Différer d’avec soi - Sur quelques diffractions possibles de l’identité personnelle

Intervention au colloque « Penser les différences » à l’École Normale Supérieure de Meknès, Université Moulay Ismaïl, les 23 et 24 avril 2025 [1]

Pour Noujoud Khadir

Das Ich ist unrettbar – Le moi est insauvable
Ernst Mach

« Penser les différences », cela suppose d’emblée de situer l’analyse dans une perspective relationnelle. Non pas seulement parce que, sur le modèle de ce que nous a appris la linguistique structurale de Saussure à propos de la valeur des signes, le sens d’un concept ne peut être clairement circonscrit que dans sa mise en rapport avec le sens d’un concept opposé ; mais également pour cette raison qu’à ce principe général s’ajoute le caractère essentiellement duel de la différence, laquelle établit forcément une relation entre au moins deux termes. C’est cette double dimension relationnelle qui m’a semblé justifier la reprise d’une confrontation très classique, celle de la différence à l’identité, et ce, non moins classiquement, sous l’angle du problème de la connaissance de soi.
En commençant par tirer sur ce fil déjà bien usé, je ne poursuis d’autre objectif que de désemmêler la pelote d’un certain nombre de questions liées à l’intitulé de notre rencontre. Peut-être ce fil permettra-t-il par la suite de tisser quelques considérations moins attendues ; mais si tel n’est pas le cas, je renoncerai sans trop de mauvaise humeur au statut de marchand de nouveautés, en dédiant une pensée affectueuse à l’adorable petit Ernesto qui, dans le court-métrage de Straub et Huillet [2], ne veut plus aller à l’école, parce qu’on y veut lui apprendre des choses qu’il ne sait pas.

« Connais-toi toi-même » dans le contexte de l’individualisme moderne

De l’avènement du genre autobiographique à la production industrielle de la littérature dite « de développement personnel », en passant par la multitude des thérapies d’inspiration psychanalytique, les acceptions modernes et contemporaines du « Connais-toi toi-même » socratique ont généralement fait de cette prescription une quête relative aux contours et aux contenus des identités subjectives, à ce que serait le propre de chaque individualité. Entendue en ce sens, la connaissance de soi a toujours plus ou moins partie liée avec l’introspection minutieuse, placée sous le signe de l’authenticité, et destinée à circonscrire une singularité, c’est-à-dire ce en quoi un « je » diffère de tout autre, l’altérité jouant ici comme limite externe de ce qui n’est pas soi.
Dans l’œuvre emblématique de cet individualisme introspectif, autrui se trouve mobilisé dès l’incipit en vue de justifier cette « entreprise » inédite consistant pour un sujet autobiographique à s’exposer au lectorat sur la base d’un pacte de transparence radicale : « Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. » [3]

La nécessité d’un tel recours oppositionnel à l’altérité, transposée au plan collectif, paraît plus nette encore : on sait l’importance que peut revêtir, dans la constitution et la cristallisation d’une identité – des communautés les plus restreintes aux diverses formes historiques de l’État-nation – la détermination de ce qui va être considéré comme autre, avec quoi pourra s’engager un rapport de différentiation plus ou moins exclusif, voire plus ou moins hostile, et dont cette identité tirera parti pour tenter de circonscrire les traits positifs – aux deux sens du terme [4] – de sa définition. Or, ce genre de tentative ne peut que s’avérer inéluctablement voué à l’échec : la fluence de l’Histoire, ajoutée à la complexité inextricable dont est grevée toute idée d’origine lorsqu’on entend l’appliquer à un ensemble culturel, viennent heurter frontalement le fantasme essentialiste et fixiste du discours identitaire. D’où le caractère nébuleux, inconsistant, voire parfois littéralement absurde des notions et syntagmes dont a accoutumé de faire usage un tel discours. Ses partisans, pour ne prendre que l’exemple du pays où je réside, malgré tout l’amour qu’ils professent bruyamment à l’égard de leur mère patrie, ne disposent de rien de plus précis, à l’instar de la plus célébrée des figures tutélaires du nationalisme républicain, que d’une « certaine idée de la France » [5] ; et s’ils ne se lassent pas d’invoquer l’ « âme de la France » [6], ou même – hérésie logique – la « France éternelle » [7], c’est en se gardant toujours – et pour cause – d’expliciter ce que peuvent bien signifier, dans l’ordre rationnel, de telles expressions. Le discours identitaire, pour satisfaire à la détermination d’un Nous, doit donc se cantonner dans une opposition à un Eux ; le nationalisme auquel il fournit ses « éléments de langage » exhibant tous les traits d’un succédané de religion, dont la théologie ne saurait être qu’apophatique – négative : l’identité collective n’échappe – illusoirement – à la confusion conceptuelle qui lui est inhérente qu’en énonçant ce qu’elle n’est pas, en se confrontant à ce qu’elle circonscrit comme son Autre, dans les figures de l’étranger encombrant, du barbare inassimilable, de l’ « ennemi héréditaire »…

Le rapport différentiel que l’individu moderne en quête de soi se voit contraint d’établir avec autrui constitue, à l’échelle qui lui est propre, l’indice d’une indétermination et d’une incomplétude analogues. Face aux injonctions à l’autonomie, à la distinction, à l’originalité – à tout ce qui peut relever de ce que Freud nommait le « narcissisme des petites différences », cet individu se trouve confronté à un certain nombre d’impasses. Les pratiques par le biais desquelles tout un chacun, à nul autre pareil, est censé attester la présence en lui, inscrite dans les tréfonds de sa subjectivité, de la part de sa condition originellement insulaire demeurée soustraite aux instincts grégaires et au mimétisme social ne cessent en effet de reconduire, au cœur du Même, l’altérité dont elles s’épuisent par ailleurs à le débarrasser. Si la simple réponse à la question « Qui suis-je ? » – degré zéro de la présentation de soi à soi – doit livrer les éléments caractéristiques d’une singularité, elle ne pourra satisfaire à cette exigence au seul moyen de la formule minimale par quoi s’énonce toute position d’existence – toute ipséité – le fameux « principe d’identité », traditionnellement noté A=A, ce qu’en l’occurrence actualiserait la proposition : « Je suis qui je suis ». Cette tautologie, fructueuse sur un plan strictement formel [8], et bien qu’ayant fourni aux recherches théologiques, sous une expression voisine, la matière d’une exégèse infinie [9], demeure, du point de vue substantiel et empirique, vide de sens (sinnlos) [10] – épistémiquement nulle. En outre, dès ce stade antéprédicatif, l’affirmation nue d’une existence individuelle, loin de saisir les traits d’une singularité irréductible, se situe d’emblée dans la dimension de l’universalité logique : « Au sens premier, l’individu n’est pas seulement un échantillon indivisible de l’espèce humaine, mais de toute espèce, au sens logique du terme. » [11] Autrement dit, la condition individuelle est un prérequis commun à tous les étants, quels qu’ils soient, précédant toute caractérisation ontologique. De la position d’existence à la qualification, un pas doit donc être franchi : « Je suis tel et tel ». Mais ce faisant, l’affirmation de la personnalité singulière s’offre immédiatement et irrémédiablement à l’effraction de l’Autre au sein de la forteresse du moi : le nom propre, la description définie, le pronom personnel – chacune de ces trois ressources langagières dont dispose le sujet parlant en vue de se dire requiert pour faire sens, sous quelque rapport, la présence d’autrui.
Hormis la fonction originelle du nom propre, qui consiste à inscrire un individu dans une lignée d’ascendants – fonction éminemment sociale –, le modèle archétypal de cet « opérateur d’individualisation » [12] particulier s’atteste dans l’interpellation policière, au sens qu’Althusser donne à ce terme [13] : « Hé, vous là-bas ! », puis « Déclinez vos nom, prénom, âge, profession… » La réponse à cette interpellation, consistant dans l’énonciation du nom propre, puis des catégories populationnelles qui lui sont attachées, fait bien advenir un sujet, mais dans un contexte de part en part institutionnel – celui du contrôle d’identité –, un sujet considéré comme élément situé dans un ensemble déterminé par la structure politico-juridique, voire judiciaire, qui lui assigne sa place, ses titres au sein de la totalité démographique à laquelle il appartient.
La description définie, quant à elle, plus spécifiante, n’en est pas moins marquée d’un certain coefficient social : « Les descriptions définies consistent dans la constitution d’une classe à un seul individu, par un entrecroisement particulier de classes logiques ; ainsi, dans l’expression : “le premier homme qui a marché sur la lune”, on prend la classe des hommes, on l’entrecroise avec la classe de tout ce qui marche, et avec celle de tout ce qui a rapport avec la lune ; cette intersection détermine un individu et un seul. Or il est remarquable de noter que l’autre est déjà impliqué en un certain sens : le premier homme qui a marché sur la lune, c’est un homme à l’exclusion de tous les autres. En généralisant : l’individu implique une altérité minimale, par exclusion de tous les autres. » [14]
Le pronom personnel, enfin, comme l’indique sa fonction de déictique, ne renvoie à aucune référence fixe ni permanente : « je », c’est abstraitement tout le monde et n’importe qui ; son sens, qui relève de la pragmatique, n’est établi qu’au cours d’une interaction langagière mettant en jeu au moins deux interlocuteurs – donc d’une situation a minima micro-sociale.

Lorsque Rousseau, au seuil de ses Confessions, postule à destination de son lecteur la radicale singularité de sa personne, il illustre bien la notion d’individu propre à la modernité, que Louis Dumont définit précisément : « un être indépendant, autonome […] non social, tel qu’on le rencontre dans notre idéologie moderne de l’homme et de la société » [15]. Ainsi, dans le cadre de cette idéologie moderne, redisons-le, Je me définis par différenciation d’avec ce qui n’est pas moi. Il s’agit ici, en définitive, d’une traduction possible de l’autre axiome fondateur de l’organon aristotélicien, à savoir le principe du tiers exclu, A V ⅂A – A ou bien non-A – c’est-à-dire : il est dépourvu de sens [16] d’affirmer à la fois une chose et son contraire, en l’occurrence moi et l’autre, le même et le différent. Contrairement au principe d’identité, celui du tiers exclu contient une certaine vertu informative, puisqu’il prédique au moins une qualité relativement à A – à savoir qu’il diffère de non-A. Mais appliqué au domaine de la connaissance de soi, il s’expose au vice de la circularité : il me faut bien disposer d’une définition extensive préalable de mon moi, de ce que je suis ; avoir déjà sous la main un inventaire des attributs qui me caractérisent pour pouvoir identifier chez autrui les traits qui m’en distinguent et délimitent la relation de contrariété au moyen de laquelle je suis supposé me définir. En d’autres termes, je dois d’abord savoir qui – et surtout ce que – je suis, si je veux saisir chez autrui les caractéristiques qui en font un individu différent de moi. Il est donc logiquement inconsistant de prétendre s’appuyer sur cette opération de différenciation pour aboutir à la définition de soi qui l’a précédée et rendue possible.

Un soi différentiel

Pour autant, l’identité personnelle, dans son effort pour se connaître et se définir, peut entretenir avec l’altérité et la différence un tout autre rapport que d’opposition. L’autre peut être aussi envisagé comme un élément constitutif du moi ; la différence comme inscrite dans l’identique, ainsi que le suggère le titre du maître ouvrage de Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre [17] : non pas seulement « soi-même semblable à l’autre » par-delà les différences, mais bien « soi-même en tant qu’autre ».

Il ne faut pas se clouer si fort à ses humeurs et complexions. Notre principale suffisance, c’est savoir s’appliquer à divers usages. C’est être, mais ce n’est pas vivre, que se tenir attaché et obligé par nécessité à un seul train. Les plus belles âmes sont celles qui ont plus de variété et de souplesse. […]
La vie est un mouvement inégal, irrégulier et multiforme. Ce n’est pas être ami de soi et encore moins maître, c’est en être esclave, de se suivre incessamment et être si pris à ses inclinations qu’on n’en puisse fourvoyer, qu’on ne les puisse tordre. [18]

Chez Montaigne se déploie par excellence la résolution de se connaître et de se décrire – de se connaître en se décrivant –, mais préservée des concrétions univoques auxquelles peut aboutir la détermination d’une identité. Il y a bien un « moi » qu’il s’agit de peindre – « C’est moi que je peins », annonce-t-il dès l’avertissement au lecteur des Essais –, mais ce moi ne saurait être toujours et une fois pour toutes identique à lui-même. Le moi que conçoit Montaigne est pluriel parce qu’il ne cesse de se faire autre, parce qu’il entend maintenir ouvertes, délibérément et presque à la manière d’une exigence éthique, les possibilités de différer d’avec soi-même.

Une brèche est ici ouverte dans la conception classique d’un moi constant, homogène, fermement attaché à lui-même comme à une propriété intime. Loin d’ériger la stabilité en vertu identitaire, Montaigne, résolument, fait l’éloge d’une souplesse constitutive, d’une forme de versatilité qui, tout en déjouant les attentes normatives de cohérence, incarne un rapport qu’il présente comme plus authentique – ou du moins plus habité – à soi. L’identité fixe, comme pure persistance, ne constitue pas encore une vie. Elle n’en est que l’ombre rigide, l’ossature sans souffle. À l’immobilité de l’être, Montaigne oppose l’inégalité foncière de la vie, son mouvement, sa plasticité, son caractère accidenté [19]. D’où cette conception alternative de l’individu, à la fois pleinement moderne par la place qu’elle ménage aux multiplicités, et paradoxalement plus fidèle au sens originel du Gnothi seauton socratique, dont on sait depuis les travaux de Pierre Hadot [20] et Michel Foucault [21] qu’il relevait d’une philosophie de l’exercice pratique et du souci actif de soi : ce n’est pas en étant identique à soi-même qu’on se connaît le mieux, mais en observant la manière dont on diffère d’avec soi au fil du temps, des contextes, des pratiques, des relations.
Ce que Montaigne laisse entendre, c’est que l’altérité n’est pas une périphérie du moi, mais bien son ressort intime. Il ne s’agit pas simplement d’un moi identique à lui-même qui entre en rapport avec un autre, mais d’un moi traversé par l’autre, qui se constitue dans et par cette traversée. Le soi n’est pas seulement en relation avec l’autre, il est structurellement différentiel – non au sens d’une variation accidentelle sur un fond d’identité inchangée, mais comme le lieu même d’un écart constitutif.
Ce que je suis, je ne le suis jamais qu’à travers des devenirs partiels, des reprises obliques, des lignes de fuite. Le « je » n’est pas le point d’origine d’un discours de maîtrise, mais plutôt le lieu instable d’une polyphonie, d’un feuilletage de positions parfois discordantes.
Le soi différentiel est donc celui qui accepte de ne pas se posséder, de ne pas coïncider avec une image unitaire. Il ne se pense pas sur le modèle du territoire, mais de la frontière : un lieu de passage, de traduction, parfois de conflit. Il ne cherche pas tant à affirmer ce qu’il est qu’à habiter les tensions qui le traversent. En cela, il n’est pas instable au sens pathologique que la modernité tardive pourrait lui prêter – instabilité émotionnelle, inconstance morale, ou inconsistance identitaire – mais fluide au sens proprement éthique : il maintient en lui la disponibilité au changement, la capacité de s’arracher à ses propres formes antérieures.
Ce n’est pas un hasard si l’identité personnelle, quand elle s’érige en dogme de permanence, engendre une violence sourde – contre soi, d’abord, dans l’obligation de « rester fidèle à soi-même » ; mais aussi contre autrui, sommé d’être toujours reconnaissable, assignable, prévisible. À l’inverse, penser le soi comme différentiel, c’est se donner les moyens d’une forme de désidentification active, d’une souplesse qui n’est pas renoncement, mais ouverture à la labilité vivant. Être soi, ce n’est pas se clore sur une forme, mais inventer la figure mouvante à travers laquelle on se rend lisible… ou fuyant – comme le temps.

Le bateau de Thésée – Les altérations du temps

C’est avant tout notre inscription dans le temps qui fait de notre identité le lieu d’une dialectique du même et de l’autre. Cette tension s’illustre dans l’exemple paradigmatique du bateau de Thésée rapporté par Plutarque [22]. À mesure que les pièces du navire s’abîmaient, elles étaient remplacées, sans que jamais la forme globale, ni le nom du vaisseau, ne soient remis en cause. L’objet semblait ainsi survivre à ses altérations, conservant son statut identitaire malgré la mutation lente de sa matière. Mais que reste-t-il de ce navire originel lorsque toutes ses composantes ont été remplacées ? La question posée par les philosophes est plus qu’un simple jeu de logique : elle touche à la structure même de notre permanence dans le temps. Car nous sommes, à bien des égards, des bateaux de Thésée vivants – traversés par le temps, exposés à l’érosion, à la perte, à la greffe. Le corps change, les souvenirs s’effacent ou se réécrivent, les convictions s’infléchissent, et pourtant quelque chose en nous – une forme, une continuité narrative, une démarche, une voix… – persiste et prétend maintenir l’unité du moi. Or cette prétention est insoutenable sans une reconnaissance de ce que Ricoeur appelait « l’identité narrative » : une forme de constance qui n’exclut pas le changement, mais qui le plie à une cohérence construite. Le temps n’est pas seulement l’agent d’une dégradation, il est aussi le théâtre d’un travail d’intégration de la différence. Chaque transformation altère le moi, mais l’identité n’est pas détruite pour autant : elle se recompose, se reconfigure, dans l’écart même qu’elle creuse avec ce qu’elle fut. L’identité devient alors le lieu d’une altérité intégrée, non une substance fixe mais une structure capable d’assumer ses métamorphoses sans se dissoudre. En ce sens, nous ne persévérons dans notre être qu’en cessant d’être le même.

Images d’enfance – L’inquiétante étrangeté du devenir

Il arrive que la confrontation à une image de notre enfance produise comme une perplexité, un vertige métaphysique – face à un être qui est moi, tout en n’étant plus ; qui est moi sans l’être tout à fait : sous l’action du temps, tout vient à m’en distinguer. Nous sommes, l’un à l’autre, devenus étrangers.

Un adulte contemple une photographie de lui enfant : ce regard tourné vers l’objectif, ces traits encore flous, cette posture qui ne sait rien d’elle-même – tout cela lui appartient, et pourtant le déborde. Ce n’est pas seulement un souvenir : c’est une énigme incarnée, une présence désaccordée. Ce visage fut le sien, mais ne l’est plus. Quelque chose résiste à l’identification, comme si l’image – pourtant indiscutablement indexée à son histoire – ne renvoyait plus qu’à une altérité opaque, muette. Le trouble naît de cette coïncidence imparfaite : je reconnais cet enfant comme étant moi, mais je ne me reconnais plus en lui. Il est moi, et pourtant je le regarde comme un autre. Non pas seulement comme un moi ancien, mais comme un être distinct, avec ses pensées disparues, son monde aboli, sa façon de parler, de marcher, de croire à cet instant saisi qui durera toujours, pareil à lui-même.
L’inquiétante étrangeté du devenir se loge précisément dans ce paradoxe : que je ne puisse me penser sans lui, sans ce que j’ai été – mais que je ne puisse non plus me confondre avec lui. Nous sommes, lui et moi, devenus des inconnus par l’effet même de la continuité. C’est le temps, ce faux garant de l’unité, qui a opéré le divorce silencieux. Chaque moment, chaque choix, chaque perte m’a éloigné de cette figure initiale, tout en construisant la mienne. Il ne reste peut-être de cette enfance que la mémoire d’un corps qu’on ne peut plus habiter, ou l’écho d’un rire dont la possibilité même nous est désormais interdite. Être soi, au prisme du temps, c’est porter en soi des restes, des ombres, des survivances qui nous hantent : non plus comme témoins d’une identité solide, mais comme traces mouvantes d’un devenir dont nous ne sommes que les passagers.

Miroirs et autoportraits – La quête fébrile de l’unité

Face à l’étrangeté du devenir, deux figures emblématiques permettent de penser les tentatives de reconquête d’une unité subjective vacillante : celle d’Antoine Doinel, dans Baisers volés [23] de Truffaut, et celle de Rembrandt dans son œuvre d’autoportraits. Dans la célèbre scène du film, le personnage, déboussolé – divisé – par le dilemme amoureux qui le travaille, se place devant un miroir et répète, mécaniquement, son propre nom : « Antoine Doinel… Antoine Doinel… » La formule semble d’abord vide, incantatoire. Mais cette répétition n’est pas anodine : elle manifeste une tentative désespérée de ressaisir une continuité intérieure au moment même où le sujet chancelle. Dire son nom, c’est se rappeler à soi, vouloir conjurer la fêlure en énonçant un invariant. Le miroir, ici, devient le lieu d’une interpellation à soi-même [24] : une scène de reconnaissance où le langage tente de colmater la faille ouverte par le trouble affectif. Le nom propre, réduit à sa fonction d’autodésignation, devient refuge fragile d’un moi désorienté, qui se cherche un centre dans la pure persévérance du signe.

À l’opposé de cette stratégie d’identification par répétition, Rembrandt semble avoir choisi une voie plus labyrinthique : celle de la variation infinie. Plus de quatre-vingts autoportraits jalonnent sa carrière, depuis la jeunesse jusqu’à la vieillesse, tous distincts, tous intensément expressifs. Aucun ne se répète tout à fait, et pourtant tous cherchent le même point : non celui d’une ressemblance purement physique, mais celui d’une vérité du sujet à travers ses métamorphoses. Là où Doinel cherche à se fixer dans une formule nominale, Rembrandt se déploie dans le devenir, affirmant que l’unité n’est peut-être pas à retrouver dans une permanence, mais à construire dans le mouvement même de la diversité. L’autoportrait devient alors non pas un miroir figé, mais une série d’angles, d’approches, de tentatives. C’est dans la multitude des visages possibles que le peintre explore la cohérence secrète d’un moi qui ne coïncide jamais avec une seule de ses apparitions. Deux figures, donc : l’une crispée sur l’unicité du nom comme promesse d’un centre ; l’autre, perdue ou libérée dans la prolifération des formes, mais tendue vers le même horizon – celui d’un soi qu’il faudrait non plus retrouver, mais peut-être apprendre à inventer à chaque instant.

Subjectivation : La genèse du moi comme somatisation de l’autre

À rebours des conceptions héritées du cartésianisme, qui fondent la subjectivité sur l’évidence introspective d’une conscience se posant elle-même dans la clarté de son propre regard, il importe de rappeler que l’identité personnelle n’est pas donnée, mais produite ; qu’elle ne procède pas d’un « je » originaire, mais d’une incorporation progressive de structures sociales, langagières, affectives, normatives. L’altérité n’est donc pas ce qui viendrait parasiter a posteriori l’intimité d’un moi déjà là : elle est au principe de sa formation. Il n’y a pas un soi pur que l’autre viendrait troubler ; il y a du social incorporé qui se dit en première personne. Le moi est d’emblée un moi social, traversé, façonné, informé par des rapports symboliques et des pratiques instituées. La subjectivation – si l’on entend par là non l’émergence brute d’un sujet pensant, mais la genèse située d’un sujet parlant, agissant, affecté – est d’abord affaire de socialisation. [25]
C’est dans ce sens que Pierre Bourdieu parle de somatisation : les structures sociales ne se contentent pas de s’imposer de l’extérieur, elles deviennent chair, posture, manière de marcher, d’aimer, de parler ou de se taire. Par ce processus d’incorporation – ou de somatisation – l’individu devient porteur de dispositions qu’il croit siennes, mais qui traduisent en réalité l’intériorisation de rapports sociaux objectifs. Le moi n’est pas le lieu d’un libre arbitre souverain, mais celui d’un habitus, au sens où il condense, dans ses gestes les plus ordinaires, un passé collectif naturalisé. Ce qui se donne comme spontanéité ou authenticité n’est souvent que le résultat d’un long travail d’inculcation silencieuse. La subjectivité ne préexiste pas aux structures : elle en est le produit différencié, réfracté selon les coordonnées de genre, de classe, de culture. Ainsi, loin de constituer un « intérieur » psychique autonome, le moi est un nœud d’extériorités intériorisées ; il est cette interface où se rejoue – à travers les affects, les croyances, les goûts – la reproduction du monde social.

Mais cette somatisation n’est pas pure passivité : elle est aussi ce qui rend possible une dialectique de la réappropriation et de la résistance. Car si l’habitus modèle l’individu, il ne le fixe pas entièrement : il laisse place à des écarts, des torsions, des recompositions. En ce sens, la subjectivation est à la fois assignation et invention, transmission et bifurcation. C’est précisément là, dans ce lieu mouvant où le moi se fait en incorporant l’autre, qu’émerge la possibilité critique d’un soi différentiel – non pas affranchi des structures, mais capable d’en rejouer les lignes.

Désubjectivation : De la comédie à la trahison – le cas Jean-Paul Sartre

Ainsi, cette boucle rétroactive de la subjectivation – ce jeu d’incorporation des structures sociales dans le moi – ne saurait-elle être pensée comme un processus fermé, mécaniquement reproductible. Il y a des fissures, des déraillements, des lignes de fuite. Autrement dit : il y a toujours la possibilité d’une désubjectivation, d’un desserrement des rôles, d’une défection à l’égard de l’identité assignée. Le déterminisme social est réel, massif, pesant ; il fixe des trajectoires, imprime des styles, distribue des chances. Et pourtant, s’il n’y avait que cela, si l’histoire des individus ne faisait que refléter fidèlement la logique des structures, l’histoire elle-même serait impensable – comme le serait toute bifurcation biographique, toute invention de soi, tout événement. Ce sont précisément ces ratés de la reproduction – ces ratages féconds – que Jean-Paul Sartre thématise dans Les Mots [26], qu’Alain Brossat a pu qualifier de « pamphlet contre soi » [27] : un autoportrait à rebours, lucide et désabusé, où l’auteur se retourne contre les conditions de son propre surgissement en tant qu’écrivain, pour en dénoncer l’artifice et le mensonge intériorisé.

Derrière le masque du petit garçon modèle et dévot à la littérature, il y avait déjà le rôle, déjà l’attente, déjà l’Autre. Sartre fait ici l’expérience d’un désajustement fondamental : celui qui sépare l’individu vivant de l’identité sociale à laquelle il est sommé de se conformer. Cette tension traverse aussi L’Être et le Néant, notamment dans la célèbre scène du garçon de café, qui « joue à être garçon de café » [28] – c’est-à-dire qu’il endosse son rôle avec un excès révélateur, mimant ce qu’il croit devoir être. La conscience, chez Sartre, se révèle justement dans cette capacité à se distancier de ce que les autres font de moi : à ne pas être purement ce que je parais, à ne pas se confondre avec la fonction que l’on m’assigne. Ainsi naît une philosophie de la trahison existentielle, qui est moins une déloyauté qu’un sursaut vital : trahir, ce n’est pas renier un soi authentique, c’est refuser de s’identifier à la figure imposée.
« À peine sorti d’un ventre, chaque petit homme est pris pour un autre », écrit Sartre dans son avant-propos au Traître d’André Gorz [29]. La subjectivation est donc immédiatement capturée par des assignations, des scripts sociaux : « Partout, le rôle est là, qui attend son homme. Pour celui-ci, c’est le rôle du Juif, pour celui-là, le rôle du propriétaire foncier. » [30] Et pourtant, être un homme – être sujet – ce n’est pas se contenter de jouer le rôle, c’est dévier vers autre chose, inventer un espace de parole et d’existence décalé par rapport à ce que l’on attendait. La désubjectivation est ici retournée en puissance critique : elle est la condition d’une subjectivité qui ne s’épuise pas dans la conformité, mais s’arrache, à travers l’écart, à la comédie du social. C’est en cela que Sartre demeure, malgré ses ambiguïtés, l’un des premiers à penser non seulement comment le moi se fabrique, mais aussi comment il peut se défaire – dans le refus actif, dans la parole dissonante, dans le geste qui ne joue pas son rôle.

Resubjectivation : De la disgrâce à la conversion

Il est des trajectoires où le processus de subjectivation ne se contente ni de reproduire ni de trahir : il opère une véritable refondation de soi. Celle d’Oscar Wilde en est un exemple saisissant. « J’occupe une place symbolique dans l’art et la culture de mon époque (…) Les dieux m’ont donné presque tout (…) » [31] : intelligence étincelante, verbe souverain, silhouette mondaine, Wilde incarna à la perfection la figure du dandy, esthète des salons et maître dans l’art du mot. « Je transformais l’esprit des hommes et les couleurs des choses ; il n’était rien de ce que je disais ou faisais dont on ne s’émerveillât », écrit-il rétrospectivement dans De Profundis, rappelant combien il fut célébré pour sa légèreté, son ironie, sa puissance de séduction. Mais cette subjectivité façonnée dans le reflet constant de l’admiration sociale, dans le jeu des apparences et des signes, finit par se fissurer sous le poids de la disgrâce.
Car la chute de Wilde – procès, condamnation, incarcération, ruine publique – n’a pas simplement détruit un statut ou une carrière ; elle a ébranlé jusqu’à la forme même de son être. Là où il se pensait « flâneur », libre de ses désirs, il découvre que « le désir, à la fin, était une maladie, ou une folie ou les deux à la fois » [32] : non plus jouissance ludique, mais aliénation, vertige. Ce qu’il croyait comédie brillante se révèle « une tragédie répugnante » [33] ; et l’homme public, jadis multiplement regardé, admiré, désiré, devient dans l’univers carcéral un pur numéro, « une existence sans vie » [34], indiscernable parmi les autres. De ce contact brutal avec la déréliction naît cependant une reconfiguration radicale du rapport à soi. Wilde n’essaie plus de reconquérir l’ancien moi : il s’en détache. Il ne cherche pas à rejouer son rôle déchu ; il choisit, à travers une forme d’ascèse intérieure, de se refaire autrement – par le dépouillement, par la souffrance, par la vérité nue.

Ce retournement s’apparente à une resubjectivation : ni simple retour à un soi originel, ni basculement dans le néant, mais conversion active de l’expérience en conscience, de la douleur en lucidité. Là où l’ancien Wilde professait le culte de la surface, il confesse désormais que « le vice suprême, c’est la superficialité » [35]. L’ironie du dandy cède la place à une éthique de la profondeur, de la responsabilité, de la solidarité. Il ne s’identifie plus à la figure brillante et cruelle que l’esthétique mondaine exigeait de lui, mais se tourne vers les « humiliés et offensés » avec lesquels il partage désormais le sort. C’est dans cette traversée de l’épreuve que se rejoue la possibilité d’un moi non plus spéculaire, mais solidaire : un moi qui ne se donne pas à voir, mais se cherche à travers la relation à l’autre souffrant.
Wilde n’illustre pas seulement la chute d’une figure ; il incarne la possibilité d’un soi réinventé par le gouffre, d’un sujet qui, en perdant tout ce qu’il croyait être, trouve peut-être enfin la possibilité d’un « je » plus vrai, plus délié du rôle, plus lié à l’humaine misère de ses semblables [36]. La conversion n’est pas ici retour à une essence cachée, mais reconstruction soudaine, en contrepoint de l’accident existentiel, d’un soi qui accepte de ne pas coïncider avec ce qu’il fut, et qui fait de cette non-coïncidence même le lieu d’un devenir éthique.

Ni entité substantielle, ni pure construction arbitraire, l’identité personnelle s’avère ainsi susceptible d’être pensée comme processus différentiel, toujours travaillé par l’altérité, toujours menacé de clôture, toujours susceptible de relance. Loin d’être donnée d’emblée, elle s’élabore dans l’intervalle mouvant entre ce que nous croyons être, ce que les autres font de nous, et ce que nous pouvons encore devenir. La subjectivation n’est pas un simple enracinement, mais une composition instable, faite de réappropriations, de défections, de reconfigurations – parfois par le miroir, parfois contre lui. En cela, être soi, ce n’est jamais coïncider avec soi, mais habiter lucidement l’écart, et dans cet écart, laisser advenir les puissances du décentrement.

Cédric Cagnat