« Noi dobbiamo dimostrare nella pratica, attraverso le conoscenze di cui disponiamo e assieme a chi è oggetto di oppressione, l’uso concreto che viene quotidianamente fatto della scienza borghese ai danni della classe subordinata, perché attraverso la realtà pratica della nostra azione – sul cui solo terreno anche noi ci troviamo a pagare di persona nonostante il nostro potere – chi è oppresso prenda coscienza di tutti i meccanismi attraverso cui passa l’oppressione, per arrivare a rifiutarli »
Franco Basaglia

D’abord, pourquoi esquisse ? Parce que moi, je ne suis pas un ethnologue, moins encore un sociologue. Et pourquoi, alors, l’ethnographie ? Car, je ne suis pas non plus un philosophe, du moins pas dans le sens académique. Et donc, qui es tu, en quel rôle et dans quelle position viens-tu nous parler d’ethnographie des pratiques d’accueil et, en plus, de permanence coloniale ? Eh bien, n’étant pas sociologue, et non plus philosophe, la manière la plus utile de présenter mes considérations ne pouvait être, à mon sens, que l’autoréflexion sur le travail que quotidiennement je me trouve à exercer comme opérateur social dans un centre d’accueil pour demandeurs d’asile et réfugiés politiques dans la ville de Bologna, en Italie. La méthodologie de recherche la plus efficace pour atteindre ces objectifs se trouvait être, en conséquence, l’enquête ethnographique.
Le propos de cette intervention n’est pas d’illustrer la complexe organisation et fonctionnement de la « machine de l’accueil » en Italie, avec ses formes diverses, les différents projets nationaux ou européens qui, à travers des accords de partenariat entre organismes privés et institutions politiques et publiques, constituent et gèrent le « système accueil ». De façon plus restreinte, je vais concentrer mon analyse sur le « champ » (1) qui m’est le plus proche, celui du centre où je travaille, en essayant de fournir les éléments principaux indispensables pour délimiter un cadre suffisamment complexe du travail de l’opérateur social dans ce genre de contextes.

D’abord, on est à Bologne. Riche ville du nord Italie dont le système de welfare, le taux d’occupation et le niveau culturel sont, par rapport à d’autres régions italiennes, plus élevés. Deuxièmement : il s’agit d’un centre d’accueil inséré dans le projet national SPRAR (Système de protection pour demandeurs d’asile et réfugiés), projet financé, à savoir, par le Ministère de l’Intérieur et qui, formellement, est représenté comme « la meilleure opportunité », comme on aime la définir dans le milieu des spécialistes, parmi le varié, hétérogène et complexe système d’accueil italien (en plus, il faut compter : CAS, CARA, HUB, HOT-SPOT etc). En fait, petit excursus, le projet SPRAR fait partie de ce que communément l’on appelle « seconde accueil », dernier et privilégié degré du système d’accueil en Italie. Institutionnellement privilégié car muni d’un budget et, donc, de ressources considérablement majeures (2) par rapport à ce qui, de l’autre côté, est appelé « premier accueil » qui, lui aussi, s’articule en plusieurs degrés différents.
Tout d’abord, les Hot-Spot (comme, par exemple, celui de l’île de Lampedusa), pratique procédurale plus que lieu d’accueil, à travers laquelle les immigrés sont soumis à un véritable triage entre les immigrés légitimes (politiques) et les immigrés illégitimes (économiques) (3) (non pas par rapport à leurs histoires individuelles, mais plutôt par rapport au pays d’origine). À partir de ce premier pas, ils sont envoyés vers d’autres centres, les Hub – normalement vers le centre et nord Italie -, souvent dans la même journée où ils sont fait débarquer sur les rives italiennes. Dans ces centres ils peuvent rester pour quelques jours, ou bien quelques mois, avant d’être à nouveau « triés » vers d’autres structures/appartements éparpillés sur le territoire régional où l’Hub se trouve. Seul un petit pourcentage de tous et toutes ceux et celles qui transitent par ces différents steps de l’accueil peuvent aspirer à un « poste SPRAR ». Les critères de sélection sont, pour ce que nous en sachons, déréglementés, pour ne pas dire politiquement conditionnés par les dynamiques internes au champ des services sociaux de la Mairie.
Troisième élément à souligner, il s’agit d’un projet et d’un centre géré par un organisme social privé, et notamment une coopérative, réputée être l’une des plus empressées tant à la qualité des services d’accueil qu’à la qualité du travail des ses employés, coopérative dans laquelle, tout par hasard, je me trouve à opérer. Aussi pour ce point, faudrait-il une explication de plus. Historiquement, la région de l’Emilia Romagna est la patrie d’un type d’organisation du travail dit coopératif, c’est-à-dire fondé sur une idée d’égalité et solidarité parmi les travailleurs qui en font partie, et donc un modèle opposé et alternatif à une organisation d’entreprise (4). Toutefois, au fil des décennies, cette fondation originaire, plus idéologique que réelle, a subi de profonds changements. Ceci vaut aussi pour la coopérative pour laquelle je travaille qui, avec l’accroissement, dans les cinq dernières années, du nombre d’immigrés arrivants sur les côtes italiennes et « nécessitants » (5) protection et assistance, est en train, progressivement, et peut-être autant nécessairement, de se transformer en une organisation d’entreprise, avec une hiérarchie de plus en plus articulée et, pour effet, une inévitable bureaucratisation du rôle et du travail de ses opérateurs sociaux. Si la coopérative, et le plus grand système institutionnel dont elle est partie, se constitue en entreprise, le véritable risque est celui d’une transformation en « industrie globale de l’aide » (6) et, par conséquence, de transformer les operateurs en ouvriers de la plus grande machine (7) de l’accueil.

« Moi, je ne suis qu’un morceau de la chaîne de montage fordiste de l’asile », me disait Elise à la fin d’une réunion d’équipe, en réfléchissant sur son travail d’opératrice légale, travail consistant à aider le bénéficiaire du projet à « monter » littéralement le récit de l’histoire personnelle en vue de l’interview près de la Commission Territoriale, étant celle-ci censée trancher sur sa demande d’asile. « Monter », ici, dans le sens de la chaîne de montage mais aussi dans le sens cinématographique du terme, où l’opératrice légale se trouve à jouer le rôle du « réalisateur » du récit, les deux sens du terme « montage » faisant partie du même procés de production, et réproduction, du système asile. En suivant les traces venant du terrain, éclairants nous semblent les mots que Marc utilise pour exposer l’interprétation de son rôle, pendant une auto-formation entre opérateurs de l’accueil et opératrices spécialisées en anthropologie et ethnopsychiatrie : « parce que l’opérateur n’est que la pointe d’un système... ». À boucelr l’autoanalyse de Marc, Sophie joignait, avec une conviction passionnée « ... la pointe d’un système que nous incarnons ». Où, dans ses brèves et significatives notes, se trouve-t-il le reste et la permanence du colonial ? Comme le dit Barbara Sorgoni dans son ouvrage Etnografia dell’accoglienza, ce qui émerge ici est le « thème classique de l’ethnographie des organisations, celui de l’analyse de l’écart : écart entre objectif de l’organisation et pratiques effectives, entre procédés institutionnels et relations informelles ». Une évidence semble se dessiner, affirme Sorgoni, dans ce type particulier de contexte : « émerge avec différente intensité une prémisse largement partagée […] celle d’avoir à traiter avec des personnes dont la particularité est définie par le manque : ceux qui ont perdu, ceux qui n’ont pas, ceux qui ne savent ou ne peuvent pas. Ce que Michel Agier appelle « le statut reconnu de victime », révélant la fusion entre aspects légaux et condition morale » (8).

On va revenir sur la relation (coloniale) imbriquant condition quasi-onotologique de manque "propre " à l’immigré et l’habitus/subjectivation moral/e que cette condition crée et implique. Pour l’instant, en voulant utiliser un concept philosophique saissant, on pourrait traduire le thème sociologique de l’écart à travers le concept de différend (9), différend constitutif du rapport entre prise (des services sociaux sur le sujet manquant) et usage (des services d’assistance par le sujet manquant). Et ce rapport, structurant la relation particulière entre opérateur et usager, qui est un rapport asymétrique par constitution, trouve, d’une part, sa généalogie structurelle dans le rapport entre état et immigration, et, d’autre part, sa généalogie historique, l’une indissociable de l’autre, dans « le lien entre expérience coloniale et celle de l’émigration : [au fond, on découvre] la permanence des mêmes relations de pouvoir matériel et symbolique » (10). Ou, pour le dire à travers les mots du directeur du Centre Franz Fanon de Turin, Roberto Beneduce, « on arrive à reconnaître des continuités imprévues entre regard colonial ou les catégories diagnostiques utilisées par les psychiatres en époque coloniale et les attitudes adoptées (aussi) aujourd’hui par beaucoup des opératuers qui travaillent avec des patients immigrés » (11). Cette double généaologie nous semble être explicitée clairement par Abdelamlek Sayad quand’il affirme que « l’immigration ne peut pas se penser autrement que par la "pensée d’Etat", c’est par les catégories de la pensée de l’Etat qu’on la pense, et la penser, c’est nécessairement penser l’Etat ; de même que c’est l’Etat qui se pense lui-même en pensant l’immigration » (12). Or, entièrement pris dans ce rapport encore une fois décrit comme nécessaire et plongé en ce différend, en étant lui-même en première personne la figure de l’état, comment se trouve à agir l’opérateur ? Quel genre de dynamique met-il en place et quel style de relation aura-t-il avec son autre spéculaire, le bénéficiaire ? Utilisant les mots de la présentation de cette Université, « plus que jamais, dans ce contexte, le différend post-colonial prospère sur l’oubli ou le déni de la contamination du présent par le passé colonial » et, encore plus précisément, sur la reproduction de ce passé. « On est encore des colonisateurs », me disait Alexandra, coordinatrice du centre où je travaille, lors d’un échange informel. En regardant de plus près au travail de l’operateur social, la colonialité se situerait, donc, dans l’espace de « la relation entre usagers et operateurs, [relation] avant tout artificielle et obligée » (13) qui, « en déplaçant le “droit du receveur” vers l’ “obligation du donneur” […] institue un ordre radicalement inégal qui est la marque de la relation humanitaire – et cela structurellement, autrement dit, indépendamment de la volonté des acteurs. Cette inégalité est indépassable, précisément parce qu’elle est socialement instituée et non individuellement décidée » (14.) Et si, en suivant la thèse de Barabare Harrel-Bond, « l’une des causes principales du malaise débilitant est la même structure du régime d’assistance offert aux réfugiés » (15), du point de vue de notre analyse, on remarquera que c’est la même cause à générer le malaise qui afflige les opérateurs, le syndrome du burn-out (16) . Ici est décrit dans un sens concret le différend dont on parlait, l’inégalité indépassable car institutionnellement crée qui, à la fois, crée des catégories et des habitus performants, lisibles, dans leur quotidien déploiement, à travers l’œil ethnographique :

« L’ultérieur et peut-être plus radical – du point de vue institutionnel – point de force des analyses ethnographiques est le constat que les figures habituellement présentées par la scène de l’accueil comme objectives et garanties - comme si elles étaient des « donnés du réel » (l’Immigré, le demandeur d’asile, mais aussi l’opérateur d’accueil) – sont en réalité des constructions sociales précises, des effets/résultats du système de classification que la même institution produit, met en acte, rend concret et au final certifie... un système de classification, avec les pratiques bureaucratiques qui les rendent opératives et finissent par les concrétiser en les incorporant dans des singuliers, concrets êtres humains » (17)

Peut-être, dans ces passages, on peut repérer, sur le plan local et des pratiques quotidiennes, ce que Sandro Mezzadra a appelé la « violence épistémique, sur laquelle se fonde la domination coloniale » (18). Un point central, celui-ci, abordé mais pas encore éclairé, qu’il faudrait en ce moment passer au crible à travers la focale du regard ethnographique : pourquoi, donc, considérant cette position incommode, para-institutionnelle, fortement ambigüe, les opérateurs jouent-ils à ce rôle de nouveaux et bons colonisateurs, mais chez nous ? Comment se justifient-ils leur travail ? Comment se fabriquent-ils et quel genre de justifications (19) ils se donnent, car, très ouvertement, une justification économique-salariale n’est pas à prendre au sérieux. « On est en train de te montrer que toi, tu vaux plus  », avec ces mots exactes s’exprimait Barbara, opératrice des services sociaux pour les réfugiés de la Mairie de Bologne, lors d’une supervision ethno-psychiatrique sur un cas de femme de nationalité nigérienne ne voulant pas s’attacher aux normes et aux obligations prévues par le projet SPRAR. Nous, nous qui sommes venus chez vous il y a un bon moment pour vous apporter la civilisation dans vos pays, puisque vous n’avez évidemment pas bien retenu la leçon, nous on va vous l’apprendre ici, chez nous. Donc, il ne s’agit pas seulement d’un travail bureaucratique, d’expédition d’un dossier légal ou d’allocation d’un service d’assistance primaire, mais il y a un de plus dans ce travail, comme un rajout de moralité, d’« âme », dirait Foucault, à l’instrument du projet SPRAR qui, peut-être, relève, un fois de plus, de l’idée sous-jacente au projet colonial :

« La question de l’aide et de ses formes de pouvoir renvoie aux tentatives de civilisation et de médicalisation de l’Autre pendant l’expérience coloniale, à l’histoire de la planification du développement comme mission pédagogique et de restauration auto-évidente et universelle d’une “humanité” moderne » (20).

Dans ces nouveaux genres de « tentatives de civilisation », on remarque d’un coup comme une nouvelle forme, ou un nouveau regard colonial, se concretise dans la relation d’aide impliquant un rajout d’âme, qui certes ne concerne pas les institutions, mais les personnes qui y travaillent, et que, peut-être exactement parce que parmi ou au-délà des autres compétences professionnelles mettent en valeur leur âme, sont payés. L’aide comme nouveau prisme à travers lequel « s’incarne » une nouvelle âme coloniale. « Une bonne partie de mon être opérateur je l’ai bâti sur l’informalité », affirmait Diana dans une formation ethnopsychiatrique précisément consacrée à la relation d’aide. Le travail, dans ce cas, est complètement vécu sous un registre ontologique, où la performance professionnelle ne se distingue plus de « l’etre soi-même », où, c’est-à-dire, ce n’est plus proprement une qualité professionnelle qui fait le bon opérateur mais l’informalité, la mise en forme de l’être soi-même, chose qui devrait rester complètement en-dehors du cadre professionnel du travail. Ici on ne travaille plus, on est !
C’est précisement à partir de cet aspect central qu’on voudrait, maintenant, focaliser notre attention sur un autre aspect, celui de la signification que l’aide assume dans ce travail. Pour reprendre sur un plan local les analyses d’une des critiques les plus aigues "de la raison humanitaire" portant sur le rôle des organisations humanitaires internationales, « de façon paradigmatique, dans les sociétés occidentales, l’engagement romantique dans le monde s’est ainsi déplacé de la figure du volontaire, risquant sa vie aux côtés de mouvements de libération, à la figure de l’humanitaire, sauvant des vies dans des espaces épargnés par les belligérants. Sous le même vocable - « vie » -, ce ne sont plus les mêmes vérités que l’on énonce : vie politique de celui qui se bat, dans le premier cas, vie physique de celui que l’on secourt, dans le second » (21). Ce qu’on voudrait mettre clairement en évidence ici est un déplacement intervenu qui, sous la forme d’une approche de sauveur est autant problématique et, en quelque manière, coloniale, comme celui du vieux colonialisme. La différence, dans cette permanence, résiderait dans le fait que le colonialisme, dans le travail de l’opérateur social, se présente à travers une morale humanitaire, ou, comme l’appelle Barbara Pinelli, la « masque de l’humanitaire ».
Or, pour revenir à notre premier propos méthodologique, si « l’analyse ethnographique s’avère être fondamentale pour comprendre les significations que les [opérateurs] attribuent à leurs activités, les motivations qui fondent leur engagement et les modalités à travers lesquelles leurs idées culturellement définies de concepts comme intégration, aide, asile, service, façonnent leurs pratiques et leurs relations avec les usagers » (22), j’aimerais, maintenant, exposer ce qui a été le façonnage qui s’est opéré sur ma subjectivité de travailleur pendant ces deux années vécues dans le système d’accueil ayant, pour paraphraser Sayad, la « réflexion sur l’immigration cet autre intérêt, qu’elle agit comme un miroir grossissant […] permettant de mettre au jour la vérité (d’ordinaire masquée) de l’action (d’ordinaire diffuse) des mécanismes fondamentaux de la société » (23).

Venant d’une première expérience de militantisme à côté des travailleurs saisonniers immigrés, où les revendications étaient ouvertement anti-institutionnelles mais où, en même temps, ma position était asymétrique par rapport à celle des travailleurs immigrés, j’ai joué cet engagement politique dans le champ de l’immigration pour la recherche d’un boulot. Et voilà, par un jeu paradoxal de vases communicants, je me suis retrouvé à travailler de l’autre côté de la barricade, dans l’Institution, gérée par le Ministère de l’Intérieur. Et si, pendant la première année, j’ai tenu à respecter ma position politique liminale tout en travaillant dedans, me trouvant néanmoins à opérer dans « une relation de pouvoir impliquant un pérenne équilibrisme humainement frustrant et [parfois] ravageur » (24), dans la dernière année, avec le passage au projet SPRAR, un changement est intervenu, de façon graduelle mais profonde. Il s’agit d’un changement cumulatif, dû sûrement à un changement des conditions matérielles de travail ; mais, d’autre part, un changement opéré à travers des multiples échanges tenus avec mes collègues et mes coordinateurs, des multiples et différentes supervisions ethno-psychiatriques et aussi supervisions psychologiques sur l’équipe de travail, bref, à travers tout un déploiement massif des instruments culturels, comme on l’a vu, pendant lequel une nouvelle signification s’est faite jour en me donnant des nouvelles « justifications » : après un an, j’ai aperçu sur moi-même « la dimension profondément morale de cette subjectivation politique » (25). Voici décrite, donc, la carrière, l’économie morale affectant le travail de l’opérateur de l’accueil. Au fond, ce qui a été mis en œuvre, et qui agissait sur ma subjectivité de travailleur social, était la même dynamique que nous, opérateurs, cherchons chaque jours d’instiller et de produire dans et sur les usagers :

« Cette volonté éducative, qui je crois peut être considérée constitutive du système d’accueil dans son complexe, est fonctionnelle à la construction d’un type spécifique de subjectivité du demandeur d’asile, qui dès son arrivée en Italie est tenu à se former à l’Italie » (26).

La nouveauté paradoxale dans cette permanence coloniale, qu’on ne sait pas jusqu’à quel point peut se dire « inconscient », réside, ici, dans le fait que les effets moraux de cette colonialité ne concernent plus seulement l’immigré/colonisé mais concernent, avec autant plus d’investissement et d’engagement subjectif, aussi l’autochtone/colonisateur (27). La figure qui est installée et que relie cette série nouveauté-permanence est celle de l’humanitaire qui, comme l’explicite clairement Didier Fassin, « est devenu un langage qui lie inextricablement les valeurs et les affects et qui sert à définir autant qu’à justifier des pratiques de gouvernement des hommes » (28). La question essentielle que cette présentation se proposait de solliciter concernait exactement ce changement, ce déplacement qui, bien qu’il « ne soit plus contesté, ne signifie pas que nous ne puissions pas encore en discuter les enjeux » (29).

1. « La recherche que nous avons conduit propose, au contraire, une réflexion approfondie sur un contexte territorial spécifique, sur les pratiques qui traduisent, au niveau local, des normatives et indications procédurales  », Sorgoni B., Per un’etnografia dell’accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell’accoglienza, CISU, Roma 2011.

2. Et pourtant, comme écrit Lorenzo Vianelli dans son essai sur le travail des bénévoles dans un centre SPRAR, il faudrait « déconstruire la rhétorique dominante à propos de la pénurie de ressources pour en dévoiler plutôt l’élément du choix, c’est-à-dire la composante décisionnelle qui soutenait [cette rhétorique] », Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e silenzi dei volontari, dans Sorgoni B., Etnografia dell’accoglienza, cit., p. 92.

3. Monti L., Anni in fuga. Numeri e storie, n° 31, Gennaio-Febbraio 2016, de la revue Gli Asini, Roma 2016.

4. Sacchetto D., Semenzin M., Storia e struttura della costituzione d’impresa cooperativa.. Mutamenti politici di un rapporto sociale, dans Scienza e politica, vol. XXVI, n° 50, 2014, pp. 43-62.

5. « L’accueil des démandeurs d’asile comme activité nécessaire et ordinaire de la scène sociale d’aujourd’hui et du futur », citation tiré d’un flyer de la campagne publicitaire organisée par la Mairie de la ville de Bologna, “Campagna Bologna Cares ! 2016. Accoglienza : una scelta positiva” (italique à nous).

6. Harrel-Bond, B., Imposing Aid : Emergency Assistance to Refugees, Oxford, Oxfor University Press, 1986.

7. « La naissance des réfugiés est inévitablement en rapport avec la naissance de l’aide humanitaire, un rapport d’assistance qui s’est fait professionnel et qui est devenu aussi une industrie de l’aide », Van Aken M., Introduction au numéro Réfugiés. Antropologia.2005, 5, 5, p. 7, Meltemi, Roma, 2005.

8. Sorgoni B., Per un etnografia dell’accoglienza, cit., p. 30.

9. Lyotard J-F, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris 2007.

10. Avallone G., Torre S., Abdelamlek Sayad : per una teoria postcoloniale delle migrazioni, Edizioni Il Carrubo, Catania, 2013, p. 33.

11. Beneduce R., L’etnopsichiatria della migrazione fra eredità coloniale e politiche della differenza, p. 5.

12. Sayad A., Conslusion, dans L’immigration ou les paradoxes de l’altérité. La fabrication des identités culturelles, Raison d’agir, Paris 2006, p. 171.

13. Urru R., Pratiche dell’accoglienza, dans Sorgoni B., Etnografia dell’accoglienza, cit., p. 75.

14. Fassin D., Critique de la raison humanitaire, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Hautes études Seuil/Gallimard, Paris 2010, p. 327 (italique à nous).

15. Harrel-Bond, B., L’esperienza dei rifugiati in quanto beneficiari d’aiuto, dans Rifugiati. Antropologia.2005, 5, 5, p. 19.

16. Romano G. A., La sindrome del burnout nelle helping professions nel paradigma Biopsicosociale, ACP – Rivista di Studi Rogersiani – 2005.

17. Palumbo B., Prefazione translocale, dans Etnografia dell’accoglienza, cit., p. 11.

18. Mezzadra S., La condizione postcoloniale, Ombre Corte, Verona 2008, p. 71.

19. « Enquêtes ethnographiques qui permettraient d’accéder aux logiques des acteurs et aux justifications des actions », Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, dans La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 9.

20. Van Aken M., Introduction , cit. p. 6.

21. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

22. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 96 (italique à nous).

23. Sayad A., « Les usages sociaux de la “culture des immigrés” », dans L’immigration ou les paradoxes de l’altérité. La frabrication des indénitiés culturelles, cit., p. 95-96.

24. Urru R., Pratiche dell’accoglienza, cit., p. 79.

25. Fassin D., Une subjectivité sans sujet. Les métamorphose de la figure du témoin, dans Fassin D., La raison humanitaire. Une histoire morale tu temps présent, cit., p. 262.

26. Vianelli L., Generosità, altruismo, aspettative. Narrazioni e slienzi dei volontari, cit., p. 102 (italique à nous)

27. Brossat A., Autochtone imaginaire, étranger imaginé. Retours sur la xénophobie ambiante, Edition du Souffle, Bruxelles 2012.

28. Fassin D., Introduction. Le gouvernement humanitaire, cit., p. 9.

29. Fassin D, Critique de la raison humanitaire, cit., p. 322.

Bibliographie

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