hégémonistes des Etats-Unis dans les tensions en mer de Chine méridionale (Pacifique= Mare nostrum...), le sort des travailleurs migrants d’Asie du sud-est à Taïwan, le China bashing vulgaire et systématique en vogue dans la presse française, ou bien encore l’approche occidentale stupidement tératologique du régime nord-coréen, etc.
Et bien sûr, lorsque je me déplace ainsi vers de nouveaux objets, ce n’est pas seulement ma subjectivité politique qui se transforme, c’est aussi ma boîte à outils conceptuelle et théorique qui demande à être sérieusement renouvelée...

2- Il y a quelques mois, alors que j’étais assis dans une cafétéria du centre de Pékin, je vis sortir d’un ascenseur (et d’un air pressé) un jeune homme arborant un T-shirt noir orné, si l’on peut dire, du logotype « SS », en caractères géants et de forme impeccablement nazie. Mais si, en l’occurrence, ce signe de mort était bien un « ornement », personne ne se retournait sur le passage du jeune homme, son accoutrement n’attirant pas davantage l’attention que s’il se fût agi d’un polo agrémenté d’une quelconque Tour Eiffel... Mon premier mouvement fut, naturellement d’indignation davantage que de perplexité. Comment, me demandais-je, en témoin vigilant des horreurs du siècle passé, se peut-il qu’une telle chose soit possible ici, à Pékin, ne nos jours ? Comment se peut-il que dans ce périmètre placé sous haute surveillance policière il ne se trouve pas une patrouille pour mettre la main au collet de ce provocateur et l’expédier promptement vers l’un de ces établissements de redressement et de rééducation où, pour bien moins que ça , les mauvais esprits sont conduits à méditer sur leur crimes ? Et accessoirement : quid d’un système scolaire qui, avec ou sans les réformes de Deng Xiao-Ping et leurs effets vertigineux, n’en continue pas moins de se référer au socialisme, voire au communisme et qui, à ce titre, se devrait, c’est bien le moins, de donner une solide éducation antifasciste à la jeunesse chinoise ?
Ce premier mouvement d’indignation spontanée passé, je me mis à réfléchir sur ses prémisses : est-il si sûr que nous vivions, le jeune homme séduit par la qualité esthétique vénéneuse du logotype nazi et moi-même, sous un régime d’histoire générale, mondiale, universel si évidemment commun à nous deux comme à l’humanité entière qu’il doive éprouver immédiatement et impérativement l’obscénité du port d’un tel vêtement ? Que ce jeune Pékinois appartenant manifestement plutôt à la « nouvelle classe » aisée qu’à la plèbe de la capitale ait plus ou moins vaguement perçu, sous l’effet d’une réminiscence plus ou moins lointaine, que ce logotype avait un vague parfum de scandale et qu’en conséquence le port de ce T-shirt pouvait s’accompagner d’un vague parfum d’ « épate », c’est tout à fait possible ; qu’il l’ait adopté tout en l’associant directement au souvenir des camps et des exterminations nazies, c’est beaucoup moins probable.
Si tel était le cas, cette transgression délibérée aurait eu un sens de provocation politique délibérée – hypothèse bien improbable dans le contexte où se déroule cette scène...

L’insouciance de ce jeune homme arborant les pseudo-runes nazies aux abords d’un des plus importants instituts de recherche sur le marxisme de Pékin tend plutôt à indiquer que ce graphisme dont la vue nous (Européens) fait immédiatement sursauter et nous offense ne dit rien en particulier à la plupart des gens composant la foule composée d’étudiants, d’hommes d’affaires et de consommateurs agrégée en ce lieu – un logo parmi tant d’autres, en idéogrammes et en caractères latins, inscrits sur les murs, les panneaux lumineux, les panneaux de signalisation, les emballages de marchandises... et les vêtements – l’ordinaire de l’ornementation de la grande ville... Oradour-sur-Glane, connais pas, pas davantage que nous ne connaissons les noms des centaines de villages réduits en cendres par l’Armée impériale japonaise au cours de l’occupation de la Chine par celle-ci, infiniment plus brutale que l’occupation de la France par l’Allemagne...
L’expérience que je fais dans cette circonstance particulière pourrait donc se formuler ainsi : du point de vue de la vie des gens, de la masse, des peuples, il y a toujours moins d’histoire universelle qu’il y en a dans les livres de philosophie. Que le partage subjectif des désastres majeurs et des grandes tragédies du siècle dernier (un passé tout récent à l’échelle de l’histoire dite universelle) est infiniment plus inégal que chacun d’entre nous serait porté à l’imaginer lorsqu’il perçoit l’histoire contemporaine à l’aune de ce qui s’est inscrit dans la chair de sa communauté d’appartenance... Après tout, combien parmi nos proches et nos concitoyens se sont appropriés la notion du massacre de Nankin comme celle de l’un des crimes d’Etat majeurs du XX° siècle ?
Le logo est, on le sait, l’un des joyaux de l’esthétisation de la politique par les régimes fascistes. Pas étonnant donc que celui-ci, ou plutôt ceux-ci leur survivent longtemps - et ceci sous la forme la plus irrésistible qui soit - non pas celle de la provocation politique délibérée à laquelle il est toujours possible de s’opposer par les moyens appropriés - mais, tout simplement, de la récupération ignorante ou calculée du déchet esthétique de ces régimes criminels par les marchands, les ignorants et les élégants imbéciles. Pour ce qui me concerne, j’’éprouve toujours un haut-le-coeur lorsque je vois exhibé en France ou à Taïwan le drapeau destiné à symboliser l’expansionnisme du Japon militariste dans les années 1930 et 40 – le soleil déployant ses faisceaux dans toutes les directions. Mais manifestement, ni les amateurs de mangas et autres objets de la culture de masse japonisante ne sont, en règle générale, sensibles à l’association de cet emblème aux activités d’un Etat criminel. C’est que les crimes de masse commis par l’armée japonaise en Chine et en Asie du Sud-Est, c’est pour nous « l’autre bout du monde » pour notre jeunesse, comme l’est Auschwitz et a fortiori Oradour pour le jeune élégant de Pékin.
Il y a quelques années, Claude Lanzmann fit le voyage à Pékin pour présenter Shoah à un public chinois choisi et tenter de rendre celui-ci sensible non seulement au motif de l’imprescriptible, mais à celui du crime « unique », inégalable. Je doute que cette mission ou d’autres de même espèce ait quelque chance de laisser une empreinte durable. Tous les peuples nationaux ont aujourd’hui, dans l’escarcelle de leur mémoire collective, de ces crimes (pour eux) inégalables et sans précédent et pour lesquels ils continuent, le plus souvent, à réclamer justice à la face du monde et des autres peuples...

N’oublions pas que les crimes d’Etat, les violences extrêmes, les génocides et autres exterminations en masse sont des objets d’histoire tout particulièrement placés, du point de vue de la vie des peuples, sous les conditions non pas de l’universel en partage, mais de la fragmentation de la mémoire collective. Il s’agit là d’un domaine où fait rage la guerre des mémoires et la concurrence des victimes. C’est un domaine de perception collective des faits historiques et du passé dans lequel nous sommes, individuellement et collectivement, assez férocement auto-centrés. Contrairement à ce qu’en dit l’idéologie scolaire républicaine à la française, rétablir les droits de l’universel (on du moins s’inscrire dans cette direction), cela ne passe pas en premier lieu par la pédagogie (on va vous expliquer, bande de bœufs...) mais par la capacité à se décentrer, une démarche qui, certes a une dimension éthique, mais qui serait surtout, pour moi, un enjeu de puissance des facultés imaginatives et de volonté (ou de désir) d’en faire un moyen de connaissance.
Concevoir ce qui, pour une communauté autre, constitue l’objet du tort majeur, inoubliable et imprescriptible est assurément l’une des épreuves les plus difficiles à affronter pour un sujet dont, non seulement, les pensées et le regard sur le monde sont « centrés », comme ceux de tout autre sujet, mais dont cette condition de centralité est puissamment et constamment légitimée et confortée par les dispositifs hégémoniques. De ce point de vue, la façon dont le narrateur occidental a privatisé l’universel à propos de certains crimes d’Etat plutôt que d’autres, inscrits dans la chair de l’histoire européenne du XX° siècle est, par antiphrase, tout à fait exemplaire. L’unique et l’inégalable, dans ce registre, c’est toujours ce qui nous arrive (nous est arrivé) à nous, dans le domaine des torts subis et des outrages.

3- Si le décolonial est une attitude au sens que Foucault donne à ce terme ou, comme nous sommes quelques uns à le dire, un geste, alors ceux-ci devraient consister à débusquer et mettre en crise (exposer à la critique) tous les enjeux d’hégémonie qui nous apparaissent comme indissociables de la question décoloniale. Or, il est un de ces enjeux qui tend constamment à être mis en veilleuse, laissé dans un angle mort – en comparaison de ceux qui sont infiniment plus exposés, comme ce tout ce qui peut s’énoncer en termes de genre(s), de subalternité, de dépendance économique, d’impérialisme culturel, etc. - je veux parler de la question de la langue, de l’hégémonisme linguistique.
Je suis français mais j’ai bricolé une version anglaise de ce texte, j’enseigne en anglais (vaille que vaille) à Taïwan, donc ma position sur ce point n’est pas du tout celle sur laquelle se tiennent arc-boutés les nostalgiques du temps où le français était une langue d’Empire, ces promoteurs de la dite « francophonie » qui n’est que la grotesque musique d’accompagnement de l’effondrement de la position impériale de la France et l’alibi de ce monolinguisme qui continue de sévir, dans mon pays, y compris dans les milieux académiques. Ceci doit être énoncé distinctement, tant les traces du rêve perdu du français « langue globale et impériale » sont tenaces chez nous, et tant cette vieille antienne constitue, en France, un obstacle à une approche critique raisonnée de la question de l’hégémonisme linguistique de l’anglais global aujourd’hui.
Ce qui tend à inscrire cette question dans un angle mort et à en rendre difficile la problématisation, c’est le fait qu’elle recoupe si étroitement celle de l’hégémonisme universitaire, ce qui a pour effet que les positions critiques inscrite dans l’horizon post-colonial et décolonial tendent « tout naturellement » à se dire en anglais tandis que nombre de leurs promoteurs les énoncent à partir de lieux qui sont le cœur de l’hégémonisme universitaire global contemporain – les campus nord-américains. Le discours post-colonial et en partie décolonial contemporain voit de ce fait son destin se lier à celui de formes d’énonciation, d’organisation et de promotion du savoir qui imposent leurs conditions sans que celles-ci soient exposées à la critique : le système des studies à l’américaine qui a refoulé celui des disciplines à l’européenne et la langue de l’hégémonisme global qui, curieusement, se trouve être aussi celle de la critique de celui-ci, dans la perspective décoloniale. Ceux/celles qui ont à cœur de nous convaincre que les subalternes « parlent » et qu’il faut provincialiser l’Europe le font tout naturellement en anglais – mais la plupart des subalternes en référence auxquels (sinon au nom desquels) ils énoncent ce programme ne parlent pas anglais ou du moins n’ont pas l’anglais comme idiome premier, en général, et leur problème avec l’Europe, s’ils en ont un, n’a pas trait en premier lieu à la critique de l’eurocentrisme subreptice de l’analytique foucaldienne ou du post-structuralisme derridien...
Le fait que l’anglais global soit devenu la lingua franca, un moyen de communication pratique et nécessaire, donc, de la vie universitaire mondialisée ne fait d’aucune manière disparaître la violence propre à l’hégémonie linguistique. Cette violence se manifeste en premier lieu par l’inégalité des positions des locuteurs – ceux dont l’anglais est la langue d’accès naturelle à la discussion académique globalisée et ceux qui n’y ont pas accès ou n’y ont qu’un accès malaisé et limitatif. Cette violence cachée de l’hégémonisme linguistique prend évidemment une tournure explosive lorsque sont en jeu les enjeux décoloniaux ; c’est qu’en effet cette violence cachée a part liée non seulement avec le passé colonial mais aussi bien avec les positions impériales dans le présent. Il existe, dans le milieu universitaire mondialisé tout un quiétisme ou un angélisme « globaliste » consistant à se réjouir de ce que l’anglais soit un instrument si pratique de communication entre, disons, un chercheur ougandais et son collègue indonésien, un universitaire taïwanais et un professeur de la Barbade ou du Liban. Mais ce que ce cosmopolitisme linguistique de convenance cache, c’est qu’il exclut en fait tous ceux qui, pour des raisons variables, ne passent pas le test de l’anglais global. Ces raisons variables sont souvent des plus consistantes - pas besoin de vous faire un dessin pour que vous rendre sensibles au fait que nombre de mes collègues chiliens qui sont de parfaits francophones et ont eu à souffrir de la dictature de Pinochet continuent de résister à l’anglais global, irréversiblement associé pour eux à de fort mauvais souvenirs...
Le résultat pratique de cette fragmentation, c’est que ceux-ci ne liront pas Mahmood Mamdani dans le texte, et donc ne le liront pas du tout, vu que Mamdani écrit ses livres en anglais et que ceux-ci, pour la plupart, ne sont traduits ni en français ni en espagnol. Le propre de l’hégémonisme, quel qu’en soit l’objet et quelles qu’en soient les formes, est toujours de créer des conditions d’exclusion et de naturaliser des rapports de force.
La maîtrise de la langue, là où elle n’est pas également partagée, c’est évidemment du pouvoir. Enseigner en anglais, ou plutôt en américain, sur un campus états-unien, n’est-ce pas là, pour un sujet académique individuel de provenance européenne, asiatique, africaine (etc.) un signe classique de distinction et l’objet d’une satisfaction dont la relation avec les questions de pouvoir demanderait à être prise en considération... La naturalisation de l’hégémonie passe par la langue d’autant plus efficacement que celle-ci est infiniment moins identifiable comme vecteur hégémonique que, par exemple, des énoncés dont le parti pris idéologique saute aux yeux.
Alors parlons anglais, certes, mais à la condition que cet usage devenu puissamment normatif demeure problématique pour nous, soit en question comme ce que nous devons problématiser sans relâche de façon critique. Ceux qui ont dû adopter l’anglais, s’y acclimater du fait du caractère désormais impérieux de cette normativité savent que ce passage s’apparente toujours à un processus de colonisation – le locuteur assigné à cette langue d’emprunt se trouve dans une position qui, d’une manière ou d’une autre, fait de lui un colonisé – quand bien même, culturellement et socialement, il serait de l’autre bord. Ce passage le subalternise automatiquement. Une expérience qui peut être salutaire, à condition de ne pas la subir mais de la transformer en processus actif et critique.
D’où nos mouvements d’humeur, parfois lorsque les gens de ma génération qui sont nés à la politique dans la lutte pour l’indépendance de l’Algérie et ont été témoins et acteurs malheureux, tout au long de leur « carrière » du déclin de l’université française se voient exhortés par quelque nanti des campus nord-américain à déposer enfin notre arrogance euro-centrisme, ceci au nom des subalternes et dans la langue des maîtres. Dans le contexte français et européen d’aujourd’hui, le combat décolonial est politisé à outrance : nous sommes en guerre contre la xénophobie ambiante et le délire islamophobique nourri par l’actualité « terroriste », et nous sommes en lutte aussi contre cette Europe qui traite les réfugiés en ennemis. Ces combats, nous les conduisons en position très minoritaire face à nos gouvernants et aux opinions de nos pays. C’est une des raisons pour lesquelles ces ventriloques qui font parler les subalternes sur ces campus ombragés où font leurs classes les Obama et les Clinton du futur nous rendent parfois un peu nerveux.

4- Je voudrais analyser brièvement ce qui me paraît être un cas exemplaire, si l’on peut dire, de mauvaise politique du savoir, de position épistémologique complètement viciée en rapport avec un enjeu colonial dans le présent ; un cas exemplaire d’une position qui consiste à tourner délibérément le dos à une approche décoloniale de cet enjeu devenu central– la question du dit « terrorisme islamiste ».
Je veux parler d’un essai récent du psychanalyste et psychologue clinicien Fethi Benslama Un furieux désir de sacrifice, un livre qui a mobilisé toute l’attention des journalistes et dans lequel il présente un concept de son cru – le surmusulman.
Cette notion, dit Benslama lui-même d’origine tunisienne, lui a été inspirée par les observations qu’il a pu faire au cours de « quinze années d’activité clinique en Seine-Saint-Denis », soit dans un environnement où nombre de ses patients, sinon la plupart, sont originaires d’anciennes colonies françaises, notamment du Maghreb. Mais, curieusement, dans l’entretien accordé au Nouvel Observateur (05/05/206) par le psychanalyste et que je vais prendre pour guide ici, les mots « colonie », « colonisation », « colonial » n’apparaissent jamais. Ce qui semble se substituer à eux ou faire écran entre le penseur et son sujet (le « terrorisme islamique »), ce sont des mots des journaux – vengeance, désespoir, sacrifice, fanatisme, sauvagerie...
La première chose qui frappe dans l’approche du sujet par Benslama, c’est son immédiate association à la clinique. Ses observations à propos de la montée de l’Islam dit radical (un terme qu’il critique, au demeurant), il les tire de sa consultation – donc, on peut aisément l’imaginer, de la fréquentation de cette partie de la population d’origine coloniale, musulmane, qui se sent suffisamment mal dans sa peau, psychiquement perturbée, pour aller consulter un psychologue clinicien. Tout se passe donc comme si, dans l’optique de Benslama, le pathologique livrait les clés tout naturellement de l’ « Islam radical » en tant que phénomène politique. Autant dire qu’il s’agit donc pour lui d’un phénomène qui se décrit d’emblée comme pathologique – d’une pathologie politique dont le terrain d’observation naturel sont ces malades de culture ou tradition musulmane (plutôt que de condition subalterne/post-coloniale) et qui se « mettent en devoir », diagnostique Benslama, d’être « plus musulmans qu’ils n’étaient » (toujours des hommes plutôt que des femmes, donc, semblerait-il) « en endossant les stigmates et la revendication d’une justice identitaire ».
Ces processus se situent, dit Benslama, « au croisement du clinique et du social » - autant dire que le politique est exclu du tableau ; c’est-à-dire tout simplement la possibilité que le sentiment religieux, ce que le sujet individuel perçoit comme son identité religieuse puisse entrer en composition dans des attitudes politiques face à une actualité déterminée. L’analyse « clinique » proposée par Benslama fait ici délibérément l’économie des situations, des séquences, du contexte politique – les interventions occidentales en Afghanistan, au Moyen-Orient, en Libye et dans le Sahel, la guerre des drones, etc., soit donc des effets caractérisés d’une politique néo-impérialiste des puissances occidentales.
L’islamisme « radical » est une sorte de névrose collective qui a certes un arrière-plan historique, mais des plus vagues, immémorial : « Le monde musulman est en guerre depuis un siècle. Il a subi des expéditions militaires [admirez l’euphémisme...] et il connaît une guerre civile larvée ou déclarée ». Une généalogie nébuleuse qui commence avec l’expédition conduite par Bonaparte en Egypte (Benslama, fâché avec l’histoire, dit Napoléon)... C’est dans ce contexte lointain, en tout cas, que prend racine la folie islamiste : une déraisonnable obstination à opposer des anti-Lumières islamiques à l’Occident « inventeur du politique [sic], soit de la vie commune sans Dieu, un retour à la religion comme ayant réponse à tout ». L’injonction de devenir un surmusulman, dit Benslama littéralement, « découle de cela ». Expéditive généalogie, donc, d’un mauvais Islam [« l’islamisme » ] dont le propre est d’être, « dès le départ (…) une utopie antipolitique ».
C’est de cela que découleraient les actuelles dérives de l’Islam, d’un certain Islam : non pas d’interactions entre des « mondes », des « historicités » en conflit, dans le présent, non pas de stratégies hégémonistes et d’une politique du chaos (l’invasion de l’Irak et la destruction de son Etat, entre autres), mais de mauvais plis originaires, là où toute une partie du monde musulman s’enfonce dans l’ornière d’un anti-progressisme, d’un obscurantisme fondé sur le refus du modernisme – le désenchantement du monde, la déliaison du politique et du religieux.
Le fantasme du surmusulman dont la vocation serait de guérir celui qui le nourrit de sa honte d’être soi en répondant à l’appel de la « réparation, voire de la vengeance » et en succombant à un excès de piété religieuse et de « ferveur sociale » découle en droite ligne de cette scène primitive où une partie du monde musulman tourne le dos à la modernité éclairée. Que celle-ci ait pris, dans ce monde, la forme du brigandage colonial, des annexions, des spoliations, des faits accomplis et du cortège d’humiliations qui en découlent, cela n’entre pas en ligne de compte dans le raisonnement de Benslama. Les chemins de sa connaissance sont à sens unique, ils ignorent le contrechamp, comme c’est le cas, le plus souvent, dans le discours occidental contemporain sur l’Islam. A aucun moment Benslama ne s’interroge sur sa position en tant que locuteur, narrateur, témoin, analyste – le point d’où s’énonce la vérité analytique est neutre, le privilège du discours analytique est qu’il échappe à toute contrainte de situation ou de « centration ». Au contraire : le discours néo-orientaliste sur l’Islam mis en circulation par Benslama trouve son efficace d’une part dans le fait de s’appuyer sur un savoir puissant et réputé novateur sur un sujet comme celui-ci (la psychanalyse) et, de l’autre d’émaner d’un « originaire » - un intellectuel et praticien d’origine tunisienne qu’on ne saurait, en conséquence, soupçonner de partis-pris contre l’Islam.
Le surmusulman, c’est l’Islam captif du « sacré archaïque », inscrit dans un horizon de mort – le sien et celui des autres, possédé par ces passions réactives que sont le désir de sacrifice, la vindicte, la tentation de transformer le désespoir en « acte héroïque ».
Ce discours relève d’une procédure classique d’ « othering », de saisie de « l’autre » comme sujet pathologique, de dépréciation, dans son devenir monstrueux. Le paradoxe sinistre de la figure qui se dégage ici tient au fait que l’opérateur de cette saisie violente destinée à éluder les motifs du tort subi par cet autre soit lui-même issu de ce monde subalternisé – un surblanc d’adoption.
L’unilatéralisme du point de vue adopté par Benslama va très loin : les musulmans ne se sont jamais remis de la perte (au profit des Occidentaux) de toute position impériale (les Arabes, les Ottomans...). Mais c’est, dit-il « le grand égarement de l’islamisme que d’entretenir l’illusion qu’à la communauté religieuse doit correspondre un empire ». Une manière biaisée d’affirmer que l’ « Empire » d’après les empires nationaux, les pratiques impériales, impérialistes, l’hégémonisme impérial dont est faite la politique de l’Occident dans tant de pays musulmans est fondé en droit à ne rencontrer aucune opposition de même espèce. C’est que, on l’a vu, en termes généalogiques, les destins des Lumières, de l’Occident inventeur de la politique et de l’impérialisme occidental se trouvent providentiellement fusionnés. Les musulmans sont donc invités sur un ton péremptoire à « lâcher (…) cette illusion de l’empire et à (…) reconnaître que le leur a été vaincu. Il y a des défaites beaucoup plus honorables que certaines victoires et des victoires qui sont des victoires de salauds ».
En d’autres termes, il serait enfin temps que les musulmans du monde entier se donnent une subjectivité de vaincus de l’histoire, et acceptent leur destin de subalternes dans leur relation à l’Occident. Ce discours rappelle irrésistiblement ceux que tenaient, pendant la guerre d’Algérie, les partisans de la « paix des braves » - que le FLN reconnaisse sa défaite, et tout ira bien. Dans le contexte présent d’expansion virale de l’islamophobie : que les musulmans apprennent à se tenir à leur place, qu’ils rasent les murs plutôt que s’insurger contre tout ce qui tend à les humilier et les remettre à leur place, et tout ira bien. Qu’ils apprennent à vivre dans la défaite.
Benslama est de ceux qui, majoritaires et très acharnés à décontextualiser, dés-historicier et dépolitiser les enjeux actuels de l’islamophobie, adopte le parti de déchirer les pages de la colonisation (en l’ignorant) et en affectant de considérer qu’une fois les empires coloniaux démantelés, le chapitre de l’histoire coloniale est clos et la figure de la colonialité évanouie. D’où ces formules inspirées par la philosophie du « tout est bien » que Voltaire prêtait à Leibniz – pour le railler : « L’empire [britannique] est fini, cela n’empêche pas les Britanniques d’avoir une grande civilisation (…) La France a plus de mal, elle aussi, à se sortir du passé de l’empire, qu’elle traîne comme un membre fantôme. Chaque jour, un homme politique se lève pour dire ’la France doit retrouver sa grandeur’. Elle n’a pourtant pas besoin de l’empire pour cela – la civilisation française existe, elle est flagrante devant nous, vraiment grande en elle-même, par sa culture, son raffinement ».
Il y a donc d’un côté ce « membre fantôme » de l’empire (la colonisation dont Benslama s’interdit de prononcer le nom) dont il importerait de se débarrasser au plus vite (les Britanniques, plus pragmatiques ou expédients nous en montrent l’exemple), et puis il y a la civilisation française telle que l’éternité la perpétue, « grande en elle-même », toute de lin blanc vêtue – et entre l’une et l’autre, rien. L’empire abandonné, la page se tourne, la civilisation poursuit son parcours de grandeur... C’est bien là, aujourd’hui, face au révélateur du terrorisme islamiste, la philosophie de l’histoire qui est majoritaire dans le parti intellectuel en France. Une philosophie dont le fondement est le déni du tort subi et éprouvé par l’autre le plus remuant de cet Occident néo-colonial purement et simplement redéfini comme la civilisation, « grande en elle-même ». Une redéfinition qui clôt toute espèce de débat avec cet « autre », avant même de l’avoir ouvert.
Ce travail de relégitimation achevé, le clinicien de l’autre se sent désormais libre d’énoncer son diagnostic et de rédiger ses ordonnances : le surmusulman est celui qui entreprend de « se réenraciner dans le ciel » à défaut de le pouvoir sur terre – que ce déracinement (imaginaire ?) puisse être rapporté à sa condition subalterne ou post-coloniale, est hors-sujet – la permanence de la colonialité, c’est cela même qui est l’objet du déni. Le travail du clinicien consciencieux, entendu comme une sorte de médecin de quartier soucieux d’endiguer la pandémie islamiste, est de mettre en garde les patients, de les éclairer sur les dangers qui les menacent : il s’agit bien pour lui d’ « avertir les musulmans que l’islamisme a instillé dans le surmoi de leur culture des possibilités qu’ils doivent reconnaître et récuser ». Et pour commencer, souligne-t-il, il leur faut « retrouver l’humilité  », [je souligne] qui est « le contraire du surmusulman » - l’humilité, vertu que le colonisateur n’a eu de cesse d’inculquer au colonisé...

Le passage du pathologique au tératologique va alors pouvoir s’effectuer alors en douceur : « Oui, comme toutes les civilisations, l’Islam a produit du monstrueux qui aujourd’hui les [les musulmans] menace, eux, leur civilisation et leur religion ». Si d’autres civilisations ou d’autres religions ont pu, dans un passé plus ou moins lointain, « produire du monstrueux », c’est bien l’Islam qui aujourd’hui réalise cette détestable association, ceci pour un motif distinct : sa réticence a séparer le théologique du politique, sa propension à vouloir, comme religion, « régenter le monde » - comme si c’était de son propre mouvement que le catholicisme, s’était résolu, dans un pays comme la France, à en rabattre sur ses « prétentions à régenter le monde »...
Savoir écrire aujourd’hui sur un sujet aussi exposé que l’Islam dans l’horizon d’attente des lecteurs du Nouvel Observateur, c’est tout un art. Fethi Benslama y est passé maître.